很长时间以来, 人们关注的道家的根本概念主要是“道”, 再加上一些道家文献的真实性一直受到过度怀疑, 大大缩小了道家有关“一”的文献范围, 道家“一”的概念和思想就被置之度外, 鲜有探讨。实际上, 在中国哲学尤其是在道家哲学中, “一”这一概念非常重要。它同“道”一样, 作为万物的本根概念, 也是由道家开创并发展起来的, 是道家之所以为道家的标志性概念之一, 也是道家思想谱系中最重要的一个谱系。若干契机改变了我们对道家“一”的概念的漠视, 其中之一是出土的一些思想史新文献———如《太一生水》《凡物流形》和《黄帝四经》等的发现, 还有就是对古代早期道家哲学和思想文献———《尹文子》《鹖冠子》《文子》等的重新认定, 促使我们对道家“一”的概念的重要性和地位有了自觉意识, 相应地也展开了一定的探讨, 呈现出了它的丰富性和魅力。 (参见王中江, 2011年) 不过, 对道家“一”的概念的探讨, 整体上仍显薄弱。比如, 在早期道家思想中, 它是一个变化着的概念, 在前后不同的文本中, 它也有着不同的风貌和特点。对此我们还所知甚少, 模糊不清。因此, 对早期道家“一”的概念的展开、演变过程及主要形态进行历史的追寻就十分必要。

由于篇幅所限, 这里我们先以《老子》、《太一生水》和《凡物流形》、《管子》和《黄帝四经》、《庄子》这样的顺序来追寻早期道家“一”的思想的展开的部分过程, 并来看看它们的变化和前后的面貌。

一、从数字到本根:“一”和老子的创发

 古文中的“一”字, 为什么会有不同的字形和写法:部分原因是战国时期不同国家文字系统的差异, 如楚系与秦系不同, 楚系同晋系也有差别;部分原因可能是出于实际需要, 如为了防伪 (“一”“二”“三”的写法容易加笔划) 、避免混淆等 (1) (参见李零, 2002年, 第42-43页) ;还有就是不同的写法, 增加了“一”的字形的丰富性和多样性。但不管如何写, 对这个字的意义没有什么特别的影响。“一”字作为单纯的一个数字, 其意义的一个重要引申和突出变化是它被哲理化和本体化。《说文解字》解释“一”说:“惟初太始, 道立于一, 造分天地, 化成万物”。显然, 这不是“一”的本义, 它已是引申出来的哲学上的“一”的意义。这种意义上的创造者是老子。

首先我们来看一下传世本《老子》中使用“一”这个概念 (撇开单纯数字意义上的“一”) 的一些例子。这些例子分布在以下一些章节中, 一是在《老子》第十章中:“载营魄抱一, 能无离乎”;二是在《老子》第十四章中:“视之不见名曰夷, 听之不闻名曰希, 搏之不得名曰微。此三者, 不可致诘, 故混而为一”;三是在《老子》第二十二章中:“是以圣人抱一为天下式”;四是在《老子》第三十九章中:“昔之得一者, 天得一以清, 地得一以宁, 神得一以灵, 谷得一以盈, 万物得一以生, 侯王得一以为天下贞”;五是在《老子》第四十二章中:“道生一, 一生二, 二生三, 三生万物”等。以上就是一般所知的《老子》中使用的哲学意义上的“一”的一些例子。

其中有疑问的是《老子》第十四章中的“一”。这一章除了“混而为一”的“一”之外, 传世古抄本———傅奕本《老子》中有“一者”, 而王弼等的《老子》本则没有。由于王弼本的影响很大, 一般都把传世本《老子》第十四章的主词视为“道”。但帛书甲乙本中都有“一者”。这不仅证明了傅奕本其来有自, 同时也证明了“一”才是这段话的主词。在北大汉简本《老子》中, 此处作“参 (三) ”。整理者推测, “三”可能是承上文“三”而误。 (参见《北京大学藏西汉竹书[贰]》, 第150页) 这里的“叁”实应作“一”。河上公本、王弼本等没有“一者”, 可能是脱漏。

《老子》中使用的一些“一”字都具有哲学上的意义, 只是具体的用法有差异。它的最主要用法, 也是老子所创造的用法, 是为“一”赋予了本根和实体的意义。通常来说, 老子用作本体论和宇宙论的本根、实体概念, 主要是“道”, 这是他创造性地转化“道”的产物。这一点已为我们所熟悉。但老子没有把本根和实体的概念限制在“道”上, 他同时还将“一”这个概念本根化、实体化, 使之成为类似于“道”的同位的、辅助的、伴随性概念。这首先在《老子》第十四章中得到了求证。这一章的内容显然是描述和陈述超验的本体和实体。但正如上述, 一般以王弼本和其他传世本为据, 认为它直接描述的是“道”。但事实上, 它直接描述和陈述的是“一”而不是“道”。“一者”的“一”, 上承前文的“混而为一”的“一”。“混而为一”的“一”, 超出了人的视、听、触等感知的范围, 不是经验世界的对象, 是用作本体。下文的“一者”的“一”, 进一步被作为本体陈述的主词来使用。它无形无象, 不可接触, 但它确实又是实有和实在。在《老子》中, “道”作为超验的本体被直接描述的章节有一些, 但“一”作为本体和主词被直接陈述和描述的例子则只有《老子》的这一章。

老子将“一”作为本体的第二个重要文本根据是《老子》第三十九章。其中的“万物得一以生”一句, 帛书本、汉简本、严遵本无。从逻辑关系上说, 天、地、谷、侯王等都是万物的一部分, 单列它们, 同时又出现“万物”, 显得不类。撇开这一句, “得一”的用法共同有六处。这一章中的“一”之所以是指“本体”, 是因为它被看成是“天”的“清”、“地”的“宁”、“神”的“灵”、“谷”的“盈”和“侯王”的“贞”等的来源和根据。“得”即“得到”“获得”。事物的不同, 是因为“分得”了整全之“一”的不同方面。很明显, 正如老子的“道”同具体事物 (包括天、地、人) 相对那样, 他的“一”也是相对于具体的事物 (这里是相对于天、地、神、谷和侯王) 。

