魏晋玄学的一个重要面向就是对现实政治的反省。当然, 这种反省并不是针对具体问题的政论, 而是在哲学层面展开的对政治秩序的根源与依据的追问。王弼作为魏晋玄学的代表人物, 在这方面也有着深入的思考。其政治哲学在很大程度上继承了道家的思想传统, 对“无为”、“自然”等道家固有的术语进行了阐发。本文即尝试围绕王弼的“自然”观念, 探讨其对政治秩序的理解。

一、无为与因顺

从某种意义上来说, 道家思想缘起于对“有为”之治的反省。老子鉴于春秋之时礼废乐坏所带来的各种弊端, 认为礼是“忠信之薄而乱之首”1。君主在政治治理中不要以道德、礼法的规范对百姓强加干预, 应节制自己的权力, 以“无为”的方式“辅万物之自然”。 (《王弼集校释》, 第166页) 这样一种“无为”与“自然”的思想构成了道家政治哲学的主线。王弼对政治的反省也是在这一思路下展开的。

汉代末年政治上的腐败与混乱, 显示着以儒家思想为主干的名教之治已经难以维系社会的基本秩序。而曹魏政权用以收拾乱局的名法之治, 虽然取得了一时的成效, 但也使得本就脆弱的国家政权与豪强、名士之间的关系日趋紧张。王弼在对《老子》的注释中, 暗示了对这两种为政方式的态度:

太上, 下知有之。

注:太上, 谓大人也。大人在上, 故曰“太上”。大人在上, 居无为之事, 行不言之教, 万物作焉而不为始, 故下知有之而已。言从上也。

其次, 亲而誉之。

注:不能以无为居事, 不言为教, 立善行施, 使下得亲而誉之也。

其次, 畏之。

注:不复能以恩仁令物, 而赖威权也。

其次, 侮之。

注:不能 (法) 以正齐民, 而以智治国, 下知避之, 其令不从, 故曰:“侮之”也。 (《王弼集校释》, 第40-41页)

《老子》此章区分了不同的统治状态, 并按叙述的次第标明了其优劣差等。这里的区分依据于百姓对统治者的态度。在老子看来, 最好的统治状态, 是百姓只知道君主的存在而并未感受到君主对自己的影响;最差的状态, 则是百姓起而反抗君主的统治。而百姓对统治者的态度, 又取决于君主的为政方式。王弼的注释即在指明二者之间的对应关系。“下知有之”的理想状态, 是在君主的“无为”之治下实现的。王弼在这里引老子自己的话来描述这种为政方式, 即“居无为之事”、“行不言之教”。其次“亲而誉之”的状态, 是出于君主“以恩仁令物”。再次“畏之”的状态, 则对应于“赖威权”而任法正的为政方式。重恩仁而有亲疏令誉, 显然与儒家有关;而以刑罚政令使百姓畏惧, 或指向着名法之治。这样两种为政方式都已经背离了理想的状态。虽然用恩仁或威权尚能维持住某种秩序, 但在王弼看来, 二者都是在以君主的意志“造立施化”, 因而也即包藏着相同的危险。

王弼反复提到“有为”所造成的危害, 大体可概括为两端。《老子·五章注》、《三十八章注》并举了这两种危害:

造立施化, 则物失其真。有恩有为, 则物不具存。 (《王弼集校释》, 第13页)

本在无为, 母在无名。弃本舍母, 而适其子, 功虽大焉, 必有不济;名虽美焉, 伪亦必生。 (《王弼集校释》, 第94页)

“有为”的危害之一就是使物“失真”。“真”、“伪”本就是相应的。“真”的丧失, 即意味着“伪”的产生。这里所言“伪”, 并不只是一般意义上的虚伪, 而是特指被统治者应对统治者的一种姿态。君主在倡导或施用某种礼、法的同时, 也向臣民展露出了自身的好恶取舍。在这“趣睹形见”的情况下, 臣民会出于实际利益的考虑, 隐匿自己真实的想法, 去迎合君主的喜好或要求。这也即是“智慧出, 有大伪”。虚伪失真的情形逐渐积累, 必然会对政治秩序造成危害。此外, “有为”之治还会造成另一个问题, 即“物不具存”。在政治秩序中, 臣民的“存”意指获得为政者妥善的照顾或安顿。而“具存”重在强调这种照顾或安顿是周遍的、无遗漏的。但是, 当君主以礼、法的形式明确了某种善、好的标准并以此检视、要求臣民的时候, 丑恶、不善的一面也必然会被分殊出来, 并受到礼、法的惩罚与摒弃, 即有所谓“弃人”, 也就是王弼所言“功虽大焉, 必有不济”。政治不济之下的弃人, 也成为政治秩序中的一个危险隐患。

