引言

现象学对“自然”问题的关注并非偶然。“回到事情本身”的口号要求现象学家反思现代世界图景背后的自然主义前提。因此在胡塞尔对自然数学化问题和对生活世界现象的讨论中, 在海德格尔对科学、技术与座架 (Ge-stell) 的批判中, 在梅洛-庞蒂对知觉世界的透视和对自然概念史的考掘中 (1) 1, 人们都能够找到揭示“原初自然” (primordial nature) 的努力。 (2) 2在现象学家看来, 现代科学与技术或者粗暴地将自然抽象成了一个个数字、公式和物理学观念, 或者将它压制成人们可以通过技术操控的玩具, 自然的本来面貌几乎完全被遮蔽。现象学反思自然的目的, 就是从人们未被表象化、数学化的经验出发, 揭示自然最原初的显现方式。而在世界的全面图像化和技术的绝对宰治之下, “原初自然”意味着一个完全不同的意义源头, 它将持续流溢出新的经验可能性, 最终融化现代世界的板结图景。

不过, 在现象学的开端处, “自然”并不具有我们上面所说的那种革命性意义。胡塞尔早在《物与空间》讲座 (3) 3、《纯粹现象学的观念与现象学哲学》 (第1卷) (以下简称《观念I》) 、《纯粹现象学的观念与现象学哲学》 (第2卷) (以下简称《观念II》) 等前期 (4) 4文本中, 就已经着手对自然进行现象学还原。但他在这一时期的问题意识有着强烈的新康德主义色彩, 即如何区分自然科学与精神科学, 并为自然和精神领域重新奠基。那么, 所谓的“原初自然”究竟是如何出现在现象学当中的?它又如何获得了上面所说的特殊意义?考察自然问题在现象学中的开端, 将帮助我们理解现象学中“自然”概念的特殊性和复杂性。

因此, 本文将集中考察胡塞尔对自然的现象学还原。我们将看到, 在自然主义-科学主义的世界图景和先验现象学框架之间存在着难以消解的紧张关系, 正是这一根本困难, 推动着胡塞尔不断朝向更加原初的自然现象, 也使“自然”成为了现象学必须面对的问题, 启发了海德格尔和梅洛-庞蒂对“原初自然”的后续思考。

一

胡塞尔在《逻辑研究》时期和《观念》时期都曾提出用现象学为自然科学和精神科学奠基的任务。U.米勒 (U.Melle) 也指出, 胡塞尔在《观念II》中未曾言明的一个意图, 就是通过辨析自然和精神的关系, 恢复精神生活与人性本身的尊严。 (cf.Melle, 1996:17—18) 这无疑属于19世纪中后期的哲学家、尤其是新康德主义者和狄尔泰所关心的核心问题。 (参见靳希平、吴增定, 2004:252—256、327—329)

胡塞尔为先验现象学体系设计的蓝图充分体现了上述影响。在《观念I》的第四编《理性与现实性》中, 胡塞尔希望通过关于纯粹对象及其关联原则的“形式本体论” (formale Ontologie) 和关于“物”“心灵”等质料领域的“区域本体论” (regionale Ontologie) , 向着构造性的先验主体回溯, 进而揭示这些“意向相关项” (noema) 和“意向活动” (noesis) 之间的“先天关联” (Korrelationsapriori) 。 (Husserl, 1976/2:§148、149、150) 这样, 不同的本体论展示了不同类型事物的本质及它们所遵循的法则, 由这些“本质”也可以向不同的主体构造方式和构造原则还原。 (cf.Kern, 2005:71) 胡塞尔由此实现了用先验纯粹意识为精神与自然领域奠基的目的。

《观念II》就是对上述方法和研究计划的具体实现。它的首要任务是去还原具有客观时空、并被因果律所支配的“自然”;只有在此基础上, 我们才能进一步理解更加复杂的人类世界。胡塞尔在开篇明确把自然规定为“自然科学的对象”。 (Husserl, 1952:1) 为了揭示纯粹的自然, 胡塞尔强调我们需要经历一种向“理论态度”的转变。这种态度仅关心纯粹的自然物如何向我们显现, 而不关心它们对人的有用性, 也不关心其在审美、实践、道德等领域的价值。 (cf.Husserl, 1952:2—4)

相较于《观念I》, 《观念II》的一大突破就是揭示出了身体在构造自然物时的重要作用。在《观念I》中, 胡塞尔提到过超越之物的独特显现方式, 即物是以“侧显” (Abschattung) 的方式被给予的。当我们意指一个空间物时, 实际上在直观中向我们显现的只有某个侧面。我们的意指总是超出实际的直观而指涉着尚未被充实的其他侧面。与此相对, 内在体验则是绝对被给予的。 (cf.Husserl, 1976/2:§44) 但我们稍加思考就会发现, 《观念I》中作为空洞自我极的先验主体根本无法实现对空间物的构造, 因为没有身体在空间中的定位, 也就不可能有物体的视角性显现。《观念II》恰恰说出了《观念I》中未言明的内容———当我们在分析“物”的侧显时, 必然已经暗中预设了作为其构造条件的身体。以这种方式, 《观念I》中空洞的自我极就被《观念II》中的具身主体所代替。