在中国思想中, 相比于其他事物, 天、地、神、谷和侯王等被看成是重要的。既然它们的本性都得自于“一”、分得于“一”, 其他事物当然就更不用说了。具体事物正是由于“分得”了“一”才获得了它们的各自本性。这说明没有“一”, 就没有具体事物的本性。没有具体事物的本性, 当然也就不会有具体事物了。确实, 老子反过来说, “天无以清将恐裂, 地无以宁将恐发, 神无以灵将恐歇, 谷无以盈将恐竭, 万物无以生将恐灭, 侯王无以贞将恐蹶”。老子之后, 道家将“道”、“一”同事物的“德”联系起来而产生“德”即“得”的用法, 这是对老子这里的“得”的用法的引申。比较一下, 《老子》第十四章的“一”被作为本体, 主要是就“一”不同于具体事物的超形脱象而言, 而第三十九章的“一”作为本体, 则主要是就具体事物来源于它、根源于它而言。老子的“德”还没有同“得”直接联系起来。

老子将“一”作为本根和实体的另外两个文本根据, 是《老子》第十章的“载营魄抱一”的“一”和第二十二章的“圣人抱一为天下式”的“一”。对于“载营魄抱一”的“一”有不同的解释, 河上公解释为“魂魄”和“身” (同“营魄”即“魂魄”相对应) 。许抗生、陈鼓应接受了这一解释 (参见许抗生, 第86-87页;陈鼓应, 2009年, 第94页) , 认为“一”是指人的身体, 或人的“形神合一”。王弼解释“一”为“人之真”。李零解释为“道”。 (参见李零, 2014年, 第50页) 在这些解释中, 以“一”为“道”的解释可取。“载营魄抱一, 能无离乎”说的是人坚持用“道”来修身养性。这同老子说的“贵食母” (“道”) 类似。以“一”为“道”, 也就是以“一”为根本。但应先肯定“一”是指根本, 然后再说它是“道”的别名, 或说它类似于“道”。在这一章中, “一”作为事物的根本, 具体是针对人的修身养性而言的。换言之, 人为了达到身心的和谐, 就要持守“一”。

对于人的身心来说, 作为事物根本的“一”, 可以被具体解释为人的生命的源泉和保持人的生命的统一性的基础。第二十二章的“圣人抱一为天下式”的“抱一”, 帛书本作“执一”, 两者意思一致。老子的圣人, 主要是指国家的最高治理者。治理者掌握和持守“一”, 以它为治天下的最普遍的准则, 就是以“一”为治理天下的根本。结合《老子》第十四章的“执古之道”、第十五章的“保此道者不欲盈”和第六十章的“以道莅天下”所说, “抱一”或“执一”, 类似于“执道”“保道”和“以道”。“道”是指根本, “一”也是指根本, 因为它也被作为统治者要掌握和使用的最高标准。“一”从第十章作为修身养性的根本, 到这一章作为治国普遍准则的根本, 不管如何都是指根本, 只是在对什么而言上它又有不同。

老子的“一”主要是用作本根和根源, 除此之外, 它还有一个特殊的用法, 即被用来指称道创生万物过程中第一个阶段上的东西。《老子》第四十章说:“道生一, 一生二, 二生三, 三生万物。”在老子的这一宇宙生成模式中, “道”是创生的根本和根源, 它是最高的实体。“一”是由道创生出来的, 它处于万物诞生过程的第一个阶段上。这里的“一”虽然具有创生“二”的重要能力, 但它是次生的, 同上述意义上的“一”不同, 它不是最高和最根本意义上的“一”了。

根据以上的讨论, 可以肯定老子开创了“一”的哲学意义并将之作为万物和世界的根本, 它类似于“道”, 是同“道”平行、并列的道家哲学的另一个最高实体的概念。要说老子有了作为本根和实体的“道”不就可以了吗?为什么他还要将“一”也转变成本根和实体的哲学概念?从语言上说, 用不同的字表达类似或近似的意义 (同义或近义) , 显示了语言的丰富性和互补性;从义理上说, “一”的出现既能增加概念的多样性, 又使类似的概念之间具有互补性。这也可以解释, 在老子那里, 他为什么除了用抽象性的“道”和“一”表现本根和实体外, 还用“大象”“玄牝”“谷神”“水”和“天下母”等隐喻去表达本根和实体。

从数字上的“一”到哲学上的“一”, 正是老子使“一”的意义发生了一次革命性的变化, 同时它又成为这一概念后来不断演变的基础和源头活水。探讨和研究老子的本根概念, 我们一直关注的是他的“道”, “一”被笼罩在“道”之下而被轻描淡写。至少从呈现老子哲学概念的丰富性上, 我们应该关注他的“一”并深化对它的研究。

二、创生和万物的根据:《太一生水》的“太一”和《凡物流形》的“一”

老子创建的“一”的概念, 在之后经历了许多演变过程和发展, 探寻这种演变和发展过程是道家哲学研究的重要课题之一。郭店简《太一生水》的“太一”概念和上博简《凡物流形》的“一”的概念, 大概处于这一展开过程中的第一阶段上。这样说是基于对这两篇文献时间的推定和认定。郭店简《太一生水》 (同郭店简《老子》丙组抄在一起, 但它不是《老子》的一部分) 的下葬年代, 大约在公元前300年左右, 而文本的产生时间实际上应该早于下葬一些时间。根据《庄子·天下》篇所说的老聃、关尹“主之以太一”的记载, 《太一生水》一文最有可能是关尹的作品。关尹的生卒年大约在公元前440年至公元前360年之间。上博简的年代被认为同郭店简处于同一时期, 因此作为其中之一的《凡物流形》也是如此。因此, 《太一生水》和《凡物流形》可以被认定为战国中期之前的作品。

