一、问题的提出

在马克思眼中, 伊壁鸠鲁无疑是无神论者。在马克思以伊壁鸠鲁哲学为研究对象的博士论文的结尾, 他援引了卢克莱修———这位在他看来“在所有古代人中”“唯一理解了伊壁鸠鲁的物理学”[1]32、并且对伊壁鸠鲁的神学拥有极其哲学化理解的人———的话, 把伊壁鸠鲁称颂为最先打倒众神和脚踹宗教的英雄, 在这位英雄面前, “宗教已被彻底战胜, 跪倒在我们脚下, 而我们, 我们则被胜利高举入云”[1]63。如果说恩格斯只是肯定了以伊壁鸠鲁学派为代表的“希腊古典哲学的最终形式”发展成为了“无神论的唯物主义”[2]594的话, 那么马克思就讲得更加直截了当了:“伊壁鸠鲁是最伟大的希腊启蒙思想家”[1]63, “是古代真正激进的启蒙者, 他公开地攻击古代的宗教, 如果说罗马人有过无神论, 那末这种无神论就是由伊壁鸠鲁奠定的”[3]147;这种无神论思想是如此彻底, 以至于臣服于天主教的伽桑狄想使之“同教会相适应”的努力, 就好比“想在希腊拉伊丝的姣美的身体上披上一件基督教修女的黑衣”一样, “当然是白费气力”[1]10。此外, 伊壁鸠鲁是无神论者这一判断, 决非马克思标新立异, 而是整个西方思想史上绝对的主流观点。根据马克思的论述, 关于这一点, 在伊壁鸠鲁的论敌们那里也听到了几乎一致的意见:“从普卢塔克直到路德, 所有的圣师都把伊壁鸠鲁称为头号无神哲学家, 称为猪。”[3]147特别值得一提的是亚历山大里亚的克莱门斯这位要求从记忆中抹去伊壁鸠鲁[4]83的护教士的指责———马克思在《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》 (以下简称《笔记》) 中、在博士论文正文和附注中乃至于在后来的《德意志意识形态》中反复论及了这种指责———克莱门斯断言伊壁鸠鲁在敬神这件事情上与虔诚的荷马判若云泥, 并说使徒保罗警告人们要提防的哲学不是别的[5]160, 正是“伊壁鸠鲁那样的哲学, ……因为它鄙弃天意和崇奉快乐”[5]162。

但是另一方面, 根据马克思的论述, “伊壁鸠鲁承认神是存在的”这一点同样也无可辩驳。马克思的摘录笔记显示, 上文提到的圣师普卢塔克谴责伊壁鸠鲁在神的问题上持自相矛盾的观点:“他 (指伊壁鸠鲁———引者注) 在鄙视天意的同时, 又说他允许对神的信仰存在。”[1]67既然“允许对神的信仰存在”, 那么承认神的存在就是当然的前提了。普卢塔克确实没有冤枉伊壁鸠鲁。与一些马克思主义研究者的流俗说法1不同, 马克思非常肯定伊壁鸠鲁这个“头号无神哲学家”的确承认神的存在。关于神的正面描述不是偶然地一次两次出现在伊壁鸠鲁的著作中, 而是存在于流传下来的2他的全部重要文献之中。马克思在《笔记》中摘录了伊壁鸠鲁关于神存在的全部论断, 并且全部打上了着重号:在“主要原理”和致希罗多德的信中, 伊壁鸠鲁间接地表示存在着“幸福而不朽的存在者”, “有一个享有着所有的福祉且不朽的存在者”;在致皮托克勒斯的信中, 他直接将这种存在者与神联系起来, 宣布“神……处在全然的福祉当中”;在致梅诺伊凯乌斯的信中, 他斩钉截铁地喊出了“神存在着”这样的话, 并且教导梅诺伊凯乌斯“要尽一切可能地加以捍卫”“神是不朽的和幸福的生命体”这一“对神的一般观念”3。另外, 马克思在其摘录的《古代艺术史》中确认, 伊壁鸠鲁不仅宣布了神的存在, 指出了神的一般观念, 还描述了神的形象:“雄浑伟岸的神灵的美就在于既有成年人的遒劲有力, 又有青年的欢快愉悦, 而且还像如花少年那样肌肤致密, 毫不突筋露腱。但是神灵显得恬淡知足, 不需要常人为滋补身体所需要的东西;这就是伊壁鸠鲁对神的形象的看法。”[1]1005这些材料并非孤证, 类似的见解也出现在伊壁鸠鲁的论敌塞克斯都·恩披里柯和西塞罗的论述中, 马克思对这些材料全都做了笔记4。道理是很清楚的, 不管西塞罗等人如何不理解并嘲笑神的这种“没有躯体, 但有近似躯体的东西, 没有血, 但有近似血的东西”的奇怪形象, 但是这种嘲笑恰好从反面说明, 伊壁鸠鲁关于神存在的观点是确凿无疑的。不仅如此, 马克思在《笔记一》中还提到, 伊壁鸠鲁“对神有虔诚的看法”[5]31。也就是说, 伊壁鸠鲁是敬神的, “智慧的人也会叩拜神像”[6]532。如果说, 一个被公认为头号无神哲学家的人在唾沫横飞地描绘神的形象, 已经叫人匪夷所思了, 那么这个无神哲学家还一本正经地叩拜神像, 就简直是天方夜谭了。对此, 普卢塔克在声讨伊壁鸠鲁的檄文《论信从伊壁鸠鲁不可能有幸福的生活》中——马克思的《笔记三》主要即针对此文——对伊壁鸠鲁这种“行为与信念”的不一致极尽讽刺挖苦之能事:“因为惧怕大众的意见”, 伊壁鸠鲁这个雅努斯又换上了另一副面孔, “心中怀着对大众的欺骗和愚弄万一败露的害怕和焦虑, ……由于畏惧而掩盖和隐藏自己的真实信念”, “去装腔作势地祈祷和磕头, ……并且他还不得不说那些与自己的哲学冲突的话”[7]35~36。马克思决不可能同意这番对伊壁鸠鲁的污蔑!因为在他看来, “如果一个哲学家确实适应了, 那么他的学生们就应该根据他的内在的本质的意识来说明那个对于他本人具有一种外在的意识形式的东西”[1]75。也就是说, 即便伊壁鸠鲁这个无神论者的敬神行为是“犯这样或那样的表面上首尾不一贯的毛病”———事实上并非如此———他的问题也不应从道德上而应从他的哲学本身和基本原则出发来考察。更何况, 伊壁鸠鲁根本没有“适应”, 从西塞罗到克莱门斯, 再到路德, 论敌们的攻讦就是对伊壁鸠鲁无神论的最高褒扬。在马克思看来, 普卢塔克把伊壁鸠鲁描绘成见风使舵的投机分子, 从“见解背后隐藏着不可告人的意图”来诠释伊壁鸠鲁的无神论思想, 则显得“多么没有良心”[1]74。那么, 马克思究竟是如何理解伊壁鸠鲁的无神论思想的?在马克思看来, 无神论者伊壁鸠鲁承认神的存在究竟是为了什么, 他鄙视天意的同时对神充满敬意, 这又是为了什么?马克思在他的博士论文的序言、附录和准备笔记中反复提到的“伊壁鸠鲁神学”5究竟又包含了什么呢?