然而, 具身主体的引入也带来了新的问题。在《观念I》中, 先验纯粹意识是绝对的、无限的构造者, 它不依赖于任何其他条件。但身体必然处在特定的环境中, 因而是相对的、有限的构造者。这样一来, 就产生了一个非常棘手的问题:一个有限的构造者如何能够构造出远远超出自身范围的“被构造物”?在下面的具体考察中, 我们会看到, 自然的构造问题成为了先验现象学框架中的一道裂缝。而身体, 则是砸开这道裂缝的楔子。

胡塞尔将身体称作“知觉器官” (Wahrnehmungsorgan) , 只有以身体为媒介, 自然及空间物才能够向我们展现其感性特质。 (cf.Husserl, 1952:56、68) 他指出了两种类型的“感觉”:一类是我们一般意义上所说的“感觉” (Empfindung) , 比如对红色、香气、硬度的经验。另一类则是所谓的“动觉” (kinsthetische Empfindung) , 它并不被统觉为物-对象, 而是“驱动着” (motivieren) 第一类感觉, 使它们能够被统觉为对象的性质或侧面, 同时规定着事物的显现方式。 (cf.Husserl, 1952:57—58) 值得注意的是, “动觉”是胡塞尔在“显现”和“显现者”的经典区分之外发现的另一类感觉形式。它们是我们在身体及器官运动时所具有的自我意识。基于上述考察, 胡塞尔明确地将身体 (以及通过身体知觉产生的心理状态) 界定为外部世界显现的可能性条件。 (cf.Husserl, 1952:75) 也是在这个层面, 身体 (Leib) 具有了不同于物体 (K9rper) 的先验意义。

尽管身体具有同主观领域相联结的一面, 但我们仍然不能忽略它的实在性和物质性。归根结底, 身体是自然界中的一部分, 受到因果法则的约束———胡塞尔认为, 只要我们能够观察到环境和身体间的恒常关联, 就能够建立因果性和身体的实在性。 (cf.Husserl, 1952:46) D.莫兰 (Dermot Moran) 将身体的上述特征称为“两面性” (double-sidedness) , 并指出, 作为感性意义构造条件和作为自然物的身体同时展示出了“自身-呈现” (self-presence) 和“自身-疏离” (self-distantiation) 的特质。 (cf.Moran, 2013:296) 一方面, 身体是自然界中的例外, 因为它是构造经验世界的可能性条件;另一方面, 身体又被嵌入到自然界中, 它同样可以被其他事物冲撞、塑形、推动。用胡塞尔的话来说, “主观条件性的系统和因果性系统相互交织着 (verflicht) 。” (Husserl, 1952:64) 也正是在这个意义上, 胡塞尔将身体命名为条件秩序和因果秩序的“转换点” (Umschlagspunkt) 。 (Husserl, 1952:161) 它体现了一种特殊的“躯体因果性” (somatologische Kausalitt) 。 (Husserl, 1952:65) 从身体出发, 我们就能够将外部世界的因果秩序转换为身体动觉和现象序列间的动机关联秩序。

正是从这里开始, 我们触及了自然现象学的第一个困境:从前期胡塞尔的构造现象学框架出发, 我们很容易还原对象物之间的因果关系, 却无法以同样的方式去还原身体和自然间的因果关系。因为在这个层面上, 身体同时具有“现象显现之可能性条件”和“自然物”的双重身份;自然也不仅是身体所面对的“对象”, 还是包裹着身体的“周围世界” (Umwelt) 或“环境” (Umstand) 。我们能够观察对象与其环境的关联, 却不可能以同一视角去观察“在世界之中”的身体。胡塞尔在《欧洲科学的危机与先验现象学》 (以下简称《危机》) 中以类似的方式表达了先验主体和生活世界间的紧张关系, 并称之为“主体性悖论”。 (Husserl, 1976/1:182) 而《观念II》对身体的刻画则最鲜明地呈现了主体性悖论的要害———身体的两面性, 正是悖论从主体内部爆发的奇点。从唯我论主体的视角出发, 至多能够构造身体可见部分同周围自然物之间的因果关联, 但作为经验可能性条件的“另一半”身体仍是不可见的, 它就像阴影一样伴随着我们的知觉活动。与此相应, 周围环境也仅仅能够基于身体同其他自然物的“可见”关联而被设定, 却无法真正地被直观。正如S.克劳威尔 (Steven Crowell) 所说:“在我的视觉 (vision) ‘之后’, 在我的身体之后, 我背负着一片黑暗, 它并不是光的缺失, 不是能够被照亮的空间, 而是一种原初的限制, 它是一切光照和视觉的条件。” (Crowell, 1996:98)

