一、引言：马克思著述中一类特殊的文献及其处理方式
马克思一生撰写的著述在其身前发表过的只占非常少的部分，留存下来的大多是有待整理的、数量极为庞大的手稿群，而在这其中又有一种类型比较特殊，这就是“摘录、笔记和（阅读过的书目边页上中的）批注”（Exzerpte，Notizen und Marginalien）。上世纪70年代《马克思恩格斯全集》“历史考证版”（（Marx-Engels Gesamtausgabe，以下简称MEGA）重新启动时，原计划总规模为163卷，而涉及这部分的内容接近70卷。1991年后MEGA出版计划做了新的调整，最终缩减为114卷，而剔除的部分主要就是这类文献。尽管这是考虑到整理难度、出版进程和思想容量而做出的无奈之举，但对于马克思思想研究来说，其中必然会出现很多遗憾之珠，也是必然的。
而退一步讲，就MEGA第四部分已经出版此类文献12卷后的情况看，研究进展和水平也很不理想：国内学者几乎没怎么介入过，以往单纯依据中文版进行研究时，一般的研究者凡是见比正文中小一号字体的文字基本上都习惯性跳过去了，很少深究其中谈论什么话题、马克思所做的摘录和笔记与原著之间是什么关系、他表述的逻辑和用意何在；而来德国后，我发现西方学者的研究情况也未见得更好，马克思故居博物馆和特里尔大学收藏的众多研究马克思主义的著作中，没有一本是专门研究和解读这些笔记的，而为数不多的专业期刊上所发表的论文也多MEGA编辑撰写的手记，很多在每一卷次的“研究资料卷”中已经刊发了，专门解读这些摘录和笔记内容的论文几乎没有发现。针对我的疑惑，一位德国学者坦然地承认：我们一般只看马克思用德文所做的阐述，遇到他摘录的希腊文、拉丁文、俄文等大都掠过去了，特别是如果整部笔记基本上都是马克思对其他著述的摘录而没有他自己的表述时，更容易这样做，而且这些摘录和笔记的内容确实很难理解。
但如果我们把马克思一生思想的发展看成一个前后相续、逐步嬗变的过程，那么要把握这种发展的环节和逻辑进而从总体上揭示其复杂性，这些文献的价值和意义却不可忽视。我们知道，马克思一生在倾力研究他所处的资本时代，错综复杂的现象及其隐藏在背后的特征，有时使他困惑而踌躇，甚至一时找不到讨论的议题和介入的方式；而当阶段性的思考渐趋成型的时候，大量另类的现象和历史信息又次第涌现，逼迫他再来读书和思考，以重新反省和修正以往的结论。这些文献不仅是他读书时的零星札记，更是他形成自己观点的灵感触角、理论资源、计划写作或正式撰著的作品的准备材料、历史文献和论证储备，在其中展示了远比他那些定稿的文字更为详实的思想磨难、宽广的理论视野、多样的论证尝试乃至深刻的人生感受。想想看，《伊壁鸠鲁哲学》之于博士论文、“巴黎笔记”之于“巴黎手稿”、“布鲁塞尔笔记”之于《哲学的贫困》、“伦敦笔记”之于“1857-1858年手稿”，以及篇幅更为庞大的“历史学笔记”之于马克思晚年的“转向”……离开前面这些文献的铺垫，他那些基本理论及其变化进程就很难获得准确而到位的理解。
这样说来，认真解读这些摘录、笔记和批注就成为马克思文本研究中回避不了的重要课题。不同的内容需要不同的解读方式，不仅要参考原著、进行比照，更要悉心体会马克思摘录时的用意、基本考虑，乃至还要甄别其中可能存在的疑惑和误解，从中体悟和揣摩与他后来思想建构的关系和逻辑。有鉴于此，本文特别选择了他早期文献《伊壁鸠鲁哲学》第三册的后半部分和第四册的前半部分来进行重点解读和分析，这也是笔者的一个实验。这些片段的特殊性在于，除了开头部分，几乎都是他人著述的摘录，而且语义晦涩、议题纷杂、思路难辨，这可能也是迄今为止所有研究者都将其一带而过、放弃解读的主要原因。但当笔者不惮琐屑地将这些内容反复研读和琢磨后，自认为马克思的基本意思和逻辑还是可以揣测和概括出来的；尤其可以确定的是，对其中所涉及的众多复杂问题的思想史梳理和鉴别，有助于马克思哲学主体意识的形成和观照世界的哲学思维的奠基，不管以后其思想发生怎样的变迁，他绝不可能按照教科书所阐述的“马克思主义哲学原理”那样简单而线性地思考问题。这也正是笔者倡导马克思研究必须要回到文本、回到西方思想传统的意旨所在。