为了避免“有为”造成的危害, 就要以“无为”治天下。司马谈在《论六家要旨》中对道家“无为”的特征有过一个简明的概括:“以虚无为本, 以因循为用”。“因循”二字揭示出了“无为”之治下君主面对臣民的基本姿态。王弼对《老子》的阐发也是沿着这一思路展开的, 类似的讲法有很多:

顺自然而行, 不造不始, 故物得至而无辙迹也。

顺物之性, 不别不析, 故无瑕谪可得其门也。

因物之数, 不假形也。

因物自然, 不设不施, 故不用关楗、绳约, 而不可开解也。此五者皆言不造不施, 因物之性, 不以形制物也。 (《王弼集校释》, 第71页)

万物以自然为性, 故可因而不可为也, 可通而不可执也。 (《王弼集校释》, 第77页)

动常因也。

各因其用, 则善不失也。 (《王弼集校释》, 第129页)

统治者不应按照自己的好恶去塑造、影响治下的臣民, 而应因顺于臣民固有的自然之态、自然之性。

二、自然的传统

王弼以因、顺的观念来解读“无为”, 并没有超脱出老子思想的范围。这也意味着, 王弼要面对道家政治哲学传统所固有的一些问题。我们知道, “无为”思想的提出是带有鲜明的反省意味的。“无为”要求君主不去过多干预百姓的生活, 在很大程度上是为了纠正“有为”之治所带来的弊端。对于这一点, 王弼有着清晰的概括。而更重要的是, 这一反省、纠弊的意图, 体现出了道家对政治秩序的一个根本性认识:百姓的自己而然是一种合理的、好的生活状态。这种“自然”状态的呈现, 是道家所追求的根本目标。在这种认识之下, “无为”之治不过是达成目标的一种手段。对“自然”状态的理解才是道家政治哲学设计、塑造这个世界的关键。

但是, 我们不难发现, 道家内部对于自然形成的社会状态的认识是不同的。在老子那里, 我们看到的“自然”恐怕是一个小国寡民的社会:

小国寡民, 使有什佰之器而不用, 使民重死而不远徙。虽有舟舆, 无所乘之;虽有甲兵, 无所陈之;使民复结绳而用之。甘其食, 美其服, 安其居, 乐其俗。邻国相望, 鸡犬之声相闻, 民至老死不相往来。 (《王弼集校释》, 第190页)

很显然, 这是一个物质条件极为简朴的社会, 但百姓却能够在这样朴素的生活中获得满足, 而没有过多的欲求以及欲求所产生的纷争。在这样的社会状态下, 我们几乎看不到政治秩序与权力的印迹。

但是, 在黄老之学的描述中, 万物自己而然的世界却并不是这样。《黄帝四经·经法·道法》言:

天地有恒常, 万民有恒事, 贵贱有恒位, 畜臣有恒道, 使民有恒度。天地之恒常, 四时、晦明、生杀、柔刚。万民之恒事, 男农、女工。贵贱之恒位, 贤不肖不相妨。畜臣之恒道, 任能毋过其所长。使民之恒度, 去私而立公。变恒过度, 以奇相御。正奇有位, 而名形弗去。凡事无小大, 物自为舍。逆顺死生, 物自为名。名形已定, 物自为正。2

在《黄帝四经》的这条材料中, 从天地的运转到民生、人伦、政治, 都呈现出某种清晰而具体的秩序。而且, 这种秩序并不是君主或圣人“造立施化”的产物, 是物自为之的, 也即是“自然”的。这样一种对“自然”的认识被进一步利用, 便是我们在韩非子那里所见到的:在严刑峻法下被不断强化的森严的等级秩序, 同样被认为是“自然”的。