《太一生水》的篇名是整理者根据这篇文本起首的四个字所加。首先我们要明确一下的是, 《太一生水》的“太一”原作写成“大一”, 整理者将它读为“太一”是很恰当的。有人主张直接读为“大一”。考虑到传世的战国文本中的这个词一般都叫做“太一”, 因此, 我们也主张将《太一生水》的“大一”读为“太一”。“太”的意思是“至”, 加上“太”是对“一”的修饰。这种意义上的“太”, 也有写作“泰”的。如《庄子·天地》篇中有“泰初” (“泰初有无, 无有无名”) 的用法。“泰初”即“太初” (如《列子·天瑞》篇有“太初者, 气之始也”的用法) 。正如先有“大”字再有“太”字那样, 正是先有了老子的“一”, 之后才有了“太一”。《太一生水》的“太一”, 又先于战国道家其他文献中的“太一”。“太一”即“至一”。老子开创了“一”, 又强调“大”。《老子》中有“大道” (第八、三十四、五十三章等。下引该著作只注章数) 的用法, 有“强为之名曰大”和“域中有四大, 道大、天大、地大, 人亦大” (第二十五章) 的说法, 也有“太上” (第十七章) 的“用法”, 没有“太一”的用法, 但老子已为《太一生水》提出“太一”铺平了道路。部分研究者将《太一生水》的“太一”同“太一星”联系在一起, 这是一种过度解释和想象。《太一生水》的“太一”不是指“太一星”, 它是哲学概念, 不是宗教概念, 因为没有任何神性。

作为哲学概念, 《太一生水》的“太一”在这一篇佚文中最引人注目, 它直接被看成是创生万物的本根。《太一生水》中的“太一”术语一共有五个例子:前三个例子是在开篇的第一段话中:“太一生水。水反辅太一, 是以成天;天反辅太一, 是以成地”;第四个例子是“天地者, 太一之所生也”;第五个例子是“是故太一藏于水, 行于时”。《太一生水》用“道”的例子有两处, 用“天道”的例子有一个。一般认为“太一”就是“道”。《太一生水》说:“道也其字也, 青昏其名。以道从事者必托其名, 故事成而身长;圣人之从事也, 亦托其名, 故功成而身不伤。”《太一生水》的“道”同老子的“道”类似, 也是指万物的根源和本根。同样, 《太一生水》的“太一”同老子的“一”也类似, 也是指万物的本根。其主要根据是, “太一”被看成是创生万物的直接根源。《太一生水》的作者没有像老子直接以“道”为万物的创生者 (“道生一”、“道生之”) , 它以“太一”为万物的创生者。但《太一生水》不像《老子》和其他文献, 它没有对“太一”的特征和状态作出描述。事实上, 描述本体的特性和状态是道家本体叙事的重要方式。 (参见王中江, 2013年)

《太一生水》的“太一”之所以是万物的根源和最高的创造者, 而不是被创造者, 这首先是因为在《太一生水》的宇宙创生模式中, “太一”被看成是创造万物的开端和起点, 它直接创生了“水”。具体来说, 《太一生水》将“水”放在天、地生成之前的阶段上, 它是宇宙创生中第一个被创生的东西, 这也说明《太一生水》可能受到了老子“水几于道”、“水善利万物而不争”的“尚水”观念的影响。“水”是生命之源, 比起其他事物来, 它具有强大的滋生、滋养能力。道家的宇宙创生论, 一般都是从开端开始, 一层一层往下创生, 每一层单独直接创生出下一层。《太一生水》的创生模式与此不同, 其中之一是它同“太一”概念有关。“太一”创生出第二层次的“水”之后, “水”不是靠自己创生出下一层的“天”, 它是返回到“太一”那里辅助 (“反辅”) “太一”来创生出“天” (“水反辅太一, 是以成天”) 。同样, 第三层次上的“天”也不是靠自己来创生出下一层的“地”, 它也是返回到“太一”那里辅助太一来创生出“地” (“天反辅太一, 是以成地”) 。《太一生水》的这种设想很特别, 它让“太一”在创生过程的第二层次和第三层次上, 继续发挥着创生的主导性作用, 而第二层次上的“水”和第三层次上的“天”起到的只是辅助性作用。这说明《太一生水》的创造模式, 让“太一”又介入到了创生万物的其他过程中。

《太一生水》的“太一”被作为宇宙万物生成的根源和母体, 从它说的“天地者, 太一之所生”也可以看出。《太一生水》说明宇宙生成模式的方式, 一是上述的从最高一层的“太一”开始创生, 往下一层一层, 最后创生出“岁”。不同于此, 它还反过来从最低一层被上一层创生, 一层一层往上追溯, 追溯到最后、最高的一层:“故岁者湿燥之所生也, 湿燥者沧热之所生也, 沧热者四时之所生也, 四时者阴阳之所生也, 阴阳者神明之所生也, 神明者天地之所生也, 天地者太一之所生也。”按说“天地”之上应该是“水”, 应该说“水者太一之所生也”。但在反过来从低到高的这一叙事中, “水”被省略了。最后的一层也是最高的一层还是“太一”, 但低于它的那一层则成了“天地”, 两者是由“太一”创生的。再者, 根据《太一生水》从高到低的宇宙生成叙事, “太一”不是单独创生天地, 它得到了它创生的“水”的辅助, 但这里的叙事也省略了。它采取了简化的方式, 并突出了“天地”同“太一”的生成和被生成的关系。《太一生水》虽然没有再说“水”是被“太一”所创生, 但紧接着上文, 它对“太一”与“水”的关系提出了另外的解释:“是故太一藏于水, 行于时。”据此, 《太一生水》的“太一”同“水”的关系是“它藏于水中”。“水”能够成为“太一”所处之地, 这说明了“水”的重要, 也说明“太一”同它所创造的“水”之间具有一层特殊的关系。

“太一”不仅藏于“水”中, 它还运行和活动于时间 (“时”) 之中。这种运行是万物的普遍准则。这是“太一”作为万物本根的又一个意义。《太一生水》说:“周而又[始], [以己为]万物母;一缺一盈, 以己为万物经。此天之所不能杀, 地之所不能埋, 阴阳之所不能成。君子知此之谓[明]。”按照这里所说, “太一”运行于时间中的方式是循环的 (“周而又[始]”) 。 (1) 这种循环, 保证了万物的秩序。在这种意义上, 它也是万物的根本 (“母”和“经”) 。

同《太一生水》大体处在同一时期的《凡物流形》, 没有“太一”的用法。在篇幅不长的文本中, 它使用的都是“一”, 且有19例之多。在使用“一”而不是“太一”上, 它同《老子》一样, 同《太一生水》不一样。同《老子》和《太一生水》类似的是, 《凡物流形》使用了“道” (只有两例) 和“天之道” (一例) 。一般认为, 《凡物流形》使用的“一”和它使用的“道”一样, 两者皆指本根和根源性的概念, 但在它那里, “一”则更显赫。