二、哲学思维与日常思维的分野和关联
先介绍一下这部分内容的背景情况。马克思探究的是古希腊晚期的伊壁鸠鲁（Epikur）哲学思想。但由于伊壁鸠鲁本人留存下来的著述只是一些残篇，而且数量极少，所以马克思不得不通过摘录古希腊、罗马时期乃至当时其他思想家涉及伊壁鸠鲁思想和言论的著述来阐述和评判，这其中不仅有伊壁鸠鲁的同道，也有其学说的反对者。古罗马作家、伦理学家普卢塔克(Plutarchus)就是其中之一，他有一篇论文叫《论信从伊壁鸠鲁不可能有幸福的生活》，质疑了伊壁鸠鲁的观点和思路；对此，伊壁鸠鲁的学生科洛特（Colotes)撰写了《论信从其他思想家的学说就不能生活》一书，集中展示了伊壁鸠鲁哲学与德谟克利特、恩培多克勒、巴门尼德、柏拉图、苏格拉底、斯蒂尔蓬以及昔勒尼派、学院派等在思想上的差异，为自己的老师辩护；普卢塔克又通过《科洛特》一书进行了反驳；本文论及的这部分内容则是马克思对此书的摘录。在《伊壁鸠鲁哲学》前面的部分，他曾对普卢塔克的论文予以批判，那么这是否意味着他就认同科洛特的看法呢？我们来进行甄别和分析。
哲学思维源自日常思维，或者说首先是对日常思维的反思。在现实生活中，人们总是按照朴素的经验来看待世界和处理事务的，所以多数人说出来的常识性见解往往是些不言而喻的事实。比如说，“热的东西是热的，冷的东西是冷的”，这就是普通人自然而然的意识及其表述，没什么大不了的问题，似乎也不值得进一步深究。但哲学的思考恰是从这样的问题开始的。
有的哲人会断言上述说法是错误的，因为从逻辑上说，它属于同语反复甚至简直可以说是一句废话，其思维路径是：先明确某一个东西的属性（热或冷）然后再评定它具有这种属性（是热的或冷的），而且没有考虑到对于这些属性不同的人的理解和感受是有差别的。当然，所有的哲人不会是一种看法，也有的可能不认同上述见解，但也是基于逻辑而做出的判断，只不过是另外一种逻辑，认为前面的哲人之所以也错了，是因为他们没有意识到，从其分析中得出的结论是：没有一样东西会比别的东西更象它自己；而这显然是荒谬的。
显然，逻辑是哲学家思考世界的重要依据，但也不是唯一的凭藉。要对上述表达做进一步的深究，还得注意到在现实中有时会出现更为反常和奇怪的现象——“冷的东西不冷，热的东西不热”。如果按照严格的同一律，会根本否认种说法，但是如果不管现实中是否存在这样的状况，哲学家都一概予以否定，那他们则是“自己欺骗自己”。
鉴于这些复杂的情形，普卢塔克做出了这样的总结：对每一种东西（“质”）实际上都可以说，它的存在同它的不存在是一样可能的：对于感觉得到它的人来说，它是存在的；对于感觉不到它的人来说，它是不存在的。事物的特性也是一样，无论哪一种特性，都应当说它的存在同它的不存在是一样的，因为它是按照感觉到的印象而变化的。
马克思在这一部分为数不多的批注中，对此做了分析。他认为，这里的奥秘就在于，前述第二段话把关注点从客体、对象转移到人的意识、观念和感受上来了。为了解决感性可靠性与人的意识之间的差异的难题，必须明确个别与普遍、特性与共同性之间的区别和关联，承认特性寓于共同性、寓于感性知识和感性存在的关系之中。由于这些成对出现的关系不是直接同一的，所以对客体、对象的这些特性的理解和把握也不能同一。所以，错误既不能归咎于客体、对象，也不能归咎于意识、观念；而且，从总体上看，不同人的感性知觉确实是不一样的，就是同一个人在不同的时间段其感性知觉也可能是不稳定的。任何强大的“辩证法”都不能无视和否定这种差异，而要承认它就必须符合在这种差异范围内所揭示的那种真实情况。