二、伊壁鸠鲁拒绝神对人事的干预

在马克思看来, 伊壁鸠鲁无神论的第一个命题是神与人事6无关, 人的生活不受神的干预。在《笔记三》中, 马克思批判地分析了普卢塔克在《论信从伊壁鸠鲁不可能有幸福的生活》中对伊壁鸠鲁神学的攻击, 回应了普卢塔克关于人需要神、人的生活需要神来引导和干预的观点。在普卢塔克看来, 对神的信仰应该是“某种部分崇敬、部分畏惧的情感的混合”[7]33, 通过崇拜具有惩恶扬善本性的神, 人们可以“拥有对神明的恩惠的希望, 对成功的信心”[7]33等等好处。因此, 对神的信仰并非如伊壁鸠鲁所言的那样可怕, 仿佛神是“吓唬小孩的丑陋巫婆, 或是高悬于我们头顶的悲剧中冷酷无情的仇恨女神”[7]34似的;相反, 神对所有的人, 不论是“坏人”、“众人”还是“好人”, 都有实际的作用, 进而言之, 世间之事离不开神的引导和参与。马克思不仅站在伊壁鸠鲁的立场上逐条批驳了普卢塔克的观点, 而且从自我意识哲学的角度揭示了伊壁鸠鲁论点的实质。