作为本根性的概念, 《凡物流形》的“一”首先是指宇宙和万物的创生者。按照它提出的宇宙生成模式 (“一生两, 两生叁, 叁生母, 母成结”) , “一”是最高的创生者, 它直接创生了“两”。在作为宇宙万物最高的创造者这一点上, 它不同于《老子》的“一”, 而类似于《太一生水》的“太一”。从形式上看, 《凡物流形》的宇宙生成模式同老子的“道生一, 一生二, 二生三, 三生万物”模式最接近。但两者有明显的不同。这主要表现在《凡物流形》的生成模式中的“一”, 不是老子生成模式中的“道生一”的“一”和“一生二”的“一”, 它代替了“道生一”的“道”, 成了最高的“一”, 成了万物创造的本源。正如上述, 从老子开始, 道家多将“道”描述为超形脱象和超常状态的存在, 说它无形、无象, 超出了人类视听等一般的感知范围, 将它同一般性的事物区分开。与此不同, 《凡物流形》说“一”不是“超感知的”, 它可以被感知和接触:“是故一, 咀之有味, 嗅[之有臭], 鼓之有声, 近之可见, 操之可操, 握之则失, 败之则槁, 贼之则灭。”《凡物流形》这样说或许是为了强调“一”的实在性而设想的一种隐喻。

从《凡物流形》对“一”与天下事物及其自然现象关系的解释和说明可以看出, 它的“一”作为根本概念, 又指事物存在的基础和万物何以如此的根据。按照《凡物流形》的说法, 天下的一切都因为有了“一”才得以存在, 如果失去了“一”, 它们将一无所有:“是故有一, 天下亡不有;亡一, 天下亦亡一有。”这是从最一般的意义上看待天下“万物”与“一”的依存和被依存的关系。《凡物流形》的作者对自然及其现象充满了好奇心, 它追问许多自然事物和现象产生的原因, 追问它们何以形成、何以如此 (如追问天上何以有日月、雷霆和风雨等) 。这些自然事物和现象, 现在都可以用科学去解释, 而且大部分的解释都成了人们的常识。但对于古代的人们来说, 许多自然事物及现象都奇妙难解。《凡物流形》则从最高的义理“一”去解释它们。《凡物流形》说“一”是:“无[目]而知名, 无耳而闻声。草木得之以生, 禽兽得之以鸣”。很明显, 这是将“一”看成是自然及现象产生和变化的根据, 看成是自然及现象之所以如此的所以然。

老子的本根之“道”和“一”, 既是万物的根源和根据, 也是人间治理和秩序的最高原则和准绳。相比于老子的“一”, 《凡物流形》的“一”更明显地被看成是统治者治理的普遍法则:“闻之曰:能执一, 则百物不失;如不能执一, 则百物俱失。如欲执一, 仰而视之, 俯而察之。毋远求, 度于身稽之。得一[而]图之, 如并天下而助之;得一而思之, 若并天下而治之。[此]一以为天地稽。”对这段话, 我们首先要注意的是其中的“执一”“得一”等概念。 (2) 《老子》中有“得一”和“抱一”的术语, 但没有“执一”的用法。《凡物流形》还有“执道”“贵一”的用语, 这也是《老子》中没有的。在《太一生水》中, 这些用语都没有。尽管这些术语和用法, 都是主张统治者要掌握、持守、崇尚“一”, 它们在义理上没有什么不同, 但至少表达概念的语言丰富了。在战国中期之后的黄老学中, “执一”“抱一”“执道”和“抱道”等都成了道家哲学的象征性符号。

在《凡物流形》看来, 统治者之所以要“执一”“得一”, 是因为如果他能够“掌握一”, 他就能够治理好所有的事情 (上述引文中的“百物”可理解为“百事”) , 使所有的事情都井然有序。否则, 他将什么都做不好。这是以“一”为治理的关键和尺度 (“[此]一以为天地稽”) 。这从总体上强调了“一”对于治理的重要性和根本性。进一步来说, 为什么统治者只要“执一”, 他就能够有如此神奇的效果?按照《凡物流形》的说法, 这是因为君王只要掌握了“道”和“一”, 只要紧持运用“道”和“一”, 他就能够获得超越时间和空间限制的能力, 他就能由近知远, 由低到高, 遍知地上的和天上的一切, 遍知天地之间的一切。《凡物流形》中有三段话都是说明这一点的。第一段话是:“执道, 坐不下席。端冕, 著不与事, 先知四海, 至听千里, 达见百里。是故圣人处于其所, 邦家之危安存亡, 贼盗之作, 可先知。”第二段话是:“远之施天, 近之荐人。是故执道, 所以修身而治邦家。”第三段话是:“[一]得而解之, 上宾于天, 下播于渊。坐而思之, 谋于千里;起而用之, 陈于四海。”可以看出, 统治者掌握了“一”, 他就将变得神奇。

再进一步看, 为什么君主掌握了“一” (或“道”) 就会具有超常的能力?抽象地说, 这是因为“一”具有普遍的适应性 (“[一]得而解之, 上宾于天, 下播于渊”) 和广泛的有效性。但在道家那里, “一”并非只是抽象的东西, 它也有比较具体的所指。比如《老子》的“道”是同“无为”“柔弱”等联系在一起。《凡物流形》也有这方面的表现 (虽然很简略) :“能寡言乎, 能一乎”。在这里, “能一”是抽象的, “能寡言”是具体的。将“能一”和“能寡言”相提并论, 可以说“寡言”是“一”的具体所指。统治者的“寡言”就是用最少的政治言论去实现最好的统治。这种最少的政治言论, 《凡物流形》又称为掌握和运用“一言”。《凡物流形》说的“一言”, 应该是政治中重要的承诺或根本性的原则。对此, 统治者只要去奉行它、实践它, 就会有一本万利的效果:“闻之曰:一言而终不穷, 一言而有众, 一言而万民之利, 一言而为天地稽。握之不盈握, 敷之无所容, 大之以知天下, 小之以治邦。”《凡物流形》的“寡言”和“一言”, 可能受到了老子主张的“希言”和“行不言之教”的影响。