显然，普卢塔克式“和稀泥”的做法不会赢得马克思的认同。他评论说：普卢塔克质疑哲学家们否定“热的东西是热的，冷的东西是冷的”的判断，表明他“太软弱”了；而普卢塔克又认同对“冷的东西不冷、热的东西不热”的异议，则说明他又“太诚实，太审慎了”。普卢塔克没有弄清楚这里的原委以及哲学家与普通人思维上的差别。思维通常总是用陈述句来表达的，基本结构是：主语+谓语，即主语在前，谓语总是从主体中被分离出来。同样说一句关于现实中某个东西的陈述句，普通人的注意力在主语上，而哲学家看重的则是谓语，他们的思维是“用谓语做主体”，即反过来把谓语、把“意识、观念”本身作为思考、反思、探究的对象。但是，遗憾的是，作为一个哲学家，普卢塔克谈论某种东西的存在或非存在却象谈论谓语一样随便，而这只是普通人的思维，他们会觉得，感性东西的存在就在于不成为那样可以随意言说和规定的谓语，不成为静止的存在或非存在。与此不同，如果以这种方式来区分客体与意识、对象与观念，那么所区分的正是在感性中没有被区分的东西；而对这种东西的思考正是哲学家的用武之地。
普卢塔克理解问题时采取的是“非哲学的思维方式”，也可以从他对亚里士多德的评论中得到佐证。我们知道，亚里士多德在马克思心目中是古希腊哲学无人企及的高峰、“百科全书式的”大哲，并且认为他之所以能够囊括和统摄各门学科在于其卓绝的哲学思维。我们看到，在亚里士多德那些伦理学和物理学论文以及与他人公开的对话中，作为“方便例证”和“现身说法”，经常以备受人们尊崇的柏拉图(Plato)及其理念论为剖析对象；而以他的视野和高度看，后者无论是观点还是论证都存在一些欠缺和漏洞，自然也就提出了不少疑问乃至批评。而在普卢塔克看来，这些疑问和批评中“所表现出来的与其说是他对智慧的向往，不如说是热中辩论的癖好，既然他抱定贬低柏拉图哲学的宗旨。” 这真是他“以小人之心度君子之腹”了，突出地反映了他的思维水准。诚如马克思所说，他貌似显得头头是道、“洋洋得意的”分析暴露的是其“内在的、怡然自满的愚蠢”
以上的讨论也未免抽象了些，那么让我们回到古希腊哲学中，看每个哲人是如何具体解决和论证那些难解之题的吧。
三、不变的原子缘何产生出千变万化的世界
谈及伊壁鸠鲁哲学的先驱，人们首先想到的就是德谟克利特（Demokrit）了。诚如伊壁鸠鲁的一个学生莱昂泰乌斯（Leonteus）所说，作为晚辈和学术传人，伊壁鸠鲁是很尊重德谟克利特的，因为德谟克利特在他之前奠定了“原子论”学说的基础，“发现了自然原理”。
1.实体的原子与“观念的原子”
当然，普通人是不知道什么原子和虚空的，他们知道的只是现实生活中某一样东西的颜色、味道等属性以及该东西与其他东西的关系。但作为“原子论”的创始人，德谟克利特却把现实中的这一切存在物看作由原子和虚空构成的，或者是原子在虚空中运动的产物。我们知道，现实中的东西有生有灭，是可以感知到的，但原子和虚空却不能被感知到，更重要的是德谟克利特还凭空赋予它们以“永恒的、不变的”的特性，即不因具体的实体或物质形态的变化而生灭。正因为如此，尽管是伊壁鸠鲁的学生，科洛特却不像老师一样对这位“先驱的先驱”保持“尊重”，他嘲讽说，接受和运用德谟克利特上述观点的人，在现实生活中都不能有把握地判断“他自己是活着呢还是死去了” ！普卢塔克倒是没有反对科洛特的说法，但他更强调的一点是，伊壁鸠鲁也关注原子具体形态的属性，但与普通人注意到的颜色、味道等不同，他主要指形式和重量，认为它们与原子是不可分的。
这样德谟克利特的“原子论”就出现了一个问题：作为万物本原的不变的原子是如何产生出千变万化的现实世界的？
德谟克利特很形象地描述说，各种原子在虚空中分散地奔跑疾驰，互相靠近，或者发生碰撞，或者交织在一起，这样的聚集给人造成一种印象：原子会时而形成水，时而又成为火，时而成为植物，时而又成为人。他还坚信，从不存在的东西中不能产生有，从存在的东西中也不能产生无，这是因为作为本原的原子具有一种“不可渗透性”，即既不受外界的影响，也不容许有内部变化。循此推论也可知，色不能由无色的东西构成，自然或灵魂也不能由无质的东西构成。他把这些看做是原子的性质和特征。