道者, 万物之始, 是非之纪也。是以明君守始以知万物之源, 治纪以知善败之端。故虚静以待令, 令名自命也, 令事自定也。3

故圣人执一以静, 使名自命, 令事自定。4

这样一种变化体现出了道家政治哲学发展的一个趋向。老子在提出“无为”思想的时候, 更多地是出于对“有为”的警惕与纠正。“自然”概念也是在这种理论意图之下形成的, 因此其意义的界定在很大程度上依赖于“无为”所要求的对“造立施化”的摒除。换言之, “自然”的首要意义在于, 它是作为“无为”的一个结果出现的。至于摒除“有为”之后的“自然”究竟是何种样态, 老子并没有给出一个现实而成熟的答案。小国寡民的状态在春秋战国之世, 乃至整个古代社会, 恐怕都缺乏现实的根基。黄老之学以及法家学说在这一问题上的调整, 才使得“无为”、“自然”的思想具有了更现实的意义。

三、条理与物性

王弼既然要利用道家的“无为”思想来解释、塑造现实的政治秩序, 那么他也需要对“自然”状态做出进一步的描述。正如余敦康先生已经指出的, “自然”的概念是王弼从整体上把握这个世界的一个重要的逻辑支点。5 但是, 当我们尝试去了解王弼对“自然”状态的具体描述时, 却发现王弼在某种意义上是拒斥这种描述的:

自然者, 无称之言, 穷极之辞也。 (《王弼集校释》, 第65页)

王弼认为, “自然”是一种“无称之言”、“穷极之辞”, “自然”的状态是无法具体称述的。当然, 这里所谓“无称”、“穷极”, 并不是说“自然”是一种无法言说的虚无缥缈的存在。恰恰相反, “自然”一词所指称的是天地万物具体的存在状态。只不过由万物所构成的世界是如此丰富多彩, 因此无法用有限的言辞对其自己而然的状态做出全面而具体的描述。

基于对“自然”的这种认识, 王弼并无意像《黄帝四经》那样有条理地罗列出“自然”状态下的秩序系统。他采用了一种相对抽象的表述来说明社会整体所呈现出的“自然”秩序:

天地任自然, 无为无造, 万物自相治理, 故不仁也。 (《王弼集校释》, 第13页)

在这条注释中, “自然”仍然是天地或圣人因循的对象。而接下来所言的“万物自相治理”, 则道出了“自然”的基本情态。万物自己而然的世界并不是混乱的, 而是有条理的, 也即是有秩序的。这种条理并非由天地或圣人塑造而成, 而是万物自然呈现的。或者更准确地说, 是万物在相互的制约与影响之中形成了某种秩序。《老子·三十六章注》可以看作是对“万物自相治理”的一个举例说明:

将欲歙之, 必固张之;将欲弱之, 必固强之;将欲废之, 必固兴之;将欲夺之, 必固与之, 是谓微明。

注:将欲除强梁、去暴乱, 当以此四者。因物之性, 令其自戮, 不假刑为大, 以除将物也, 故曰“微明”也。足其张, 令之足, 而又求其张, 则众所歙也。与其张之不足, 而改其求张者, 愈益而己反危。 (《王弼集校释》, 第89页)

《老子》原文意在阐述一种“歙之”、“弱之”、“废之”、“夺之”的手段。在老子政治哲学的语境中, 这显然是与为政、治下有关的。王弼的注释并没有背离这一语境, 甚至还给出了更具体的意义指向:这种手段的施用是为了除去强梁、暴乱。只不过, 王弼关注的并不是这种手段本身, 而是这种手段得以发挥作用的原理。从统治者的角度来看, 强梁、暴乱一般被认为是以勇武之力扰乱统治秩序的因素, 需要除去。而王弼借由老子之言指出, 君主不应以刑罚去干预、去除强梁、暴乱。强梁、暴乱既然是万物所呈现出的一种状态, 就应该在万物之间获得解决, “令其自戮”。这里所谓“自戮”, 当然不是指单一个体自我消灭, 而是由相互制约的事物来完成的。强梁、暴乱皆行事张扬, 悖乱礼法, 会对他者造成伤害。而这种伤害积累到一定程度, 就必然会引起他者的反制。强梁、暴乱最终会为“众所歙也”。这样一种由张扬而致歙灭的过程, 是万物之间的一种“自然”的条理。君主需要做的, 只是因顺这种条理, 让事物之间“自然”的制约作用充分发挥出来。