首先, 普卢塔克认为, “坏人”害怕神是一件好事情, 因为他们会由于担心神这位“对好人温和、对坏人仇恨的统治者”降罪于做了坏事的人而被迫远离犯罪[7]34。这种论调实际上是针对“无神论者”的一种老生常谈的指责, 似乎他们会由于不相信“头顶三尺有神明”的道理而不可避免地沦为作恶多端的败类。对此, 马克思首先援引了伊壁鸠鲁派的韦莱从日常感觉的角度进行的反驳:“这样一来你们就把一个永恒的统治者强加在我们头上, 使我们不分昼夜地畏惧他。的确, 谁不有点儿畏惧这么一个神呢?这个神预见一切、想到一切、觉察一切、认为一切都和他有关, 好奇地盯着眼睛包揽一切事务。”[5]165~166除了“感觉上的恐惧”———这是普卢塔克所能理解的恐惧的唯一形式———之外, 马克思认为, 伊壁鸠鲁关于惧怕神的论断真正要表达的含义是“哲学意识多么希望摆脱这种恐惧”[5]80。马克思强调说, 从表面上看, 感觉上的恐惧的确能够让害怕被降罪的人不去作恶, 从而使他们避免经验性的恶, 但对于“哲学意识”而言, 这种做法无外乎是用一种更大的恶来避免一种较小的恶, 因为内在的恐惧本身, 即“自由精神对那个人的、全能的、把自由吸收进体内, 因而排外的存在物感到害怕”[5]80, 才是最大的恶。马克思接下来分析了经验性的恶的“实质”, 即“个人囿于他的经验的本性而违背自己永恒的本性”[5]81。这也从反面说明, “经验性的神”无外乎是被个人从自身中排除出去的, 被他视为外在于自身并且孤立地存在于经验之中的那种他自己的永恒本性, 简言之, 就是个人的被让渡了的、对象化了的永恒本性。这样一来, 个人“同存在于他之外的神的关系”就变成了“个人同不动心的内在关系”, 变成了自我关系, 而“个人由于害怕因恶行而得到的好处会引起更大的恶并使他失掉更大的好处, 便不去作恶”也就变成了他“为了使他的安宁的连续性不致由于有失去这种安宁的内在可能性而遭到破坏”便不去作恶[5]81。马克思认为, 这是一个必然的结论, 因为在伊壁鸠鲁那里, 神的内容无外乎是“不动心”、“心灵的宁静”或者说“安宁的连续性”。也就是说, 普卢塔克把对未来的恐惧这种不确定的状态移到神的遥远的意识中去, 把它视为一种在神的意识中已经预先存在了的, 但也只是作为威胁而存在的状态;而伊壁鸠鲁则抛弃了那个遥远的外在的经验性的神, 让这种状态直接存在于个人意识之中。在这种尚未被打破的心灵的宁静状态中, 不确定性还只是一种潜在性, 尚未作为前提性存在显现出来。马克思把伊壁鸠鲁的原则概括为“在每一个领域里排除诱使前提本身显现出来的状态”, 根据这一原则, 伊壁鸠鲁自然就把这种在其中前提是被隐藏着的状态誉为正常的状态了。这一切与普卢塔克用日常语言所说的其实如出一辙, 只不过它们不再需要借助于遥远的神, 而是直接发生在个人意识中了。因此, 马克思的结论是, 按照伊壁鸠鲁的思想, 神对于“坏人”没有实际的作用, 神在他们的生活中没有位置。

其次, 普卢塔克认为, 信仰神的意向可以让“无知的, 但不是大奸大恶的广大人群……扫除所有痛苦、畏惧和焦虑的情绪, 沉浸在快乐之中, 轻轻松松, 喜气洋洋”[7]34。马克思认为, 同在“坏人”那里的情况一样, 在这里, 普卢塔克必须借助于外在的神的降临才能说出的话也被伊壁鸠鲁直截了当地说出来了:“在这里被奉为神明并备受赞扬的东西, 正是摆脱其日常束缚而被神化了的个体性, 即伊壁鸠鲁的‘哲人’及其‘心灵的宁静’。”[5]82马克思逐层分析了这一点。第一, 在马克思看来, 当普卢塔克把神的降临描绘成“扫除所有痛苦、畏惧和焦虑的情绪”的时候, 这正是用日常语言描绘了伊壁鸠鲁用“心灵的宁静”这一概念把握到的东西———灵魂从恐惧、悲伤和忧虑中摆脱出来而获得自由。第二, 在马克思看来, 当普卢塔克说国王在公共宴会和免费发肉时所获得的快乐不如在圣仪和祭神的筵席中获得得多的时候, 这恰好又是伊壁鸠鲁的论点, 因为在前者那里快乐是人的、偶然的东西, 而在后者那里快乐是神性的东西。撇开祭祀这种外在的活动, 把个人的快乐看作神性的东西这一点“恰好是伊壁鸠鲁的观点”。用马克思的话说, 这是因为在这种快乐之中, 个人地位的偶然的、外在的差别被去除了, 个人除了从本质上被规定为个人之外, 没有任何其他的规定性[5]82。这就是马克思提醒我们“应当时刻注意”的伊壁鸠鲁全部学说的落脚点:除了精神的自由和精神的无规定性之外, 伊壁鸠鲁一概都不感兴趣。第三, 在马克思看来, 普卢塔克笔下的神圣快乐实际上意味着“一种信念”:“神并非什么孤立的东西, 他具有乐个人之所乐、从高空善意地注视着个人的快乐的本性, 因而他自己也就进入了享受快乐的个人的规定。”[5]82但是, 神本身就存在于快乐的个人的规定性之中这种说法, 无非是伊壁鸠鲁以下论断的另一种表达:“心灵的宁静”作为一种普遍意识高悬在众人头顶, 而个人自由借以表现的真正形式就是个别的、感性的、不被妨碍的快乐[5]82~83。因此, 对于伊壁鸠鲁来说, “崇拜的对象不是作为一个神来看待的神之降临, 而是作为个人的快乐之神的降临。这个神没有任何别的规定”[5]82。所以马克思说, 普卢塔克用“庸俗的经验主义的例子”讲述了伊壁鸠鲁根本不需要借助神就可以表达的内容, 即对一切作为前提的规定性的扬弃。因此, 马克思的结论是, 按照伊壁鸠鲁的思想, 神对于“众人”没有实际的作用, 神在他们的生活中没有位置。