“一”具有如此的重要性, 又具有如此的普遍性和具体性, 统治者如何才能掌握“一”和实践“一”呢?《凡物流形》说:“如欲执一, 仰而视之, 俯而察之。毋远求, 度于身稽之。”按照这里所说, 统治者掌握“一”并不复杂, 还很简单。他只要“仰观俯察”就可以, 特别是, 他不要舍近求远, 他以自身为尺度来衡量并设身处地就可以。《凡物流形》的这种看法, 基于事物的统一性和类似性。正如《淮南子·主术训》所说:“而君人者不下庙堂之上, 而知四海之外者, 因物以识物, 因人以知人也。”同样, 对《凡物流形》来说, 实践、运用“一”和“道”也不复杂, 也很简单:“执道, 坐不下席”。因为统治者掌握的“道”和“一”是最根本的, 他用它去做的事也要是国家事务中最大、最重要的事, 他不能陷入各种具体的事务中, 更不能去做不属于他要做的事。可以说, 《凡物流形》用执一、执道和一言等观念建立的高明的政治理性, 传承和发展了老子的政治哲学。

三、“执一”“一众”和“一法”:《管子》和《黄帝四经》中的“一”

老子的“一”经过《太一生水》和《凡物流形》的发展, 之后主要沿着两个方向展开:一是黄老学的注重其社会政治秩序建立的方向;二是庄学的注重其事物齐同、个人精神境界和浑然统一社会状态的方向。黄老学将老子的“一”引向社会政治新秩序的方向上, 将老子的“一” (包括“道”) 同刚性的制度化的“法”结合起来, 推行“统一”的普遍的“法”的治理, 追求国家的富强。整体上作为黄老学著作的《管子》和《黄帝四经》就是如此。两者大体上是战国中期偏晚的黄老学的产物。《管子》是传世文献, 《黄帝四经》是出土的佚籍, 对两者的作者很难作出准确的判断, 这里姑且笼统地称它们为黄老学家的作品并分别就它们的“一”作出考察。

在《管子》中, “一”和“道”整体上是同类的根本性概念, 但对于“一”的根本性, 《管子》谈论少。根本意义上的“一”在《管子》中主要表现为社会政治治理方面, 即它被看成是统治者治理的根本标准和普遍法则。如《管子·内业》说:“执一不失, 能君万物。君子使物, 不为物使。得一之理, 治心在于中, 治言出于口, 治事加于人, 然则天下治矣。一言得而天下服, 一言定而天下听, 公之谓也。”很明显, 这里说的“一”是指治理的根本。统治者掌握了它, 就能统治天下万物。同《凡物流形》类似, 这里的“一”具体也是指“一言”, 即根本性的一句话。 (1)

黄老学的“一”同老子的“一”的一个主要不同是, 它将“一”同制度和法律结合了起来。因此, 黄老学的“执一”“得一”等, 具体来说就是“执法”和“得法”。用根本的“一”去治理, 就是用统一的普遍的“法”去治理。《管子》是建立这种联系的代表者之一。《管子·明法解》说:“法者, 天下之程式也, 万事之仪表也;吏者, 民之所悬命也。故明主之治也, 当于法者赏之, 违于法者诛之。”可以看出, 根本的“一”在这里就变成了具体的、普遍的、统一的“法”。

用统一的“一”的“法”去治理, 就是用“统一的法”去“统一民众”的言行。用“法”去“统一民众”的言行, 这是《管子》的“一”的又一个意义:“夫法者, 上之所以一民使下也。……万物百事, 非在法之中者不能动也。故法者天下之至道也, 圣君之宝用也。” (《管子·任法》) “一民”也是“一众”, 即用统一的“法”去规范、约束民众的言行。如《管子·七法》说:“不明于法, 而欲治民一众, 犹左书而右息之。……治民一众, 不知法不可。”为了强调“法”的普遍有效性, 《管子·任法》篇上溯到上古时代, 认为远古帝王就是实行“法”的治理:“故尧之治也, 善明法禁之令而已矣……故黄帝之治也, 置法而不变, 使民安其法者也。”

用“统一”的“根本”的“法”去治理, 这是具体意义上的黄老学的“秉要执本”。为什么法律能够“统一”民众, 民众又为什么能够接受“统一”的法律的治理?这可以用《庄子·天下》篇概括彭蒙、田骈和慎到等人的思想宗旨的一句话“齐万物以为首”来理解。在黄老学中, 这句话非常重要, 它包含着黄老学政治思维的奥秘。为什么“齐万物”是首要的和根本的呢?这是因为统治的治理只有符合万物特别是百姓的共同“性情”才是有效的。这句话表达了类似于庄子的“齐物”和“齐同”的意义, 但它对“齐万物”的使用有着与庄学非常不同的地方。庄学认为人人都有先天的“纯朴”“纯真”之天性, 他们以此能够“统一”起来。黄老学看到人的统一性不是他们先天的纯真性, 而是他们先天具有的“趋利避害”“好生恶死”的追求自我利益的性情。这是人的性情的最大公约数———“一”和“同”, 是他们可“齐”的“一”。

《管子》同不少黄老学文献一样非常强调人的这种性情, 在不少地方, 它多次指出了人的追求自我利益的自然倾向性。可以举几个例子, 如:“凡人之情, 得所欲则乐, 逢所恶则忧, 此贵贱之所同有也。” (《禁藏》) 又如:“民之情, 莫不欲生而恶死, 莫不欲利而恶害。” (《形势解》) 根据《管子》的说法, 民众可以用“统一”的“法”去治理, 是因为法律的奖罚符合人的“统一的”“共同的”自然倾向。这是黄老学对老子思想的另一个重要改变。老子强调百姓的“自化”“自然”, 但没有指出人追求“自化”的“内在驱动力”是什么。黄老学继承了老子的“自化说”, 同时进一步又揭示了人为什么要这样做的内在动力。

既然人的共同的、统一的自然倾向是追求自己的利益, 执政者要动员他们, 让他们尽心、尽力, 就要遵循他们的性情, 就要让他们都能够满足自己追求自身利益的倾向。他也只有这样做, 人们才会“专一”他们所从事的事务。如《管子·五辅》说:“夫民必知务, 然后心一。心一然后意专。心一而意专, 然后功足观也。故曰:力不可不务也。”《管子·重令》也说:“若此, 则远近一心。远近一心, 则众寡同力。”