我们注意到, 在除强梁、去暴乱所展现出的“自然”秩序中, 已经包含了某种对物性的理解。强梁、暴乱之所以能为众所歙, 本质上取决于这一制约关系中的事物发挥出各自的本性。关于个体事物的“自然”属性或状态, 王弼在《老子注》、《周易注》中还有更为清晰的论述:

万物以自然为性, 故可因而不可为也, 可通而不可执也。物有常性, 而造为之, 故必败也。物有往来, 而执之, 故必失矣。

圣人达自然之性, 畅万物之情, 故因而不为, 顺而不施。除其所以迷, 去其所以惑, 故心不乱而物性自得之也。 (《王弼集校释》, 第77页)

法自然者, 在方而法方, 在圆而法圆, 于自然无所违也。 (《王弼集校释》, 第65页)

自然之质, 各定其分。短者不为不足, 长者不为有余, 损益将何加焉? (《王弼集校释》, 第421页)

王弼在这里引入了“性”的概念来指称万物自己而然的属性或状态。对于这个概念, 汤用彤先生有过一个重要的辨析。汤先生指出:“自孔子以来, 世之论人性者多矣, 然其注重之点常不相同, 即如汉之末世, 其论性者亦多矣, 一论才性, 则所重者性之施于社会活动者, 此为名家言, 则其论所摄, 不但善恶, 而智愚文武以及能与不能皆属之。二论性情, 则所究者心性之源, 为形上学之问题。” (6) 虽然汤先生认为, 王弼思想的深刻之处在于论形上之性情, 但是从政治哲学的视角来看, 上述材料所论“自然之性”更接近于才性的意义。万物有其各自的常性、定分, 非人为造作而成。这也意味着, 万物的“自然之性”是多样的。按余敦康先生的讲法, 即是“每一个有限事物都有自己的自然” (7) 。万物或方、或圆、或长、或短, 皆是其“自然”的本性。而物之常性、定分体现于政治领域之中, 即是“贤愚有别, 尊卑有序” (《王弼集校释》, 第469页) , “智者可以能臣也, 勇者可以武使也, 巧者可以事役也, 力者可以重任也” (《王弼集校释》, 第81页) 。在此“自然之性”的观念下, 道家主张的对万物“自然”的因、顺, 在本质上即是因、顺于物性以及基于物性所构成的事物间的条理。

四、无欲与素朴

王弼对个体的“自然”属性或状态的思考, 是从不同角度展开的。其中有一个重要的方向, 是就人的欲求来谈个体的“自然”。在道家哲学的语境下思考这个问题, 人们很容易想到老子所推崇的百姓无知无欲的素朴状态。老子认为, “无为”之治就是要“常使民无知无欲” (《王弼集校释》, 第8页) 。王弼也有类似的讲法:

圣人不立形名以检于物, 不造进向以殊弃不肖, 辅万物之自然而不为始, 故曰无弃人也。不尚贤能, 则民不争;不贵难得之货, 则民不为盗;不见可欲, 则民心不乱。常使民心无欲无惑, 则无弃人矣。 (《王弼集校释》, 第71页)

上之所欲, 民从之速也。我之所欲唯无欲, 而民亦无欲而自朴也。 (《王弼集校释》, 第150页)

就上述两条注释来看, 王弼也认为, 个体的“自然”状态就是一种“无欲”的状态。但问题在于, 究竟何谓“无欲”?从字面意思来看, “无欲”就是没有欲求。但这种字面的含义恐怕并不符合王弼对“无欲”的理解。王弼在《老子·十二章注》、《二十章注》中谈到了一些具体的欲望, 对这些内容的分析或许有助于我们更准确地把握“无欲”之义:

夫耳、目、口、心, 皆顺其性也。不以顺性命, 反以伤自然, 故曰盲、聋、爽、狂也。 (《王弼集校释》, 第28页)

下篇云, 为学者日益, 为道者日损。然则学求益所能, 而进其智者也。若将无欲而足, 何求于益?不知而中, 何求于进?夫燕雀有匹, 鸠鸽有仇;寒乡之民, 必知旃裘。自然已足, 益之则忧。 (《王弼集校释》, 第46-47页)