再次, 普卢塔克认为, “最好的和最爱神的人”由于拥有完全正确的关于神的信念———他们相信神是“一切善的主宰”和“一切美好事物之父”, 相信神“既不会遭受卑鄙东西的伤害, 更不会做卑鄙的事情”, 相信神不会产生出妒忌、畏惧、愤怒或仇恨———而获得了极大的快乐[7]36。马克思把普卢塔克神学与伊壁鸠鲁神学的关系定义为日常意识 (des gew觟hnlichen Bewuβtseins) 同哲学意识的关系[5]91:持伊壁鸠鲁观点的普通意识 (das gew觟hnliche Bewuβtsein) 根本不能“作出公开的哲学结论”[5]79~80。马克思以普卢塔克关于神的信念为例分析道:所谓神是“一切善的主宰”和“一切美好事物之父”这一论断的“哲学涵义”无外乎是“这不是神的谓语, 但善的观念就是神性的东西本身”[5]84。既然如此, 表现为软弱、贫乏和堕落的恶的东西作为与表现为美德和力量的善的东西的截然对立之物, 就从神性的东西中移除了, 换句话说, “判断、差别就从神身上消除了”[5]84。按照马克思的理解, 在伊壁鸠鲁那里, 通过消除判断而被规定为善的神, 就是虚空, 因为每一个规定性都自在地包含着这样一个方面, 它通过与其他东西的对立而维持这个规定性并且将其封闭在自身之中, “因而也就在对立中和矛盾中显露出自己的‘恼怒’、自己的‘仇恨’、自己‘惧怕’放弃自己”[5]84。马克思特别指出, 伊壁鸠鲁理论的一贯性表现在, 他不仅在神身上发现了像纯粹虚空一样的无差别性, 而且在人的直接同一性中、在感性中发现了这种无差别性。反之, 在普卢塔克那里, 这同一个规定性, 即伊壁鸠鲁用概念表达的、并且去掉了人的形象的那个规定性, 只是作为形象和表象, 只是以拟人化的方式, 只是在一个经验性的神身上出现。马克思因此断言, 一个伊壁鸠鲁主义者在观察神性的东西时能得到更大的快感, 因为他把神性的东西作为自在的纯粹幸福来直观, 而不是作为任何“非概念的拟人化关系”来直观。这一意思翻译成感性语言就是, 神对于“好人”没有实际作用, 神在他们的生活中没有位置。此外, 马克思指出, 正是由于日常意识不能达到哲学意识的彻底性, 停留在形象和表象的层面上, 把神性的东西作为“非概念的拟人化关系”来直观, 普卢塔克最终陷入了自相矛盾之中, “得出了截然不同的结论”[5]84:他为神设定了一些与神性的东西格格不入的、只有在人身上才有的东西, 把惩恶扬善的属性强加到神身上, 强加到那个他曾正确地指出与妒忌、畏惧、愤怒或仇恨绝缘的神的身上。这一点用马克思反复援引的伊壁鸠鲁的话说就是, “渎神的并不是那抛弃众人所崇拜的众神的人, 而是把众人的意见强加于众神的人”[1]12。

最后, 马克思总结道:“普卢塔克在对伊壁鸠鲁的论战中所阐述的就是伊壁鸠鲁的学说”[5]88, “普卢塔克每走一步都落到伊壁鸠鲁的怀抱里;但伊壁鸠鲁扼要地、抽象地、真实地和尖锐地阐述自己的论断, 并且了解他所讲的究竟是什么”[5]91, 这不仅是神对所有的人都没有实际的作用, 而且重要的是, 人的生活不需要神的干预, 因为真正神性的东西不在遥远的经验性的神身上, 而就是人的不动心, 就是人的自我意识的心灵的宁静 (die Ataraxie des Selbstbewu tseins) 。

三、伊壁鸠鲁拒绝神对天象7的干预

在马克思看来, 伊壁鸠鲁无神论的第二个命题是神与天象无关, 天体没有任何神性, 天体的运行也不受神的干预。马克思明确意识到, 天象学说“对伊壁鸠鲁说来是有关良心的事”, 伊壁鸠鲁谈论天体的目的只有一个, 那就是“获得心灵的宁静”[1]57。马克思在博士论文中援引了伊壁鸠鲁谈论天体与人心关系的表述:“人的心灵的最大迷乱起源于人们把这些东西[即天体]看作是有福祉的和不可毁灭的, 但是又认为天体具有与这些特性相矛盾的愿望和行为”[1]948这是因为, “行动9与福祉不相一致, 行动的发生大半与软弱、恐惧和需要有关”[1]56, 而天体的起落、升降、盈亏等等这些日复一日的运行被人们的观察所证实。这就与他们所笃信的天体的神性发生了不可调和的矛盾, 这种矛盾导致了人心最大的恐惧。伊壁鸠鲁解决这一矛盾的办法是, 一方面破除天体具有神性的信条, 另一方面斩断天体运行与神的一切联系。