很显然，他的描述没有使上述问题获得可以令人信服的答案。相反，在“原子论”的解释中，原子自身是独自存在和没有任何生产能力的，甚至当它与另一个原子冲撞时，也只感到因硬度和反作用力而产生的振动，但它自己不会发生也不会引起任何变化。就是说，不同的原子可以这样永远地冲撞和被冲撞，可是在不断的撞击和排斥的过程中它们不可能从自身产生出任何有意识的动物、生物，甚至随便什么新东西也产生不出来。
普卢塔克对此做了一个“圆场”式的说明：既然原子形成的世界千变万化，给人的是不同的感觉或印象，这就意味着，这里的世界已经不是作为实体的原子而是“观念的原子”了。在他看来，德谟克利特应当受到责备的不是他由本原推导出结论的逻辑，而是他不应把本原当作不变的；因为既然承认了本原的不变性，据此就失去了产生任何新东西的可能性。
伊壁鸠鲁也没有看出“原子论”的上述漏洞和破绽，所以他和德谟克利特一样把本原作为一切的基础，却没有说颜色等属性和别的质只存在于人观念和意识中。伊壁鸠鲁还排除了天意，用他的话说，不再敬神了，即本原决定了一切，不需要神了，精神、观念也是由原子决定的，无需神来帮忙和创设。但奇怪的是，另一方面他又注重现实生活，为了快乐而寻求友谊，为朋友忍受痛苦，还认为宇宙是无止境的，但不否认“上”和“下”的概念。
此外，柏拉图、亚里士多德和色诺克拉特等也思考过这一问题，他们的看法是，“金并不是采自金”，一切均由四种原始的、简单的元素构成。但是在他们那里，每当要创造一样新东西时，本原总是一开始就组合在一起，并且每一样新东西都带来其所固有的特质；当它们混为一体，比如说当湿的和干的东西、冷的和热的东西等等融合在一起时，也就是说，当相互作用和彻底变化着的物体融合在一起时，便能产生出另一种新东西。
与他们谈到的这些环节和机制相比，“原子论”哲学家关于本原与世界之间的关系，与其说是关联的、相通的，还不如说是隔绝的、断裂的；因高度重视原子的唯一性和不变性却可能最终葬送了“原子论”的命运，这是这些哲学家事先所没有预料到的，也是哲学思维的一个沉痛的教训——当哲学对现实世界的解释失效时，它也很难在逻辑上自圆其说。
2.何为自然: 属性与特征
普卢塔克所谓原子转化为世界意味着其由实体向“观念”的说法，显然还值得进一步探讨；因为还有世界还有一种存在形式——“自然”，那么请问：它是什么？是实体还是观念？
这一方面论述比较集中的是另一位哲学家恩培多克勒(Empedokles)，他曾用诗来对此作了描摹。什么是“自然”呢？他说：“任何一个死亡的东西/既没有什么生，/也没有什么残酷死亡的必然性，/有的只是混合和混合物的解体，/这就是人们所谓的自然。” 比前述德谟克利特的说法更为具体的是，恩培多克勒用热、软等元素把各个原子粘在一起，使其结合成一种单一性质的东西。他还指出，“自然”同生出来的东西没有区别，死亡同正在死亡的东西没有区别。“当世上由于混合出现了人，/或者一种野兽，一种灌木，/或者一种猛禽，这就被叫做生；/当他们分崩离析，/习惯上就称为不幸的命运。” 他指责那些不懂他学说的人：“这些傻瓜，他们无所用心也无疑惑可苦恼，/他们以为从未有过的东西能产生，/或者一种东西会死去，完全化为乌有。” 恩培多克勒用这些词句表明，他不是否定生而是否定无中生有，他也不是否定死亡，而是否定彻底的毁灭，即化为乌有。他还写道：“哲人永远不会这样预言，/只要人们还活着他们把这叫做生——/就能真正地活着，体验着善与恶，/要是他们尚未形成或者一旦解体，/他们便不是活着。”
恩培多克勒把“死”与“自然”对立起来，似乎也就意味着，在他看来，可以把“自然”一词理解为“生”。但是普通人的生活经验却不是这样的，他们朴素的理解往往是：存在物的互相结合就叫“生”，彼此解体就叫“死”；没有的东西会“生”出来，而存在的东西最终会“死”去。普卢塔克也产生了同样的疑问：如果把混合称为“生”，把解体称为“死”，那么该如何看待人自身（比如恩培多克勒自己）现时的生活状态呢？能说他不是活着也不能活着吗？那人能做什么别的事呢？如此说来，恩培多克勒的学说所造成的结果只能是“毁灭生命”、否定生物的存在！因为他采用的原则是空洞的而且排除了感觉的。