胡塞尔触及的两个边界让我们想到梅洛-庞蒂的著名论断:“ (现象学) 还原的最大教诲就是一种完全还原的不可能性。” (Merleau-Ponty, 1945:VIII) 但唯我论的主体显然不是胡塞尔停留的终点。胡塞尔指出:“尽管唯我论的主体能够同自然相对, 但它不能像在交互主体的经验层次上所发生的那样, 把自身统握 (auffassen) 为自然的成员, 也不能把自身统觉为心理物理的主体和动物。” (Husserl, 1952:90) 胡塞尔在此明确提出了自我视角的局限性和交互主体维度的必要性。他给出的临时性解决方案是:通过他人的知觉和主体间的相互理解 (Wechselverstndigung) , 自我就能够被统觉为自然的一个部分。 (cf.Husserl, 1952:82) 这些来自他人的经验可以印证我们关于世界的“空意向”, 并修正我们同他人经验中的不一致性。也正是基于交互主体的共同经验, 人们才能确信各自的主观体验都指向同一个对象和同一个世界, 并排除主观知觉的相对性和异常知觉系统带来的偏差, 进而将世界抽象为在“逻辑-数学上被规定”且对所有人都有效的物理自然。 (cf.Husserl, 1952:84—89)

显然, 在物理自然之外, 所有具有心灵的“人”都是自然图景中不可或缺的一环。主体间性的视角也是我们理解“自然人”的必要前提。然而交互主体维度的引入让我们触及了现象学还原的第三个边界。因为就像胡塞尔一再强调的, 我们永远无法直接通达他人的意识。如何理解他人, 就成了《观念II》亟待解决的问题。

二

胡塞尔在“动物自然”的标题下对客观时空中的“人”展开了进一步研究。通过引入主体间性的视角, 胡塞尔重构了一幅完整的自然图景。但随着现象学还原的深入, 一些隐患也逐渐浮出水面, 它们直指胡塞尔整个计划的起点, 以及胡塞尔所理解的“自然”概念。

胡塞尔认识到, 具有物质身体的“人”同样是自然的一部分;但“人”不只是纯粹的物质, 他还有知觉、想象、判断、感受等心理活动。相应地, 作为“知觉器官”和“精神器官”的身体, 只有同心灵相结合时, 才真正成为身体, 否则只是一堆无生命的物质。胡塞尔因此将身体称为被心灵所“激活的” (beseelen) 。 (cf.Husserl, 1952:94—96) 心理现象和物理身体相互联结、交织, 构成了所谓的经验自我 (empirisches Ich) 。胡塞尔还进一步将它拓展为“自我-人” (Ich-Mensch) 概念, 后者不仅有各种心理体验, 还具有稳定的性格特质、身体特质, 等等。 (cf.Husserl, 1952:93) 人 (包括动物) 作为自然界中的有生命物, 就被理解成了身体-心灵的统一体。

为了将“人”置入客观的自然世界中, 胡塞尔的方案是将先验主体统觉为身体实在和心灵实在的复合体。但这里将产生一个问题:心灵显然不能像物体间相互叠加一样附着于物体, 后者是超越于意识的物质对象, 而前者则是所谓的“内在”体验。如何实现两者的联结?胡塞尔借用了阿芬那留斯 (Avenarius) 的术语“介入” (Introjektion) 来刻画意识显象和物理身体的结合过程。 (cf.Scanlon, 1996:213) 他指出了两种类型的内在体验, 第一种是感觉内容在身体中的“定位” (Lokalisation) 。他称这种在身体内被定位的触觉为“感觉状态” (Empfindnisse) , 它不指向对象, 而只反映身体自身的状态。 (cf.Husserl, 1952:§36) 第二种则是具身主体的意志, 它能够自发地支配身体运动, 这也是身体不同于纯粹物质对象的关键。 (cf.Husserl, 1952:§38) 胡塞尔面临的任务, 是将上述内在体验转化为心灵实在, 进而“黏合”到物质身体上。

但我们再次遭遇了上一节中的问题:通过第一人称视角下的前反思内在体验, 我们只能够发现一个在动觉中的具身主体, 却不足以构造身体-心灵的实在联结。 (Husserl, 1952:161) 按照胡塞尔的设想, 只有先把自我的身体构造为自然界中的一部分, 才能够在此基础上“附加”心理层次。 (cf.Husserl, 1952:161) 而无论是自然身体的构造, 还是心灵实在的构造, 它们缺失的关键环节都是笔者在上一节中提到的“主体间性”。我们需要引入主体间性的视角, 将具身主体转化为身体-心灵的复合实在物。