马克思高度赞扬伊壁鸠鲁, 说他在否认天体具有神性这一点上“反对整个希腊民族的观点”。这么说是因为, 对天体的崇敬, 是包括色诺芬尼、毕达哥拉斯、柏拉图、亚里士多德在内的“所有希腊哲学家遵从的一种崇拜”, 他们“对天体所抱的宗教态度”人所共知[1]55。马克思在博士论文中引述了亚里士多德的话, 在后者看来, 只要是相信神存在的人———不管他是野蛮人还是希腊人———都必定把天体和最高的地点给予神, 因为除了神之外只有天体是不朽的, 它既不生成也不消灭, 并且不受任何有死之物的影响10;此外, 自古以来的神话也都明明白白地写着, 天体都是神, 神性的东西包围着整个自然11。

与此针锋相对, 伊壁鸠鲁破除天体神性论的关键一招就是取消天体的不朽性。马克思指出, 伊壁鸠鲁接过自己最推崇的古代哲学家阿那克萨哥拉———这位宣称太阳不过是一块烧红了的金属[6]70, 从而“第一个从物理学上解释天空”, “使天接近了地”的先行者[1]55———的接力棒, 断言“天体无非是聚成一团的火”[6]532。从这个意义上说, 作为一团火的天体与地乃至与尘世间的一切———在它们都是由原子复合而成这一点上———毫无二致。所以, 当亚里士多德认为天体是“具有特殊的、更高的、不受重力约束的元素”的时候, “伊壁鸠鲁与他直接对立, 断言情况正好相反”, 因为构成火的原子远没有构成灵魂的原子来得精细———“灵魂由最光滑、最圆润的原子构成, 与构成火的那些原子极其不同”[6]513———所以天体就更谈不上拥有什么神性了。此外, 马克思在博士论文的附注里强调, 天体产生于原子的复合这一点说明, 在天体出现之前, 构成天体的原子处于另一种不同的状态之中, 也就是说, 原子间的聚散状态必然会发生变化。那么, 由于原子聚散状态的不稳定性, 同它们无法始终保持复合之前的状态一样, 它们也无法始终保持复合为天体的状态。因此, 一个必然的结论是, 天体中的原子在此之后还会分离, 正如它们先前处于分离状态而后来复合了那样。马克思借用卢克莱修的话说明了这一点:“对于天空和太阳……死亡之门并非关闭而是敞开着, 向它们张开可怕的巨口。”[1]90~91这就是说, 天体的定在在产生之后还会消失, 它们根本不具有不朽性。更进一步的结论是, 在原子的聚散离合过程中, 除非它们正好变成产生天体的状态, 否则天体的定在根本就没有机会出现, 天体的出现本身就是一种偶然性。用马克思的话说, 在伊壁鸠鲁那里, “连天体的定在本身也因而取消了”[1]60。接下来, 伊壁鸠鲁把神与天象无关的观点进一步贯彻到底, 断然否认了神干预天体运行的可能性。马克思在《笔记二》中摘抄且着重强调, 并在博士论文中援引了伊壁鸠鲁的以下言论:“必须认为, 运动, 位置, 亏蚀, [升起], 降落以及诸如此类现象的发生, 绝不是由于有某一个存在物似乎在支配着它们, 正在或已经使它们井然有序, 同时它还享有完满的幸福和不灭”[5]45, “绝不应该把神性同这些现象联系在一起……因为这点如果不能实现, 那么对天象的一切解释将成为空话”[5]50。就这样, 伊壁鸠鲁通过把神从天体运动的领域里驱逐出去的办法, 取消了天象理论“对其他科学所拥有的优越地位”, 因为既然天体运动与神无关, 那么关于天体运动的理论也就与所谓的天意、神谕、幸福的根据等神性的东西说再见了。马克思特别强调, 在伊壁鸠鲁的天象理论中, “特别重要的是消除神、目的论对诸现象的周期性的影响”[5]50。因此在解释天体运行中, 只要不求助神话, 只要不诉诸神谕, 多种多样的、数量不确定的“任何解释都可以接受”———如果它们“不为感觉的明显性和经验、现象、假象‘所驳倒’”[5]49的话。马克思解释说, 伊壁鸠鲁之所以将这种“新的解释方法”看得异常重要, 是因为“解释的多样性”同时就取消了“客体的统一性”[1]58。为着同样的原因, 伊壁鸠鲁措辞激烈地痛斥那些只接受唯一解释方式的人“越出了自然科学的界限而投身于神话的怀抱;他们企图完成不可能完成的事情, 为毫无意义的东西而枉费精力”[1]59, 因为对天体现象进行唯一的解释就意味着在天象中只承认统一的东西、永恒的东西和神性的东西。如果是这样, 刚刚被驱逐出去的神就又被请回来了。