首先可以明确的是, 人在“自然”状态下并不是无欲无求的, 耳、目、口、心都有着对外物的欲求。更重要的是, 王弼以“自然”或“自然之性”指称的物欲是有节度的。换言之, “自然”或“性”的概念本身即包含着一种尺度的意义。合于“自然”的欲求即是正当的, 如寒乡之民对毛皮衣服的诉求。按王弼自己的话来说, 这属于“以物养己”, 外物被用来满足“自然”的欲求, 涵养自己的本性。但过此以往, 若耳、目、口、心陷入对外物的无节制的追求之中, 就会出现目盲、耳聋、口爽、心发狂的情况。这即是“以物役己” (《王弼集校释》, 第28页) , 人被物欲所奴役而丧失了“自然”的本性。而王弼所言“无欲”, 正是基于这种有节度的欲望而言的。人如果能够满足于这种“自然”的欲望, 而没有过度的追求, 即是所谓的“无欲”。6

通过上述辨析, 我们在很大程度上扭转了“无欲”的字面意义。但是, 仅凭“无欲而足”之辞和寒乡之民等几个有限例子, 仍然无法确知, 王弼关于个体的“自然”欲求究竟是以怎样的尺度呈现的。

从老子谈及的“为腹不为目”、“有什伯之器而不用”等具体的欲望尺度来看, 在“无为”之治所成就的“自然”状态下, 百姓不追求食物的美味而只求饱腹, 不追求器具的精巧而只求敷用人们对外物的“自然”欲求是十分素朴的。而欲求的寡少就不会产生利益的纷争。王弼在注释《老子》相关条目时, 并没有否认这些是“自然”本性的表现。但这里的问题在于, 是不是所有人对外物的“自然”欲求都如此寡少?对此问题, 王弼有关强梁、暴乱的表述提供了一个重要的线索。一般而言, 强梁、暴乱之人是在以勇力求取更多的利益, 这是有悖于素朴的要求的。但我们注意到, 在上引《老子·三十六章注》中, 王弼却并没有讲强梁、暴乱之人对利益的争求逾越了“自然”尺度。他反而明确地将“必固张之”、“足其张”、也即是助强梁、暴乱之人张扬欲望, 解释为“因物之性”。这暗示着, 强梁、暴乱对外物的争求, 是“自然”本性的表现。如果结合我们之前讨论过的“自然之性”的多样性来看, 王弼对强梁、暴乱之人的理解是符合其思想的内在逻辑的。欲求的多寡作为“自然之性”的一个面向, 当然也应该是多样的。

这一理论解释的意义在于, 我们不必期待所有人都以素朴的生活为追求目标。天子、臣下、百姓, 乃至强梁、暴乱之人, 都有着各自的欲求。而“自然”的生活可以容纳人们不同的欲求, 并在满足这些欲求的同时形成“自相治理”的秩序。这样一种理论的设计在一定程度上实现了对复杂的现实政治的安顿。

上述对王弼“自然”观念的梳理, 旨在揭示自己而然的世界究竟会呈现出怎样一种秩序。为了达成这样一个特定的研究意图, 我们从整体的秩序到个体的属性或状态, 我们一直在尝试分析、澄清“自然”观念之下的各种要素。但必须指出, 在王弼的思想中, 君主要实现“自然”的政治秩序, 反而要避免执着于对每一个具体事物的把握与安顿。“自然”始终是一种“无称之言”、“穷极之辞”, 无法获得具体而全面的描述。君主只要能执守“无为”之治, “自然”的物性以及由此所构成的秩序与条理都将获得呈现。

注释

1 楼宇烈:《王弼集校释》, 中华书局, 1980年, 第93页。

2 国家文物局古文献研究室:《马王堆汉墓帛书 (一) 》, 文物出版社, 1980年第1版, 第43-44页。

3 [清]王先慎:《韩非子集解》, 中华书局, 1998年第1版, 第26页。

4 [清]王先慎:《韩非子集解》, 第45页。

5 参见余敦康:《魏晋玄学史》, 北京大学出版社, 2016年, 第190-193页。

6 汤用彤:《魏晋玄学论稿》, 《汤用彤全集》第4卷, 河北人民出版社, 2000年, 第68页。

7 余敦康:《魏晋玄学史》, 第176页。

8 王弼对欲望的认识, 前人讨论得并不充分。不过, 王葆玹、蒋丽梅等学者对王弼关联“无欲”、“有欲”已有认识。可参考二人的相关论著。

中国哲学史 2018,(04)