胡塞尔通过“移情” (Einfühlung) 作用实现了“自我-人”的第一个构造环节。“移情”的作用, 在于使自我看到他人的身体时, 不仅仅将其看作纯粹的物质, 而是统觉为和自我类似的、具有内在体验和意向性的“人”。这样, 尽管他人的内在体验无法被我们直接经验到, 但可以通过移情被我们共同意指。用胡塞尔的术语来说, 他人的内在体验以不同于“原显现” (Urprsenz) 的方式对自我“共现” (Apprsenz) 。 (Husserl, 1952:§44) 我们可以将它理解为附着在身体上的“心灵”, 后者通过身体获得了时空定位, 具有了实在性。第二个步骤就是借助在时间和空间中的“类比” (Analogisierung) 作用建构他人的视角, 因为从唯我论主体的视角出发, 自我的心灵经验是无法直接“介入” (introjizieren) 身体的。 (cf.Husserl, 1952:161、167) 胡塞尔指出, 自我的身体总是作为空间中的“原点”、作为绝对的“这里”出现。当我看到他人的身体在“那里”时, 由于预设了他人具有同自我一样的经验系统, 就能够想象自我在“那里”时如何经验“我的”身体。这时, 原本的“那里”就成为了想象中自我的“这里”;透过换位后的目光, 我们能够想象自我在“那里”如何统觉把“这里”的自己统觉为身体-心灵的结合体。 (cf.Husserl, 1952:168—169) 第三步, 如果想要把心灵构造为附着于“我的”身体的实在性层次, 就需要把通过目光转换所获得的统觉“转化” (übertragen) 到自我身上。 (cf.Husserl, 1952:167) 换言之, 自我通过“想象”他人如何观察自身, 进一步将此“想象”设定为理解自身的基本模式。 (cf.Husserl, 1952:§45) 以主体间性的层次为中介, 自我实现了对身体、心灵及其统一体的统觉, 而心灵成为了伴随着自我的身体共同显现的层次。

通过描述自然人的构造, 胡塞尔实际上也完成了对整个自然构造问题的阐明。“移情”则成为了从交互主体维度构造自然的核心环节, 它将我们的主观体验转化成了客观时空中的实在性层次。在《观念II》第47节“移情与自然构造”中, 胡塞尔完整地描述了他所建构的自然图景:作为身-心统一体的人完全嵌入到了自然世界中。心灵以附着于物理身体的方式“介入”客观世界, 并间接同周围的环境发生因果关联, 形成一种并不那么严格的“条件因果性”或“心理物理因果性”。相应地, 物质自然和身体之间则严格地遵循物理性的因果法则, 并且间接地作用于心灵。自然的因果链条不仅遍及物理对象, 还延伸到了附着在每个躯体上的心理现象之中。在这样的自然世界中, 无论是自然物, 还是作为自然人的自我, 都永远处于被先验共同体“绝对地设定” (absolut gesetzt) (Husserl, 1952:170) 的状态。

然而, 上述看似成功的方案背后却出现了让人不安的因素———与物理对象一样, 心灵也被理解为一种“实在物”!这在今天的实证主义心理学中似乎是一个不言自明的设定。但在现象学对意识明见性和无前提性的强调下, 它却显得格格不入。胡塞尔对“实在性”概念的处理方式也印证了我们的观点:随着还原的深入, 胡塞尔被迫不断修正“实在性”的含义, 以使它符合我们的直观。我们不禁要问, 这一问题究竟是如何产生的, 它又会对胡塞尔的整个理论造成怎样的影响?

胡塞尔对于心灵实在性的全部论述都建立在一个非常可疑的类比上:“心理统一体和物质物统一体的类比延伸得如此广泛, 以至于我们可以说, 在物质的特征[它在和事物之间变化着的物理活动中显示 (bekunden) 自身]和心灵的特征 (它在作为心灵活动方式的相应体验中显示自身) 之间, 存在着一种完全的类比形式。” (Husserl, 1952:121) 胡塞尔对物质实在与心灵实在进行类比的第一个理由是:它们都是性质的基底 (Substrat) 或载体。与物质实在类似, 心灵也是自身同一的性质载体:首先, 作为诸心理性质的载体;其次, 作为关联但超越于体验流的同一之物。 (cf.Husserl, 1952:121—122) 胡塞尔进行类比的第二个理由是, 物质实在和心灵实在的变化都依赖于其他实在物的变化, 且能够反作用于他者。根据之前的论述, 实在性意味着事物间有着实在的因果关系, 环境的特定变化总能够带来事物的变化。胡塞尔延续了这一观点, 并认为心灵同样符合这一标准。 (cf.Husserl, 1952:§31、§33) 但问题恰恰在此。我们看到, 心灵与环境间明显无法建立像物质对象那样严格的因果关联———确定的物质变化无法导致同样确定的心理变化, 反之亦然。我们至多可以说, 在心理现象和物质变化之间存在着某种盖然的关联———比如恶劣的心情“可能”会导致身体机能的衰退, 或者想要奔跑的意志“可能”会导致身体的快速运动。