社会大众的心灵能够“专一”, 既是基于法治的治理符合他们的“统一”的共同本性, 又是基于统治者必须坚持用“统一”的法治去治理。统治者如何才能做到“执一” (统一的法律) 而治呢?黄老学又求诸于统治者的自我精神修炼。修炼的目标是“专心”, 专心就是“专一”。“专一”就是坚持“执一”“用一”和“用法”。如《管子·心术下》说:“专于意, 一于心……执一之君子, 执一而不失, 能君万物。”《管子·内业》也说:“气意得而天下服, 心意定而天下听。抟气如神, 万物备存。能抟乎, 能一乎……四体既正, 血气既静, 一意抟心, 耳目不淫。”

黄老学反对“贤能政治”, 认为统治者专心、专一用统一的普遍的“法”去治理, 就是不要用自己的智能去统治。如《管子·任法》说:“圣君任法而不任智, 任数而不任说, 任公而不任私, 任大道而不任小物, 然后身佚而天下治。”否则, 国家就得不到有效的治理。统治者“专一”用“统一的法”去统治, 既是最轻松、最安逸的治理, 又是最有效的治理。这是黄老学意义上的“无为而无不为”。《管子·任法》说:圣君“守道要……不思不虑, 不忧不图, 利身体, 便形躯, 养寿命, 垂拱而天下治”。

同《管子》一样, 《黄帝四经》也是黄老学的重要作品, 而且对“一”有更多的言说。这些言说有不同的意义和表现, 有的类似于《管子》, 有的则不同。其中一个明显的不同是, 在《黄帝四经》中, “一”有被用作“道”的谓词的情形。这又分为两个方面:一方面, 用“一”去说明“道”的原初状态, 将“道”看成是原初的“统一体” (“一”) 。如《黄帝四经·观》篇描述“道”说:“混混[沌沌, 窈窈冥冥] (1) , 为一囷, 无晦无明, 未有阴阳。阴阳未定, 吾未有以名。”这里的“一”同“囷”连用。“囷”是谷仓, 可能是一个类比, 指无名无形的一种状态。“一囷”可以理解为“浑一的状态”。又如《道原》篇还明确把“道”的未分化的原初状态叫做“一”:“恒先之初, 迥同太虚。虚同为一, 恒一而止。混混蒙蒙, 未有明晦。” (2) 《道原》篇强调“道”的原初状态的“空虚性” (“太虚”) 和“混同性”。“一”既是“虚同”的“统一体”, 又是“恒一”。《道原》描述的“道”的原初状态的“一”, 是在“道原”的概念之下说的, 无疑它是“道”的谓词。另一方面, 在《黄帝四经》中, “一”又有被看成是“道”的“号”的情形。《道原》篇说:“一者其号也。”“其”指代的是“道”。老子说“道”是“强为之名, 字之曰大”。《道原》说“一”是“道”的“名号”, 这是用“一”去规定“道”, 用“一”来指称“道”是“惟一”的最根本的“一体”。这也是将“一”作为“道”的谓词来使用。这种意义上的谓词, 从《黄帝四经·成法》说的“一者, 道之本也”可以看出, “一”是“道”的核心意义和本性。

正是由于“一”对于“道”的重要性, 《黄帝四经》整体上也将“一”作为治理的根本。《道原》说:“为一而不化, 得道之本;握少以知多, 得事之要”。在《黄帝四经》中, “一”的这种意义直观上是同“多”相对的。《成法》说:“一者, 道其本也, 胡为而无长……一以趋化, 少以知多。夫达望四海, 困极上下, 四向相抱, 各以其道。夫百言有本, 千言有要, 万[言]有总, 万物之多, 皆阅一空……抱凡守一, 与天地同极, 乃可以知天地之祸福。”在这段话中, “一”与“多”明显是相对关系 (还有本与百言、要与千言、总与万言、正与奇等) 。《黄帝四经·果童》和《成法》以对话的形式引入和讨论了这一问题。黄帝提出的问题是, 他一人 (“余一人”) 兼有天上, 他如何才能治理好“多”的天下之民, 有没有什么“成法可以正民”。《成法》篇的回答是要掌握“一”。

在《黄帝四经》中, 统治者要掌握的“一”的具体所指比《管子》等要复杂 (部分原因是它的概念体系大) 。有的“执一”, 是指清静无为方面的, 如《名形》篇说:“形恒自定, 是我愈静;事恒自施, 是我无为。静一不动, 来自至, 去自往。能一乎, 能止乎, 能毋有己, 能自择而尊理乎……万物群至, 我无不能应”;有的是指“寡言”和“要言”方面, 如《成法》说:“吾闻天下成法, 故曰不多, 一言而止, 循名复一, 民无乱纪”。

这里我们强调一下《黄帝四经》的“执法”同“执一”的关系, 这是黄老学发展老子的“一”的最突出的也是最重要的地方。按照上段话所说, 《黄帝四经》同《管子》一样, 它的“执道”“执一”也是遵循和按照法律制度去治理。《成法》所说的遵循“成法”, 抽象地看是指“名”“正”和“一” (“循名复一……握一以知多”) 等, 具体是指“法”的制度。它是最重要的“名”和“一”:“法度者, 正之至也。而以法度治者, 不可乱也。” (《君正》) “是非有分, 以法断之。虚静谨听, 以法为符。” (《名理》) 在《黄帝四经》看来, 法治能够成为治理的“统一”的标准, 是因为它的赏罚功能符合人们追求和实现自我利益的性情。《黄帝四经》将人的趋利避害的自然倾向, 概括为更为一般性的“自为”的概念。《黄帝四经·称》一段残缺的话说:“不受禄者, 天子弗臣也;禄薄者, 弗与犯难。故以人之自为□□□□□□□□。”陈鼓应补出所缺文字, 最后一句话就是:“故以人之自为也, 不以人之为我也。” (参见陈鼓应, 2007年, 第352-356页)

四、共同和统一的世界:《庄子》的“齐一论”