当然，科洛特援引恩培多克勒上述诗句时，并未看出，恩培多克勒并没有取消人、野兽等，而是把它们看成是由特定的元素混合而成的，科洛特揭露了把这种混合和解体取名为诸如“生”、“不幸的命运”和“残酷的死亡”的错误，可是却没有禁止习惯上使用这些概念。按照恩培多克勒的看法，由特定的元素混合而成的东西只在出生和死亡时才会经历变动，那是不是意味着它们在出生之后和死亡之前既不会患病、也不会受伤呢？他能否定活着的人或动物对痛苦的感受吗？
对此，普卢塔克的评论是：否定已经出生和活着的人的存在的人，是不会这样讲的，相反，倒是那些承认未出生者和已故者也存在的人才会这样讲。他觉得，在这里是科洛特弄错了，到底是谁能不患病、不受伤呢？不会是现实中的人，只能原子、虚空以及懂得它们所谓的哲人。这种解释其实也没有什么对错，错的是主张这种观点的人解释不了现实快乐的来源，因为原子不会提供任何引起快乐的东西，虚空对快乐则始终谈不上有什么感觉，而哲人虽然也生活在现实世界中，但要命的是却不食人间烟火。
需要补充的是，关于“自然”，伊壁鸠鲁还有一种说法：“存在物的自然是由物体和空间构成的” ，这可能意味着两层意思：或者“自然”是存在物以外的另一种东西，或者“自然”就是存在物本身。就象他所用的“虚空的自然”一词指虚空本身，与他通常用“宇宙的自然”来表示宇宙一样。不仅如此，伊壁鸠鲁也描述过“自然”的生成过程，他是把不变的和没有悟性的原子聚到一块，使它们经常不断地互相冲撞，他还说，被称为“生”的东西既不是混合，也不是粘合，而是混乱和斗争，这样，从它们中产生出的任何东西，感官上看好像千变万化，但都不是“新”的。——还是难逃“原子论”哲学的厄运。
3. “宇宙是单一的”的含义
较之于“自然”含义的多重性，另一个相关的概念“宇宙”则要单纯一些。古希腊另一位重要哲学家巴门尼德(Pamennides)的看法是很多人都知晓的，即他认为,“宇宙是单一的”。这是对原子、对“自然”特性的更进一步具体化的解说吗？
要知道当伊壁鸠鲁断言,宇宙是无穷尽的，既无始也无终，既不会增大也不会缩小时，他也是把宇宙当作一个单一体来言说的；但当他提出“存在物的自然是由物体和虚空构成的”时候，仿佛又把单一体分为两部分，其中一部分实际上就是无，即被我们感触不到、无形体的空虚。所以，“宇宙是单一的”，这句话是需要解释的。科洛特对此直截了当地评论说，巴门尼德断言“宇宙是单一的”就是否定其他一切东西的存在。
如果把原子和虚空当作存在物产生的本原，可以看出，虚空本身在其中是不起实质作用的和不受影响的，因为它没有形体；而原子是混乱的、没有理性和很难把握的，由于数量无限，既不能被控制，也不能受限制，因此它会自行解体。相反，巴门尼德既没有取消火，也没有取消水；那么，不得不再次回到原来的问题：单一的东西怎么演变或者产生出大千世界的？
所有古希腊哲学家包括苏格拉底都承认，自然中的东西不都是一目了然、单凭感官就可以认识的，有的只有高度的见识才能够懂得，有的唯有智慧才能理解。而这些只有人才能思考的东西“是不可动摇的、完整的”，用巴门尼德的话说，它们与自身是同一的并且在自身里始终是固定的。巴门尼德还承认被思考的东西具有存在物和单一体的形式，他指的存在物是永恒和不朽的东西，单一体指的是永远与自身相同的和不可改变的东西。至于现实的、感性的东西，他认为是紊乱的，处在经常运动中的东西。
可以说，哲学家都追求真理，因为“真理充满了令人信服的力量”，而这种力量属于永远与自身同一的被思考的东西。但真理只有一个，他不是个人的见解，因为人们的见解千差万别，在里面一点真实的东西都没有，它们得自人们所做的千变万化的事情并且易受情感和不稳定因素的影响。
所以，巴门尼德的“宇宙（存在的东西）是单一的”这与i论点，并没有否定多和感性的东西，而是表明了它们与思维所建立起来的东西之间的差别。
四、人的存在与不存在
作为一种“自然哲学”，“原子论”哲学对人本身也做了一些探讨，关涉的问题包括：
1. 精神、观念的世界