胡塞尔当然也察觉到了物体和心灵间的差异, 这迫使他向着直观经验让步, 并对“实在性”概念作出修改。在《观念II》第33节中, 胡塞尔指出, 与物质实在不同, 心灵背后没有能够保持确定性和同一性的“自在之物”, 它所包含的内容也是持续流变的。这使得心灵无法像物质对象那样被完全地逻辑化、数学化。我们也无法像要求物理学那样, 要求心理学具有绝对的严格性。与此相关, 心灵和外部世界之间也仅存在着一种或然的因果性, 因此我们需要在一种更加宽泛的意义上来理解“实在性”概念, 即允许“准-自然” (QuasiNatur) “准-因果性” (Quasi-Kausalitt) 的存在。 (Husserl, 1952:§33) 根据新的设定, 自然的“实在性”仅仅意味着它们都处在空间时间 (Raumzeit) 之中。胡塞尔甚至还提出了一种更弱的说法:任何存在物和特性, 只要和某种“条件性的环境”相关联、遵循某种条件性的法则, 就都可以被称作“实在的”和“因果性的”。 (Husserl, 1952:138) 在和身体联结意义上, 心灵就可以被理解为实在之物———通过身体, 心灵能够同环境发生条件性的关联, 并被置入客观的时空世界中。胡塞尔最终得出了一个确定的结论:“心理实在只有通过心理物理的依赖性, 才能够被构造为实在物。” (Husserl, 1952:138)

至此我们看到, “实在性”概念成为了胡塞尔早期自然图景中的一个不稳定因素。胡塞尔把物理身体和自然间的严格因果关系作为还原的前提, 他也以同样强的立场预设了心灵的实在性和心灵同自然的因果关系。然而随着对心灵实在的还原, 胡塞尔不得不向内在的直观体验妥协, 去修正“实在性”概念。这实际上折射出了胡塞尔对自然理解的微妙偏转:从彻底的机械论自然 (完全将心灵还原为机械自然中的一个环节) , 到弱化后的动物自然 (心灵实在和物质自然之间仅存在“准-因果性”) 。我们不禁要问:这一策略上的让步对胡塞尔的整个自然现象学计划有怎样的意义?它又如何引导了“原初自然”的出现?

在下一节中我们将看到, 由于未对自然科学的自然图景作充分的批判, 向着原初经验的回溯路径已经出现了结构性的扭曲, 这使得由此被构造的“自然”在根本上是可疑的。

三

《观念II》中“实在性”概念的偏转提醒我们, 强自然主义-科学主义的图景并不是一个好的理论起点。它让胡塞尔选择了一条非常迂回的路线:从强自然主义世界图景出发, 胡塞尔必然会面临“实在心灵”和“意识自然化”的问题。而现象学还原所揭示的直观经验, 又将迫使胡塞尔修正“实在性”概念。只有通过一个弱化版本的自然图景, 胡塞尔才能实现对自然的现象学还原。那么, 胡塞尔为什么一定要选择一条如此迂曲的道路?为什么一定要经由强自然主义世界图景中的物质自然和实在心灵进行现象学还原?人们当然可以回应:胡塞尔在《观念》系列中的本来意图就是用先验现象学为实证科学奠基;因此从自然主义的图景出发向着自我的直观经验回溯, 就是胡塞尔解决问题的方案本身。

但我们不妨把问题反转———从自我的原初经验或直观出发, 是否必然构造出上述自然主义的自然观?如果答案是否定的, 如果本应从原初经验中“生长”出一种更加“自然”的自然观念, 那么自然主义-科学主义图景本身就是一个错误的出发点。从自然科学出发进行现象学还原的尝试, 和“回到事情本身”的要求之间, 存在着根本的张力。

克劳威尔极为敏锐地注意到, 胡塞尔开篇谈到的这个自然预设了“实在性的绝对主义 (absolutism of reality) ”立场, 它绝非唯一的自然版本。至少在列维纳斯、梅洛-庞蒂那里, 都有可以与之对照的概念, 即“元素” (element) , 后者还保留了现代科学对自然祛魅之前的“神秘意义” (mythical significance) 。 (cf.Crowell, 1996:85、91) 这一对比提醒了笔者去关注胡塞尔从《观念I》到《观念II》的路线偏离。《观念I》试图从“自然本体论”, 即对自然的本质刻画出发进行还原;而《观念II》则一开始就将自然科学当成了还原的起点。尽管胡塞尔强调“一种对自然的本质观念”仍然是自然科学的基础, 但他特意加了一个限定———“尽管它是未被定义的”。 (Husserl, 1952:2) 在后面的研究中, 胡塞尔也并未努力去获得这个“对自然的本质观念”, 而是暗中用自然科学的世界图景占据了“自然本体论”的位置。他并没有从根本上质疑机械论自然观和人作为身心结合体究竟在什么层面是“合乎自然的”, 也没有质疑过它们背后的实在论预设。因此当胡塞尔考察现代实证科学的“自然”如何从直观中被构造时, 科学世界图景和对自然的直观经验间的冲突就不断显现, 他的种种努力反而只能揭示出, 人们的原初经验在哪些环节上出现了扭曲和遮蔽。

如果说“实在性”概念的偏转只是对上述问题的一个提示, 那么从主体间性视角出发的整个构造框架, 则最突出地展示了原初经验如何被扭曲。主体间性本身并非笔者考察的重点, 真正让笔者感兴趣的是, 在“自然构造”的问题框架中, 为什么胡塞尔从理解主体间性的诸多方案里选择了“移情-转化”模型?