正如上述, 老子之后“一”的思想的展开和演变, 不同于黄老学的这一路线的另一条重要路线是庄子或庄学的路线。这一路线以老子的“道”和“一”为基础, 发展出了一个恢宏的宇宙观和世界观, 对此我们有各种各样的探讨。庄学中的“齐物”“齐一”概念, 还有其“天人合一”思想, 十分鲜明又引人入胜, 它们也受到了较多的关注。但以“一”这一概念为中心从整体上考察它的研究还很缺乏。 (1) 比起其他早期道家文本, 庄学中的“一”有着不同于其他文本的别有特色的内涵和表现。从基本倾向来说, 它以“道”的本根论为基础发展出来的世界观, 既是“万物贯通”的“一”, 又是天人“未分化” (更准确地说是“未分裂”) 的美好状态的“一”。后者的这种“一”, 一方面是指人类原始共同体和统一体的“一”;另一方面是指个人身心和谐的“一”以及将自己同万物融为一体的心灵超越的“一”。

庄学中的“一”的概念, 整体上要同它的最高概念“道”结合起来考察。这是因为它的“一”主要是作为“道”的特性来表现的, 或者说它是从属于道的概念, 而不是同“道”类似的概念, 这一点使它不同于老子, 也不同于《太一生水》和《凡物流形》等。庄学中的这种“一”, 首先从它以“道”为创生根源的宇宙生成论中可以看出。按照庄学的宇宙生成论, “一”是宇宙生成过程中第二阶段的产物。《庄子·天地》篇描述宇宙原初状态及生成过程有这样一段话:“泰初有无, 无有无名。一之所起, 有一而未形。物得以生谓之德。”按照这里所说, 在“泰初”即宇宙的开端, 它是没有任何具体事物 (无形、无名) 的“无”。从这里出发, “道”作为“泰初”创生出的东西首先是“一”。这里的“一”也不是“有形”的事物, 可解释为“浑然未分的统一体”, 类似于老子的“道生一”的“一”。

正是由于万物都是“道”创生的, 万物都分有了“道”, 在庄学中, “道”同时就有了另外两个特性。其中一个是, 它是万物的内在根据和存在的基础。如《庄子·渔夫》说:“且道者, 万物之所由也”;《庄子·天地》说:“夫道, 覆载万物者也”、“行于万物者, 道也”;还有《庄子·知北游》说:“道无所不在”。这几句话都说明了“道”的这一方面的特性。与此同时, 庄学的“道”的另外一个特性是, 它是万物最高的“统一”的本质, 是万物最高的“共同处”所在。庄学中的“一”的一个非常重要的所指, 是同此紧密联系在一起的, 它也是庄学中存在论意义上的“道通为一”和“齐一”之“一”的主要意义, 并同庄学中的“齐同”“齐物”概念类似。

万物之所以能够贯通为一, 之所以能“齐”、能“同”, 根本上是因为它们都分有了“道”, 都具有“道”的根据。结合庄学中的另外两个说法, 我们就更容易认识这一点。一个说法是“万物皆种也, 以不同形相禅” (《庄子·寓言》) ;另一个说法是“通天下一气” (《庄子·知北游》说:“故万物一也。……故曰:‘通天下一气耳。’圣人故贵一。”) 按照第一个说法, 万物都有它们的“种子”, 而“道”则是万物的种子的种子, 因此万物具有根本上的“统一性”;按照第二个说法, 万物都具有“气”的基质 (这种意义上的“气”, 也是“道”) , 因此万物都具有“共同性”———“一气”。下文说“圣人贵一”, 所“贵”的就是万物共同具有的气。《庄子·齐物论》中有几段表达万物“齐一”思想的几句话非常著名:一是“故为是举莛与楹, 厉与西施, 恢诡谲怪, 道通为一”;二是“天地一指也, 万物一马也”;三是“天地与我并生, 而万物与我为一”。这几句话中所说的“万物齐一”, 无疑都是基于万物的“统一性”和“共同性”。

庄学并不否认万物的差异性和多样性, 万物之所以是“万”, 就是因为它们又有各自的不同性。只是庄学注重的是万物的“共同性”和“齐一性”。在战国时期, 庄学这种以“齐一”为中心的“合同”“大同”“毕同”“玄同”思想, 同惠施强调万物的相对性 (“天与地卑, 山与泽平”) 的“毕同”思想处于同一条战线上, 同公孙龙注重事物差异的“离坚白”思想形成了鲜明的对比。《庄子·徐无鬼》说:“故德总乎道之所一, 而言休乎知之所不知, 至矣。道之所一者, 德不能同也。”“万物齐一”是庄学中最富有特色和迷人的地方, 天人合一思想则是其中的一部分。

在庄学中, 万物的“齐一”又是人“以道观之”的结果, 这是洞观和精神意义上的“一”。人们眼光不同, 兴趣不同, 观察世界的方式就不同, 所看到的世界自然也不一样。《庄子·秋水》篇列出了五种:即“以道观之”“以俗观之”“以差观之”“以功观之”和“以趣观之”等。人们用这里的任一种方式去洞察世界和万物, 他就会看到一个不同的世界。但庄学注重的是事物和现象的统一性, 也注重从万物的共同性和统一性上看待它们, “以道观之”说的是如此, “自其同者视之, 万物皆一也” (《德充符》) 、“万物一齐, 孰短孰长” (《秋水》) 说的也是如此。

对庄学来说, 人们用“道”去观察世界而洞彻万物的“齐一”和“齐同”, 这是他洞观世界的结果, 也是他的眼光和心灵达到的境界。如《庄子·天地》说:“不同同之之谓大, 行不崖异之谓宽, 有万不同之谓富……万物一府, 死生同状”。又如《庄子·田子方》说:“夫天下也者, 万物之所一也。得其所一而同焉, 则四支百体将为尘垢, 而死生终始将为昼夜, 而莫之能滑, 而况得丧祸福之所介乎!”“齐万物为一”岂止是精神境界, 它还具有伦理的价值。人具有了“齐一”的世界观, 他同时就克服了心灵的狭隘性, 他也能够同情一切、包容一切———“同于大通”、“同则无好也” (《庄子·大宗师》) 可以说, 庄学的“一”是“最大的包容”, 是心灵的“太虚”、同一或合一:“唯达者知通为一, 为是不用而寓诸庸。” (《庄子·齐物论》) 庄学中的“圣人”“真人”和“神人”等, 都是达到了这种境界和实现了这种价值的典范。