世界上除了实体、自然、宇宙外，就是感觉、灵魂、智慧和理性等属于人的精神、观念性的东西了。原子和虚空既然是世界的本原，是可以产生一切的，那么怎么能在虚空中或者从原子中产生出这些东西呢？按照“原子论”的逻辑，在这一点不管人有多大的愿望都是不可想象的，因为不同的原子聚到一块时，彼此既不受影响，也不起变化，聚集本身所造成的不是混合、组合或接合，而是冲撞和互相排斥，而感觉、灵魂、智慧和理性等本身并不是实体，也不具有任何固定的质。
所以，尽管伟大如伊壁鸠鲁者也意识到了“原子论”的这一缺陷，但他的努力究竟在多大程度上能让自然、灵魂和生物都统统保留下来是值得存疑的。普卢塔克指出，这就像如同要伊壁鸠鲁保留宣誓、祈祷、祭祀和崇拜等礼仪一样，最多只能是停留在字面上、口头上、名称上，实际上“原子论”的原则和学说是否定这一切的。他们把自然生长的东西叫做“自然”、把生出来的东西叫做“生”，就象人们把木头做的东西称为“木”、把声音和谐的东西叫做“和谐”一样，没有实际意义。
和伊壁鸠鲁一样，科洛特也把内心宁静作为生活的目标之一，针对恩培多克勒习惯纠缠自然与生死关系的做法，他追问：为什么我们要折磨自己、为自己操心、取此舍彼呢？须知，按照恩培多克勒的说法连我们自己都不存在，也不同别人交往，还谈得上什么折磨和操心呢？可见，科洛特在这里是多虑了，当他现身说法，说科洛特的“自然”就是科洛特本人而不是什么别的东西的时候，没有人禁止他去自我折磨和操心；当他说不存在烤的、香的、爱的“自然”，但却存在着现实的饼干、香油、女人的时候，没有人去妨碍他去享用这些东西，去做他自己感到快乐的事情。当一个语法学家说“海格立斯的力气”就是海格立斯自己时，他并没有以此否定海格立斯本身的存在，正如那些认为“和谐的”和“木的”只是派生词的人，也没有以此否定声音和木头的存在一样。
2.人在什么意义上是“存在”的
“人不存在”和“人是一种不存在的东西”这两种表述，在科洛特看来，其意义完全是一致的，就是说表达的是同样的意思。这被普卢塔克斥为“没有一点才智”。柏拉图曾严格地把“不存在”和“是不存在的”这两个说法区别开来，认为前者是对任何存在的否定，后者则是规定“真正存在着的”和“与存在有关系的”之间的差别。柏拉图还把世界上的东西分为两种，“把一个叫做存在的东西，另外一个叫做生成的东西”，并且“教导他的追随者更确切地”用文字“将这种差别表述出来”。近代哲学家中也有人继承了柏拉图的看法，他们拒绝把存在这个名称给予诸如像虚空、时间、空间等只闻其名而不知其物的东西，断言这一切都不是存在，但它们是某种东西，但人们在生活和哲学中经常把它们当作存在着的和现成的量来使用了。后来的哲学家看到的只是这两句话形式上的差别，也没有超出柏拉图分析的见地。普鲁塔克进一步举例说：“参加的事和参加者之间的关系犹如原因和物质、原作和副本、力和作用间的关系。” 他还为柏拉图辩护说，他并不轻视也没有取消感性的东西，但是认为存在的只能是被思考的东西。
马克思觉得正是在这一点上柏拉图应当受到责备。因为这样一来，感性存在不能表现在思维中，而智慧能理解的东西却归于存在的范畴了，因此就有了两个世界的存在。柏拉图虽然“没有否定被我们的感觉感觉到的正在发生和正在出现的东西，但是他断言有另一种更坚固和更稳定的东西”。马克思认为，这与其说是对柏拉图的赞扬，还不如说对其“更好的”批评，因为普卢塔克所谓“另一种更坚固和更稳定的东西”全都是从感性的东西里面抽象出来的、“一种不生、不灭也不受作用的东西” 。
除了柏拉图, 伊壁鸠鲁发表的关于“存在”的意见也很多。普卢塔克向他的学生科洛特提问：伊壁鸠鲁是否认为“永久存在”和“暂时存在”之间是有差别呢？他把一切都称作存在就比柏拉图更聪明吗？不管是永久的还是暂时的，既然都是存在，或者说暂时的东西同永久的东西具有同样的存在，那是不是意味着那永久不能与自己的存在分离的本质，就如同那些只作为附属的和变化不定的本质而存在并且一刻也没有与自身同一的本质具有同样的存在？在这里普卢塔克以揶揄的口吻嘲笑了伊壁鸠鲁的逻辑。