海德格尔、梅洛-庞蒂、列维纳斯、萨特等哲学家都对“移情”方案提出过尖锐批评。他们批评的焦点在于, 其一, “移情”预设了自我和他人的隔绝关系。所以胡塞尔对他人的构造并没有真正突破封闭的自我, 而只是自我内在领域的投射;其二, “移情”的前提就是对他人身体的对象化统觉, 这就已经先行将他人看作了我的“对象”, 而非同样能够注视“我”、对我发出声音和诉求的他者;由此也衍生出第三点批评, 即“移情”并没有把他人当作与我“共在”的、“我的”周围世界的构成性环节。 (cf.Zahavi, 1996:Kapitel VI;Zahavi, 2005:Chapter 6) 从上述逻辑出发, 通过类比和移情建立的“他人”, 只不过是自我为了欺骗自己而制作出的稻草人。因而吊诡的是, 在胡塞尔对自然构造和主体间性问题的理解中, 他人其实并没有真正出场。胡塞尔提供给我们的只是一种被“异化”了的原初经验, 我们自始至终只遭遇了“被设定”的他人目光。

然而, 至少在《观念II》中, 胡塞尔就看到了主体间相互交流、相互理解的维度。 (cf.Husserl, 1952:82) 但这一路径并没有被继续拓展。在自然构造的问题上, “看”的逻辑战胜了“听”和“说”的逻辑。现在, 从自然主义-科学主义的前提出发, 这一选择就可以被理解了———它们的核心预设之一就是因果法则的普遍有效性。而在后康德时代, 无所不在的因果性就意味着无所不在的理性主体。通过先验主体的“构造”, 世界才能获得因果形式。这样一来, 自然界中的“黑洞”———自我无法直观到的身体侧面和周围世界, 就被无数理性主体的目光所填充了。按照前期胡塞尔的解读, 正是无数进行注视的目光, 将自我及其无法直观的周围世界嵌入了无限延伸的自然因果性链条。“移情-转化”模型的优势就在于, 他人无需真正出场, 因为他人毕竟也是有限的主体。只有无身体、无世界的“他者目光”, 才能毫无负担地出现在世界的所有角落———因果法则的普遍有效性背后, 隐藏着理性主体对世界各个黑暗角落的注视。而根据主体间相互交流、相互理解的进路, 言说世界者是具体的、真实的, 他们可能是与“我”共同处在周围世界之中的他人、过去的自我、代际共同体。但他们以及他们的世界, 则始终包含着自身遮蔽的一面。

上述困难也再次表明, 现象学所提供的第一人称反思视角原本就和自然科学的绝对客观视角相对立, 想要同时保持两者的核心特征几乎是不可能完成的任务。所以毫不奇怪胡塞尔会面临一个尴尬的局面:一方面, 科学家们眼中的自然并不需要自我和交互主体的构造活动。如J.斯坎伦所说:“他们似乎并不希望把彼此的论述解释为对于有待心理物理机制进一步探索的、内在心理生活的指引, 也不希望将之解释为仅仅是主观显象 (appearances) 的指引。” (Scanlon, 1996:213) 另一方面, 现象学从一开始就反对自然主义。 (cf.Moran, 2013:91—93;Moran, 2000:142—146) 从现象学出发建构自然主义图景, 会同时削弱两种立场。所以当胡塞尔试图以自然主义的世界图景为引导, 建构主体间性维度时, 他会被“机械论自然”和“先验纯粹意识”两条绳索牵扯。在这种夹缝中显露的就不是真正的主体间性, 而是从本质上被扭曲的自我和他人。

因此, 在一种强自然主义的图景下, 自然现象学的整个框架都面临着重新调整。而胡塞尔最初的问题意识, 即如何通过现象学为自然科学与精神科学奠基, 也需要重新被审视。后期胡塞尔所设想的反思路径, 恰恰可以被看作对早期方案的修正。它向我们表明, 一种历史的、发生的批判, 对于现象学还原是绝对必要的。胡塞尔后期的发生现象学方法, 也为历史批判的方案提供了可能性。