但人达到和获得“齐一”的心灵境界和伦理价值并不容易, 他既需要师教, 也需要自己的追求和修炼。《庄子·在宥》说:“大人之教, 若形之于影, 声之于响。”这是说人要达到“齐同”, 他需要师教;不仅如此, 他还要进行自我修炼。《庄子·庚桑楚》篇以老子的口吻提出了“卫生之经”的概念, 它说的卫生之根本就是“抱一”:“老子曰:‘卫生之经, 能抱一乎!’”庄子的“卫生”类似于老子的“摄生”, 它主要指精神上的卫生。“抱一”既是保持心灵的和谐, 也是心灵同“一”合为一体。《庄子·刻意》说:“纯素之道, 唯神是守。守而勿失, 与神为一。一之精通, 合于天伦。”

达到“齐一”是让心灵“虚无”, 也是让心灵宁静, 这是“养神”的目标, 也是“养神”的方法:“虚无恬惔, 乃合天德……故心不忧乐, 德之至也;一而不变, 静之至也;无所于忤, 虚之至也;不与物交, 淡之至也;无所于逆, 粹之至也。……故曰:纯粹而不杂, 静一而不变, 惔而无为, 动而以天行, 此养神之道也。” (《庄子·刻意》) 庄学强调, “养神”的关键是坚持心灵的“专一”。如果他能够做到心灵的专一, 他就能达到心灵的虚怀和齐同:“若一志, 无听之以耳而听之以心。无听之以心而听之以气。听止于耳, 心止于符。气也者, 虚而待物者也。唯道集虚。” (《庄子·人间世》)

庄学的“齐一”“齐同”既是个人要实现的心灵境界和价值, 也是社会整体的目标和价值。庄学相信人类社会的最初状态, 是最浑然一体和完整性的统一的状态, 也是最理想的状态。不幸的是这种状态失去了, 天下陷入了“不一”的“分裂”的混乱之中。《庄子·天下》篇说:“圣有所生, 王有所成, 皆原于一。……天下大乱, 贤圣不明, 道德不一……道术将为天下裂。”庄学的“天人合一”和“万物齐一”, 表现在人类共同体上, 就是复归原始的纯朴状态, 复归一切都处于高度协同的“统一”的状态。《庄子·马蹄》和《庄子·缮性》篇都描述了这种状态。在庄学看来, 人类共同体的最初的素朴状态, 也是它的“至一”状态:“当是时也, 阴阳和静, 鬼神不扰, 四时得节, 万物不伤, 群生不夭, 人虽有知, 无所用之, 此之谓至一。当是时也, 莫之为而常自然。” (《庄子·缮性》)

为了复活和谐、统一的至世, 庄学提出了以“道”和“一”为根本尺度的治道, 它的核心是“无为”和“清静”。《庄子·天地》说:“天地虽大, 其化均也;万物虽多, 其治一也;人卒虽众, 其主君也。”又说:“古之畜天下者, 无欲而天下足, 无为而万物化, 渊静而百姓定。《记》曰:‘通于一而万事毕, 无心得而鬼神服。’” (同上) 人类共同体的最好状态, 是“浑然一体”状态, 是“齐一”和“齐同”状态, 实现它的方法是“其治一”、“通于一”。要达到“用一”, 治理者也必须专心和专一, 就像个人要达到“齐一”需要“专一”一样。《庄子·天道》篇说:“故曰:其动也天, 其静也地, 一心定而王天下;其鬼不祟, 其魂不疲, 一心定而万物服。”

结语

最后让我们作一简要的总结。在道家哲学中, “一”是一个非常重要的概念。早期道家的“一”, 从它的诞生到它的演变, 是它的整个发展过程中的最重要的一个阶段。这里我们虽然只是探讨了其中的一部分过程, 但这是能够代表它的早期演变的主要过程。通过对“一”的这一演变过程及其各种表现的考察, 我们知道, 早期道家的“一”, 从它由老子开创的时候起, 它就具有了类似于“道”的根源性和根本性的意义, 它被看成是万物的最高本质和内在根据, 这也成为之后它的思想演变的基础;我们知道, “一”在后来的演变中, 又有了类似的“太一”的名称。“一”或“太一”被看成是万物的创造者而处于宇宙的开端。正是由它进行的创造, 经过一些不同的阶段, 世界和万物才被创造出来, 它也成了万物之母。我们知道, 对于建立良好的社会政治秩序来说, “一”又是最高的治道, 并被具体化为“统一”的普遍的“法”的治理。统治者的“执一”, 既是掌握“一”的根本原则, 又是坚持“法”的统一治理, 还是修炼“专一”的精神;我们还知道, “一”又是“道”的重要谓词, 在“道”的“一”与万物的“多”的关系中, “多”统一于“道”的“一”, 因此, 世界整体上是“齐同”的。达到这种洞见的人, 他不仅具有了超常的精神境界, 同时也具有了同情一切、包容一切的伦理价值。

参考文献

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[7]魏启鹏, 2004年:《马王堆汉墓帛书〈黄帝书〉箋证》, 中华书局。

[8]张岱年, 1989年:《中国古典哲学概念范畴要论》, 中国社会科学出版社。

【注释】

1 复杂的弌、弍、弎的写法仍容易加笔划。

2 “太一”的运行和活动方式, 类似于月相的周期性变化 (循环和盈缺) 。

3 有关“执一”的“执”是一种读法, 虽然文字上假借的根据弱些, 但语义上的根据则很强。

4 有关“寡言”, 《管子·戒》篇说:“寡事成功, 谓之知用。闻一言以贯万物, 谓之知道。多言而不当, 不如其寡也。”

5 陈鼓应据《文子·十守》所说的“天地未形, 窈窈冥冥, 浑而为一”而补。 (陈鼓应, 2007年, 第210-211页)

6 “混混蒙蒙”原作“濕濕梦梦”。魏启鹏疑“濕濕”为“混混”之讹误。“梦梦”读“蒙蒙”, 模糊不清貌。 (参见魏启鹏, 第237-239页)

7 如王永祥从相对主义的意义上讨论了庄子的“同一论” (参见王永祥, 第59-65页) ;又如池田知久在“万物一体”的概念下讨论了庄子的“齐同”思想 (参见池田知久, 第317-342页) 。

(原载《哲学研究》2017年07期)