普卢塔克一方面把柏拉图的存在差别归结为两个名称，另一方面又断言伊壁鸠鲁把存在说成两个方面是不对的；但是当柏拉图把“存在”摆在一边，把“生成”摆在另一边时，他不也是这样做的吗？可见他这种评论的逻辑是不一致的，夸大其词，却自以为十分聪明。而马克思的看法是，上述“这种差别纯系文字上的。”
当然，马克思也承认，无论从哪个角度看柏拉图的理论在哲学发展史上“是新颖的、必要的、灿烂辉煌的”，他“站在古代世界的交界处”，是对先逝的哲人形象和思想的回忆和总结，也成为通往未来的“一盏照明灯”。他的思想偶尔也会使人产生厌倦的印象，就象一个老人有时表现出一种“天真”的孩子气一样，在思想史上这是不足为奇的。
3.感性知觉是否可靠
提出“认识你自己”的苏格拉底(Sokrates)是古希腊哲学史上另一个不可小觑的哲人，他“专门在琐碎的事情上下功夫” ，但却成就了其重要的历史地位。
由于普通人是以感性知觉为依据来看待世界的，所以不可能像哲人那样对某一事物始终深信不疑，以致无法使其改变信念。马克思认为，这是了解伊壁鸠鲁对怀疑论态度的很重要的一点。
但是，那种认为感性知觉不准确和不足信的论断没有排除这样一个事实，即每一个事物对我们来说都是摆在面前的。当我们在自己的行为中运用感性知觉面对这些事物时，哲学家们却不允许我们把它们当作完全正确的和无误的；但由于没有别的更好的东西作为依据，这又足以说明感性知觉是必要的和有用的。
苏格拉底由于研究了人是什么的问题而遭到科洛特非常傲慢的嘲笑和非难，从另一面说明：科洛特自己从来没有想过人是什么。
另一个重要哲学流派昔勒尼派(die Cyrenaiker)是从话语上来分析这一问题的。比如：“我们感觉到甜”、“我们感觉到暗”这类说法，表明其中的每一个印象都给我们以它所固有的特殊的感受和作用。但是，针对“蜜是否真是甜的？”“夜间的天空是否真是暗的？”这类表述，尽管有很多证据提供答案，但还会受到不同的动物、物体和人的怀疑，有的否定，有的接受，还有的认为无所谓。由此，昔勒尼派认为，意见只有以感觉为基础，这样才能避免错误；当它离开感觉的土壤，去关注外部事物并且对它们作出判断时，常常会陷于混乱并与其他从同一些事物得到相反的印象和获得完全不同的表象的人发生矛盾。
但昔勒尼派也不是坚定的“感觉派”，比如，如果说一个东西我们觉得它是“圆的”，另一个东西是“折断了”的，那么他们尽管也主张感性知觉能再现真实，却不许承认“塔是圆的”或“桨折断了”，因为他们一方面确认自己的感觉是真实的，但另一方面又不愿承认我们以外的事物实际上就是它们向我们显示的那个样子，尽管视觉得到的表象就是向我们显示出“塔是圆的”或“桨折断了”的样子。
这样，由于在感觉提供给人的表象和存在于人之外的东西之间有着差别，人们就只好要么承认感觉表象的真实性，要么还得再进一步寻找可以把显现出来的东西当成真实的存在物的证据，因为他始终处于怀疑之中。
4.思维建构世界
上述两类句式关涉到的是外物与人的关系，那么就人本身来说情况怎么样呢？
作为古希腊麦加拉学派代表的斯蒂尔蓬(Stilpo)有一种看法，认为对于人来说，不能把一个概念与另一个同它不同的概念联系起来。比如说，“人”与“善良”是两个层次和类型都不同的概念，所以我们是不能讲“人是善良的”，只能说人是人，善良的是善良的。斯蒂尔蓬进一步解释说：在讲到马时，我们用“跑”作谓语，那么，谓语与它所说的东西并不是同类的。“人”也一样，它是一个概念，“善良”则是另一个概念。“是马”和“是在跑的”两个说法的区别也是如此。因为如果要求分别对每个概念作出规定，那么我们是不会认为一句话中的主语和谓语二者所指是完全一样的、是具有同样的规定的。所以，那种对一个概念使用与它不同的谓语的做法是错误的。想想看，如果“人”和“善良”表示的是同一个对象、同一个意思，那么，是不是也可以说“面包”和“药”是“善良”的呢？