基于发生现象学的透视, 自然本身早已在所谓的“积淀化” (Sedimentierung) 进程中, 被层层叠叠的精神构造物所覆盖———这些意义沉淀既可以是古希腊人的神话, 也可以是今天自然科学中无比精致庞杂的公式体系。 (cf.Husserl, 1976/1:371—372) 因此, 后期胡塞尔在《危机》一开始就能够以历史批判的方式解构“数学化”的自然 (Husserl, 1976/1:§9) 与《观念II》的不同, 《危机》并未直接把实证科学中的自然看作反映自然之本质的“自然本体论”, 而是通过批判自伽利略以降的数学化自然, 指出这种“客观上真”的世界背后, 正是“主观上有效”的生活世界。前者来自于对后者的“理念化” (Idealisierung) , 并且用“观念外衣” (Ideenkleid) 或“符号的外衣” (Kleid der Symbole) 暗中代替了人们对生活世界的原初经验。 (cf.Husserl, 1976/1:49—52) 在《几何学的起源》一文中, 胡塞尔进一步指出, 几何学的理念性 (Idealitt) 是借助于语言才超出了每个人的内在领域, 获得了“理念上的客观性”。 (cf.Husserl, 1976/1:369) 可以设想, 数学遵循同样的理念化过程。胡塞尔进而从语言的产生、主体间的交流、传统的建立和创造性转换等角度阐明了“观念外衣”如何在历史中产生。在此胡塞尔给出了另一种理解主体间性的方案, 其中“看”与“被看”不再是理解他人的唯一方式。言谈、交流、实践、创造、改变文化传统等则成为了我们理解主体间关系的更丰富的维度。胡塞尔明确提及, 在“移情的共同体”之外, 还有“语言的共同体” (Sprachgemeinschaft) 。 (Husserl, 1976/1:370) 前者只能称作最基础的、通过感性经验理解他人的层次。但很快, 人们就会受到“语言的诱惑” (Verführung der Sprache) , 用“谈话和阅读” (Reden und Lesen) 代替原初的直观。 (Husserl, 1976/1:372) 语言作为感性直观的符号, 能够在谈话、阅读、写作等活动中被他人激活, 以此传递原初的直观;也能够在口耳相传中不断地获得新的直观经验, 这些新的经验将沉淀在语言中, 不断丰富语言符号的含义。 (cf.Husserl, 1976/1:371—373) 由此出发, 就形成了一个无限传递下去的链条体系。信念、命题和知识的不断积累, 就形成了历史性的文化传统 (Tradition) 。 (cf.Husserl, 1976/1:378) 在人们的代际教化和创造中, 传统将不断被赋予新的形态。世界的文化面貌也将发生相应的变化。 (cf.Husserl, 1976/1:382—383)

从后期胡塞尔的视角出发, 《观念II》中对于自然主义-科学主义世界图景的预设无疑是需要被修正的。现代科学对于自然的理解已经偏离了人们的原初直观。自然主义的世界图景是数十代人经过观念的创造、沉淀、改变而传递下来的“精神构成物”。它已经成为现代人生活中不言自明的信念和视域。只有经过历史批判, 真正的“自然本体论”才能够合乎原初经验地呈现。在此之前, 为自然和精神奠基的任务都无法被完成。正是在这个意义上, S.克劳威尔才会问:“如果胡塞尔用以开端的自然观念只是历史性的成就, 如果自然作为纯粹物的整体 (universe) 并非历史上‘自然’的首要含义, 那么何者能够辩护胡塞尔把它设定为‘一般’自然观念的做法呢?” (Crowell, 1996:86) 作为强自然主义世界图景的对应方案, 《观念II》中所理解的主体间性又遮蔽了历史批判的可能性———在历史中出现的显然不只是“静观的共同体”, 主体在交往和实践中所构造的也并非实证科学意义上的客观世界。后期胡塞尔敏锐地洞见到了作为自我和客观世界中间“夹层”的生活世界。 (5) 5这个主体间共同有效的世界由每个人特殊的处境或周围世界构成。这些个别的周围世界中包含了每个人各自的习俗、家庭、成长经历、民族历史, 等等。人们将在相互的交流、合作乃至冲突中通达他人的世界。每个人生活的基本视域, 也将在相互碰撞和融合中扩大, 进而充实作为终极视域的世界。只有基于生活世界, 客观上为真的科学世界才有可能。 (cf.Husserl, 1976/1:166—167、371—378、382—383) 这里的根本区别在于, 每个人所表达的都是自己有限的生存视域, 而这种有限性正是人之为人的基本特征。主体间的交流, 也正是彼此袒露自身周围世界之可见与不可见结构的过程。尽管后期胡塞尔也强调要向先验主体回溯, 但先验纯粹意识不再是完全呈现的绝对明见性领域, 而是包含着被动性和无意识的晦暗领域, 后期胡塞尔称此为“世界意识” (Weltbewutsein) , 它恰恰为“周围世界-世界视域”的结构提供了基础。 (cf.Geniusas, 2012:184—185)

综上, 当前期胡塞尔未经批判地把自然主义-科学主义图景设定为“自然的本质观念”时, 物质、心灵的实在性和因果法则的普遍有效性就已经被他当作现象学还原的起点, 它们要求理性的光照遍及各个角落。为了对它们加以阐明, 才需要通过设定无数他人的目光来填充自我无法照亮的黑洞。然而这些他者并未真正出场———真正的他者应当像克劳威尔所说的那样, 身后“背负着一片黑暗”。这些黑暗无法被真正照亮, 而是作为原初的限制, 使一切可见者显现。而胡塞尔所设想的“他人”则过于“轻盈”, 作为在想象中类比的产物, 它们既无身体也无世界, 因而无法承载现代科学世界图景背后的历史重量。后期胡塞尔通过对自然主义-科学主义世界图景的历史性批判揭示了作为其基础的生活世界, 与此对应的则是对主体间性模式的重新建构, 这都为自然现象学提供了新的基础。