伊壁鸠鲁为什么如此忌讳天体的永恒性?天体对他来说究竟意味着什么?为了解释这个问题, 马克思回顾了伊壁鸠鲁的原子论哲学体系本身。在马克思看来, 伊壁鸠鲁原子论与德谟克利特原子论的不同之处在于, 后者只注意到了一个方面即物质的方面, 而在前者那里构成原子发展的是物质与形式、定在与本质、特性与概念之间的矛盾。这种矛盾在原子运动形式中表现为直线下落运动和偏斜运动的矛盾, 在原子的质中则表现为有质与无质、有体积与无体积、有形状与无形状等的自相矛盾。但在天体中, 矛盾消除了, 矛盾的双方和解了, 这些获得了质的, 因而是“成为现实”的原子在虚空的空间中不是按直线而是按斜线运动。因此, 马克思判断说, 天体就是伊壁鸠鲁原子论的实现和完成, 是“他的原则的最高存在”, “他的体系的最高峰和终结点”[1]60。但是, 马克思敏锐地指出, 正是在伊壁鸠鲁原子论体系实现和完成的地方, 这个体系陷入了“最大的矛盾”。按照马克思对伊壁鸠鲁原子论的解释:第一, 作为“抽象个别的东西”的“不可分的本原”, 是原子的形式、本质, 是“起观念化作用和统摄作用的力量”;而作为“完成的东西”的“不可分的元素”, 是原子的物质、定在, 是“充满多种多样关系的世界的承担者”。但是, 原子有且仅有的这两种规定性不能同时存在, 也就是说, 已经成为“现象世界的绝对的物质、无定形的基质”的原子, 再也不能“起观念化作用和统摄作用”了[1]49~50。第二, 原子的重心作为重力之为重力的概念上的自身原因, 只存在于本质世界之中, 而在现象界、现实世界、物理世界中的重力乃是外化了的重心。那么, 随着原子的完成, “只就其对虚空的关系来设想”的“原子” (形式的原子) 让位于以“天体”为典型代表的“互相不同的众多原子” (现实的原子) [1]44, 重心也就让位于重力, 前者所代表的观念上的个别性也就让位于实存的个别性了。第三, 在天体里, 随着物质把个别性纳入自身之中, 它获得了原本属于形式的个别性的那种独立性, 变成了具有独立性的物质, 即具有个别性的物质;这同时意味着, 作为原则的抽象个别性走向了自己的反面, 下降为物质的东西的一个要素, 沦为“它的具有了物质形式的否定”[1]61, 即物质的个别性、具体个别性以及以实存和自然的面貌出现的普遍性。如此一来, “抽象的、个别的自我意识”———这个被马克思认定为伊壁鸠鲁哲学“绝对原则”的东西———只有在对象中, 在物质中体现自身, 自我意识的主体性就只能以物质自身的形式出现, 而当这种抽象的、个别的自我意识在事实上从属于自然界的规定性的时候, 它的绝对性和自由便不复存在, “它的存在, 便会停止”[1]62, 它也就死到临头了。因此, 马克思有充分的理由相信, 伊壁鸠鲁原子论科学在其最高成就———天体理论———中宣告了自己原则的实际破产, 这种哲学获得实现和完成之日, 就是它走向瓦解和死亡之时。事已至此, 为了将抽象的、个别的自我意识的绝对性和自由”这一哲学原则从死神的手里夺回来, 伊壁鸠鲁必须在自己的科学完成的地方再一次反对这种完成, 反对那个作为“自身中包含着个别性因素的独立的自然”[1]61的天体, 反对那个由于获得了独立性而具有永恒性并因此成为自我意识之死敌的天体。正是在这个意义上, 马克思热情歌颂伊壁鸠鲁辩证法的伟大胜利, 这种辩证法的结果是, 作为纯粹的个别性和独立性的个别自我意识, 从束缚它的定在———天体这个物质的外壳———中再次跳脱出来, 敌视那对象化了的个别性和物质化的独立性, “宣称它自己是真实的原则”[1]61, “力求通过按照抽象的可能性所作的解释, 来消灭那已经独立的自然的现实性”[1]62并确立它自己的纯粹自为的、扬弃一切相对性的、不依赖于任何定在的绝对性和自由。也正是在这个意义上, 马克思把伊壁鸠鲁与天体的斗争解释为, 抽象个别的自我意识反对那个对象化了的、实现和完成了的、被物质纳入自身之中的自己———“会为迷信的和不自由的神秘主义大开方便之门”[1]63的普遍自我意识。这是因为, 按照马克思对伊壁鸠鲁哲学的自我意识式解读, “具有抽象的个别性形式的自我意识对其自身来说是绝对的原则”[1]64, 凡是扰乱它的自身同一, 破坏它的安宁的连续性, 妨碍它在自身中自我反映的一切, 都必须被消灭:“意识必须明白, 这是一条绝对的规律。于是伊壁鸠鲁得出结论:因为天体的永恒性会扰乱自我意识的心灵的宁静, 一个必然的、不可避免的结论就是, 它们并不是永恒的。”[1]59就这样, 马克思从自我意识的独立性和自由的角度重新论证了伊壁鸠鲁的天象理论, 这种理论不仅把神从天上彻底驱逐了出去, 而且彻底杜绝了天体具有永恒性———这是希腊哲学家用以论证天体具有神性的决定性论据———的任何可能性, 从而确保了人的自我意识的心灵的宁静 (die Ataraxie des Selbstbewu tseins) 。