对此，科洛特质问：如果是这样，那么我们将怎么生活呢？普卢塔克也把这种见解看做是“俏皮的玩笑或者辩证法中的练习题”，认为就是这样做，“哪一个人因此而生活得更坏了？”在他看来，“人是善的”这种说法并不可怕，可怕的是象伊壁鸠鲁和科洛特那样不把神叫作神、不把神当作神，他们不愿承认作为人的庇护者的宙斯的存在、作为立法者的德美特的存在、作为生育者的波赛东的存在，他们剥夺了赋予它们以神的称号，取消了祭祀、入会仪式、庆祝游行、节庆等。普卢塔克还认为，把关于人的概念相互分离开来的做法是不足取的，它会使生活充满了对神的蔑视，充满了道德低下和厚颜无耻。马克思对此做了回应，认为如果说科洛特善于摸到对方的弱点，那么普卢塔克是“没有一点哲学嗅觉”的，以致连他谈的是什么都不知道，他的上述看法只配由眼光狭小的乡村小学教师来反驳。
此外，作为学院派领袖的阿尔克西拉乌斯（Arcesilaus）从另外的角度分析了人的状况，他认为人有三种精神活动：想象、意图、和谐；错误的根源出在最后一种。所以，感性的东西无论从理论还是实际上说都不会消失，消失的只是见解。他试图证明，自己是在沿用苏格拉底式的推论与论辩方法，不求得出结论，主要是想怀疑那些十分明显的东西，以“追求理性的东西”。
可以说，鉴于“原子论”哲学在关于人本身的问题上成果有限，一定程度上刺激了这些哲学家的另外思路上的补充和思考，确实有助于视野的拓展和思路的开放；然而，处于同一时代的哲学，即使具体观点和逻辑上是对立的，在整体的思维水准上又能有多大的差距呢？我们必须说，它们都带有古希腊哲学所具有的朴素性和直观性。
马克思对《科洛特》的摘录至此作为一个单元就结束了，他并没有再做一句评论，紧接着就转向卢克莱修的《物性论》。材料如乱麻一般，尽管笔者始终紧扣文本，勉力找出不同段落之间的内在关联以及马克思的总体意图，但以上的内容梳理和逻辑勾勒显然带有不少自己主观的理解，恳请方家指正。
最后，我想进一步尝试归纳一下这一段哲学史的巡礼可能给马克思的思想带来的影响。他借助普鲁塔克、科洛特提供的比较视野，把古希腊哲学家关于世界本原、感性知觉和人的思维各自的多重所指和相互间的复杂关系进行了一定程度的甄别，使他看到世界实际上是一个多个层次的存在，形而下与形而上、实体与观念、现象与本原、多样与唯一、动与不动、感觉与超感觉、生活与信仰、普通人与哲人之间既有区分的必要性，更有关联的可能性。如果囿于一个方面和单一性思维，既可能与现实不符，在逻辑上也必然遭逢悖谬。世界不仅是实体性的存在，更是主体建构的产物；世界本原之谜、感性知觉可靠与否，归根结底看人的思维的解释力和创造性。但现实生活蕴含着无限的可能，普通人的生活正是哲人建构思想大厦的根基。马克思此时的哲学意识很可能还只是一种朦胧的意向，未必达到如许的明确和自觉，但我们在其后“博士论文”中关于“自由具有无限的神性”与“定在中的自由”的矛盾分析、“世界的哲学化”与“哲学的世界化”一致性诉求，“《莱茵报》-《德法年鉴》时期”所产生的“苦恼的疑问”与“要对现存的一切进行无情的批判”的誓言、《1844年经济学哲学手稿》中对人的异化处境的揭露与“扬弃异化”的主张，一直到《关于费尔巴哈提纲》中对唯心主义与唯物主义的双重批判、对“解释世界”与“改造世界”递进层次的厘定，《德意志意识形态》中关于历史唯物主义理论建构中“现实的个人”与“共同体”关系的清理……都可以看到《伊壁鸠鲁哲学》孕育的这些哲学意识的成长和壮大。如此说来，这样一部哪怕“几乎都是他人著述摘录”的文献的筚路蓝缕之功也是不能忽视的。
参考文献
马克思，1982，《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》，载于《马克思恩格斯全集》，中文第1版，第40卷，人民出版社。
Marx，1976，Hefte zur epikureischen Philosophie，in Marx-Engels Gesamtausgabe， Ⅳ \ 1， Dietz Verlag．
（原载《世界哲学》2016年第3期，录入编辑：杨洪源）