精神与自然的叠加, 使得两者间的边界愈发模糊。只有经过了上述批判, “原初自然”才能出现。它是处在生活世界的精神积淀下、处在人们的语言交流和文化传统中的最基础层次。正是原初自然的存在, 才使我们有可能打破表象化、观念化的世界图景, 获得意义持续生发的源泉。也只有赢得这一视野, 最初的新康德主义式问题才能真正得到澄清———自然和精神的本质区分, 无法在现有的科学主义和自然主义图景下获得。但如何在极为复杂的精神层次下剥离这个面貌越来越模糊的“自然”, 则是胡塞尔的后继者们思考的问题。后期梅洛-庞蒂恰切地点出了自然现象学的根本困难———自然是一个异于主体且不可被主体同化的“原始存在” (tre brut) 。 (6) 6也出于同样的原因, 他才援引谢林的说法, 将自然称作“原始的原则” (barbaric principle) , 并提出要对这一晦暗领域进行“精神分析”。 (cf.Vallier, 2013:122、127) 但就像潜意识作用于显意识一样, 自然的不可见部分同样关联于可见部分, 进而同自我的身体和意识活动相关。因此, 澄清精神与自然的“若即若离”关系, 就成了自然现象学始终无法回避的问题。而这一问题的复杂张力在“大地-世界”“遮蔽-解蔽”“自然-精神”“知觉经验-观念”“可见-不可见”等概念组合中表达得淋漓尽致。因此, 澄清问题的开端是必要的, 笔者也希望由此管窥自然现象学背后更深刻的意义与困难。

【参考文献】

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[19]Vallier, R., 2013, “Etre sauvage and the Barbarian Principle:Merleau-Ponty’s Reading of Schelling”, The Barbarian Principle:Merleau-Ponty, Schelling, and the Question of Nature, J.M.Wirth&P.Burke eds., State University of New York Press.

【注释】

1 梅洛-庞蒂后期试图借助“自然”概念, 建立一门既综合又超越了海德格尔与胡塞尔现象学的新“存在论”。他在法兰西学院的课程“自然”对于从亚里士多德到当代科学的自然概念进行了全面的考察, 并在1960年的工作笔记中提出了对自然进行“精神分析”的任务。 (cf.Merleau-Ponty, 1995;1964:315)

2 “原初自然” (nature primordiale) 更多是梅洛-庞蒂的说法。 (cf.Merleau-Ponty, 1995:20、203) 胡塞尔则用“直观的自然” (anschauliche Natur) 和自然的“原始被给予性” (originre Gegebenheit) 等来意指对自然的原初经验。 (cf.Husserl, 1952:71、91、379、393) 海德格尔拒绝对“自然”进行单独界定和分层考察, 因为将物质实体和精神实体区分的做法无疑是现代哲学视野下的产物。但他对古希腊“自然” (physis) 概念的考察, 则同样试图回溯到对自然的更原初经验。他明确讨论过“设定” (thesis) “物理自然”和作为“涌现” (Aufgehen) 的原初自然间的对立。 (cf.Heidegger, 2000:42-43、55-56)

3 不过在1907年的《物与空间》讲座中, 胡塞尔更多以“对象物”和“空间”为主题。而《观念II》则明确从区域本体论出发, 提出了“自然如何被构造”的问题。 (cf.Claesges, 1973:XX) 因此本文对《物与空间》讲座的内容不作分析。

4 学界有多种对胡塞尔思想分期的方案, 但通常将发生现象学转向后 (1918年左右) 称作胡塞尔思想发展的“后期”。与此对照, 本文将1918年之前统称为胡塞尔思想的“前期”。 (cf.Bernet, Kern, Marbach, 1998:1)

5 J.C.埃文斯 (J.Claude Evans) 也注意到了这一点。但他对《危机》持批评态度, 认为《危机》对“自然的数学化”的批判, 反而遮蔽了《观念II》中科学世界对生活世界的填充作用。 (cf.Evans, 1996:64-65) 埃文斯没有看到, 后期胡塞尔在《危机》中也将科学世界看作能够“流入” (einstr9men) 生活世界“之中”的特殊世界形态。他只是反对将科学世界观绝对化的做法。U.米勒同样认识到生活世界是客观自然的基础。但他仅仅援引了《观念II》附录中关于生活世界的唯一论述 (cf.Husserl, 1952:374) , 就断定《观念II》中所描绘的“精神世界”就是生活世界, 缺乏足够的文本依据。更重要的是, 尽管胡塞尔在《观念II》中赋予“精神”以“本体论上的优先性”, 但这里的“精神”并不是生活世界, 而是“先验主体性”。他并没有像《危机》那样对自然主义的世界图景作出明确的先行批判。 (cf.Melle, 1996:24)

6 例如, 在后期梅洛-庞蒂为其系统性著作撰写的大纲中, 他明确将“原始存在的存在论” (Ontologie de l’être brut) 当成了一个任务。 (cf.Merleau-Ponty, 1964:217)

（原载《世界哲学》2018年06期)