四、结语

根据马克思的看法, 伊壁鸠鲁把神从人间驱逐出去, 从天上驱逐出去, 让它居住于遥远的世界的缝隙之中12, 这样与人无关的神即便真的存在, 对与神无关的人来说也是非存在。马克思在《笔记六》中摘录了基督教的叔父、“和伊壁鸠鲁的门徒势不两立”的斯多亚主义者塞涅卡的下述论述:

你———伊壁鸠鲁解除神的武装:你缴去了他的一切武器, 使他丧失一切威力;而为了使谁都不应该惧怕他, 你把他逐出世界之外。这个神被隔绝在某堵不可逾越的高墙之外, 与凡人断绝往来, 甚至凡人连看都看不到, 没有理由惧怕他:他既无法赏赐人, 也无法伤害人。神孤零零地在我们的天空与别的天空之间那个没有生物、没有人、没有一切的空间之中, 他力求躲避那些从他上面和在他周围崩溃的世界的废墟, 对我们的哀求充耳不闻, 对我们毫不关心。[5]153, [8]372

而按照马克思对伊壁鸠鲁哲学的自我意识式解读, 伊壁鸠鲁不否认居住在世界之外的神的存在, 实质上是借助于承认完全无所事事的、对世界来说是非存在的、对人来说是无的神的存在这种办法, 来承认神性的存在, 并且把神性的东西———本来就属于人的、现在却被神夺走了的那种人的自我意识的心灵的宁静———重新还给人。这种“有神性的人”不但是伊壁鸠鲁哲学的理想人格, 也在事实上构成了马克思毕生追求的“有自由个性的人”的原型。马克思在《笔记一》中摘录并用侧双线条着重强调了伊壁鸠鲁对“有神性的人”的描述:“无论是在醒时还是在睡梦中, 你都不会受到扰乱, 你将如神一样活在人们当中。因为一个生活在不朽福祉中的人, 绝对不像一个有死的生物。”13

【参考文献】

[1] 马克思, 恩格斯.马克思恩格斯全集:第1卷[M].北京:人民出版社, 1995.

[2] 马克思, 恩格斯.马克思恩格斯文集:第3卷[M].北京:人民出版社, 2009.

[3]马克思, 恩格斯.马克思恩格斯全集:第3卷[M].北京:人民出版社, 1960.

[4]克莱门.劝勉希腊人[M].王来法, 译.北京:生活·读书·新知三联书店, 2002.

[5] 马克思, 恩格斯.马克思恩格斯全集:第40卷[M].北京:人民出版社, 1982.

[6]第欧根尼·拉尔修.名哲言行录[M].徐开来, 溥林, 译.桂林:广西师范大学出版社, 2010.

[7] 普鲁塔克.普鲁塔克文选[M].包利民, 等, 译.北京:中国社会科学出版社, 2005.

[8]塞涅卡.道德和政治论文集[M].袁瑜琤, 译.北京:北京大学出版社, 2010.

【注释】

1 比方说, 美国马克思学家诺曼·莱文就认为:“伊壁鸠鲁否认神的存在。”参见莱文《不同的路径:马克思主义与恩格斯主义中的黑格尔》, 臧峰宇译, 北京师范大学出版社2009年版, 第223页。

2 伊壁鸠鲁著作的总量“据说达到三百种”, 不过“这些著作都没有传下来”。参见黑格尔《哲学史讲演录》第三卷, 商务印书馆1959年版, 第51页。

3 参见第欧根尼·拉尔修《名哲言行录》, 徐开来、溥林译, 广西师范大学出版社2010年版, 第539、517、524、533页;马克思的摘录见《马克思恩格斯全集》第40卷, 人民出版社1982年版, 第32、45、50、29页。

4 塞克斯都·恩披里柯 (即恩披里克) 认为:“[伊壁鸠鲁]断言神具有人的形式。”参见塞克斯都·恩披里克《悬搁判断与心灵宁静:希腊怀疑论原典》, 包利民、龚奎洪、唐翰译, 中国社会科学出版社2004年版, 第119页;马克思的摘录见《马克思恩格斯全集》第40卷, 第146页。西塞罗认为:“结论必定是, 诸神拥有人的形象。”参见西塞罗《论神性》, 石敏敏译, 商务印书馆2012年版, 第24页;马克思的摘录见《马克思恩格斯全集》第40卷, 第164页。

5 在博士论文中, 马克思使用的是“Epikur's Theologie” (MEGA2, Ⅰ-1, Dietz Verlag, 1975, S.14、88) 、“Epikurs Theologie” (MEGA2, Ⅰ-1, S.20) 的提法, 在《笔记》中则是“die epikur覿ische Theologie” (MEGA2, Ⅳ-1, Dietz Verlag, 1976, S.55) 。这几个不同的表述没有实质性的区别。

6 马克思博士论文的附录《评普卢塔克对伊壁鸠鲁神学的论战》的第一部分即是“人同神的关系”。这个附录没有保存下来。

7 伊壁鸠鲁用“天象”这一名称来总括“天体和与天体相联系的过程”。

8 这里援引的是马克思博士论文附注的中译文。在正文中, 马克思将这段话译成了德文[“daβdie gr觟βte Verwirrung der menschlichen Seele dadurch entsteht, daβsie die Himmelsk觟rper für selig und unzerst觟rbar halten, und ihnen entgegengesetzte Wünsche und Handlungen haben” (MEGA2, Ⅰ-1, S. 52) , 即“人的心灵的最大迷乱起源于人们把天体看作是有福祉的和不可毁灭的, 他们具有同这些天体相对立的愿望和行为” (《马克思恩格斯全集》第1卷, 人民出版社1995年版, 第56页) ], 而在附注中摘抄的是古希腊文。MEGA2针对这个附注给出的德译文与马克思的译文有明显不同:“Die gr觟βte Verwirrung entsteht den menschlichen Seelen dadurch, daβsie diese[d.h. die Himmelsk觟rper]für selig und unzerst觟rbar halten und ihnen doch damit unvereinbare Wünsche und Handlungen zuschreiben” (MEGA2, Ⅳ-1, S.925) 。两种译文的主要差别在于, 人的心灵 (人们) 到底是“具有” (haben) 同这些天体 (ihnen) 相对立的愿望和行为, 还是“认为天体具有” (ihnen…zuschreiben) 与这些特性不一致的愿望和行为。马克思在《笔记二》中摘录了这段话的另一个版本, MEGA2给出的德译文为“Die gr觟βte Verwirrung entsteht den menschlichen Seelen dadurch, daβsie glauben, sie[d.h. die Himmelsk觟rper]seien selig und unzerst觟rbar halten, und zugleich seien ihnen damit unvereinbare Wünsche, Handlungen und Affekte eigen” (MEGA2, Ⅳ-1, S. 611) , 即“人的心灵的最大迷乱起源于人们认为它们[即天体]是有福祉的和不可毁灭的, 而且认为与天体的特性不一致的愿望、行为和冲动是天体所特有的”。这同样与马克思的译文不一致。此外, 徐开来、溥林“依据希腊原文”所译《名哲言行录》 (第518页) , 包利民等“根据希腊文, 参照一些英文译本”所译《自然与快乐:伊壁鸠鲁的哲学》 (伊壁鸠鲁、卢克莱修著, 中国社会科学出版社2004年版, 第18页) , 以及北京大学哲学系外国哲学史教研室编译《古希腊罗马哲学》 (商务印书馆1982年版, 第364页) 的译文均与马克思的译文不同。可见, 马克思本人的译文存在不准确之处。

9 Handlungen, 与上文提到的“愿望和行为”中的“行为”是同一个词。

10 参见亚里士多德《论天》, 《亚里士多德全集》第二卷, 徐开来译, 中国人民大学出版社2016年版, 第272、313页;马克思的引述参见《马克思恩格斯全集》第1卷, 第55—56页。

11 参见亚里士多德《形而上学》, 《亚里士多德全集》第七卷, 苗力田译, 中国人民大学出版社2016年版, 第283页;马克思的引述参见《马克思恩格斯全集》第1卷, 第56页。

12 “居住在现实世界的空隙中”是马克思对“伊壁鸠鲁的神”之存在方式的经典概括, 这一概括不仅出现在博士论文中, 后来还反复出现在《资本论》及其手稿群中 (参见《马克思恩格斯全集》第31卷, 人民出版社1998年版, 第272页;《马克思恩格斯全集》第33卷, 人民出版社2004年版, 第41页;《马克思恩格斯全集》第36卷, 人民出版社2015年版, 第10、19页;《马克思恩格斯全集》第42卷, 人民出版社2016年版, 第60页;《马克思恩格斯全集》第43卷, 人民出版社2016年版, 第73页;《马克思恩格斯全集》第44卷, 人民出版社2001年版, 第91页;《马克思恩格斯全集》第46卷, 人民出版社2003年版, 第368、677页) 。

13 参见第欧根尼·拉尔修《名哲言行录》, 第537页;马克思的摘录见《马克思恩格斯全集》第40卷, 第32页。

（原載《湖北大学学报》 2019年01期)