在中国哲学史研究中，多数学者都主张张载哲学是一种气本论，气是张载哲学体系的最
高范畴。张载认为一切存在都是气，气是天地万物的本根，同时亦是万物。如《正蒙·太和》言:“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入皆不得已而然也。”在太虚→气→万物→太虚这一兼具本体论和生成论意义的宇宙图景中，太虚、气、万物都是“气”，分别代表“气”的不同状态。其中较难处理的是处于中间状态的“气”，太虚与万物分别表示气的本体无形状态与有形状态，那么处于中间状态的“气”又如何理解呢?对于这一问题，冯友兰先生就曾置疑说:“既云‘太虚无形，气之本体’，则所谓合虚与气者，岂非即等于谓‘合气与气’乎?”从而提出了对张载哲学中“气”概念的不同意涵进行详细解读的问题。
一、葛艾儒气之区分批判
美国学者葛艾儒在其著作《张载的思想》中，已经注意到“气”概念意涵的区分。他用“氣”指代原始未分、初始的气;用“気”指代凝聚有形、化生的气;用“气”指代双重含义或两种含义难以区别的气。葛氏的区分有助提升我们讨论张载“气”思想时的深刻性，但是葛氏的区分方式尚不能确切体现张载“气”概念的全部意涵。
葛氏区分的问题在于:其一，没有注意到气作为总全概念使用的情况。在张载“气论”中，有时“气”的概念指向总全的“气”，即气虽分不同形态，然“其究一也”，这个“一”就是总全的“气”，归根结底，张载用总全的“气”概念贯通了自己整个“气本论”哲学体系;其二，葛氏对三种形态的区分尚有须进一步探讨的余地。如，他认为“氣”的状态是原始未分、初始的气，显然是将原始与初始等同起来。但是原始未分之气，是否就是“初始的气”?这是有待探讨的。原始未分的气对应的是太虚之气，而“初始的气”在张载哲学中常常对应着以“形不形”、“有无相接”为特征的“气从此首”之气，如此则“初始的气”显然并不能等同于“原始未分”的“太虚之氣”，而应该指向葛氏所谓的“指代双重含义或两种含义难以区别”的“气”。《正蒙》文本中“气”概念的出现，多数情况下都是指代这种“初始的气”，则冯友兰先生所指的“合虚与气”的问题就不难以解释，“合虚与气”正是是指“太虚之氣”与“初始之气”的结合，而不是字面意义上的气自身的结合，而要理解这一点，必须建立在对张载“气”概念的意虑的理解把握之上。
二、作为总全概念的“气”
从普遍意义上讲，什么是“气”?张载在《正蒙·神化》中云:
所谓气者，非待其郁蒸凝聚，接于目而后知之;苟健顺、动止、浩然、湛然之得言，皆可名之象尔。然则象若非气，指何为象?时若非象，指何为时?世人取释氏销碍入空，学者舍恶趋善以为化，直可为遗累者薄乎云尔，岂天道神化所可同语也哉!
“郁蒸凝聚，接于目而后知之”的水蒸气、云气一类可见的气体，是葛艾儒所谓“気”，然气之内涵与外延要比“気”深广得多。不仅有形可见是气，健顺、动止、浩然、湛然之象亦皆是气。这里，“所谓气者”所要阐述的就是气的总全的概念，不仅仅包含着“気”，也包含着“氣”与“气”。张载言“凡象，皆气也”，是说宇宙间凡“象”皆是气的表现，这里的“气”也是指总全之“气”而言。气原本没有固定的形态，其运动变化自然而然、神妙莫测。“体物而不可遗”，本于《中庸》鬼神章之“鬼神之为德，其盛矣乎!视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。”孔颖达疏曰:“言鬼神之道生养万物无不周徧，而不有所遗;言万物无不以鬼神之气生也。”是说一切物象都是阴阳二气变化作用的结果。《正蒙·太和》言:“太虚无形，气之本体”，此处“气”之本体是说这个总全的气的最原始的状态就是“太虚”，所谓总全的气也就是包含本体、万物，贯通形上形下之“一气”，宇宙间无他，犹如《庄子》言“通天下一气耳”，只是《庄子》并未把“气”上升到形上层面来作为万物的本根，在《庄子》本根仍是“道”，“道”是超越气之上的存有，此是张载“气论”与《庄子》“气论”的区别之处。
三、气的三种状态
在总全之“气”的概念之下，气分别存有三种不同的状态。
(一)太虚之气———无形之气
《正蒙·太和》云“太虚无形，气之本体”，已经明确将太虚作为气的本体。然此本体之太虚是否是气?冯友兰、张岱年、朱伯崑三位先生都认为太虚是气，是气原始未分的本来状态。“气本之虚则湛然无形，感而生则聚而有象”，太虚之气指向气原始未分的状态，此状态的气是无形的，它的性状是不可见的。然而虽无形却非无，而是实有。如朱伯崑先生所言，张载“把象看成是事物存在的根据”，并特别重视形与象二者的区分，太虚是“至虚之实，实而不固”，“至静无感，动而不穷”，而之所以动而不穷的根源，是《太和》篇所言“一物两体者，气也”。一物是指太虚之气，两体指阴阳、虚实、动静，如此则太虚是未分之“一”，其本身是不分阴阳的，却中含阴阳之性，因而具有“两一”的内在结构。所谓“两一”结构就是指太虚虽是未分之一，却包含有阴阳之性，此即是“一中包两”，这一结构是张载对天地万物“生生”根源的探讨。因“两一”结构，张载又言“一故神，两故化”，因为一中包含阴阳之性，所以太虚之气本具神的作用，而所谓“神”即指气内在能动的根源和性能，是事物自己运动的内在本性和根源所在。太虚之气所具有的“神”的特性，不能不与太虚之性建立起紧密的关联，所以太虚之性的根本特征是“至诚”，“天性，至诚;天命，不息”，作为本体的太虚之气，因有着神的作用，因而具有“至诚”的天性，因之天地间之气化流行与气化生物才能生生不息、永不止歇。这就是张载所谓“神与性为太虚所固有”、“天之不测谓神，神而有常谓天”，神为不测，性为有常，太虚之神与性，是张载一切哲学的理论出发点。
(二)初始之气———气在形不形之间
《正蒙》及《横渠易说》文本中，多数情况下张载使用“气”概念都是用来指称“气”
在“气化”之始的状态。如:
凡不形以上者，皆谓之道，惟有无相接与形不形处知之为难。须知气从此首，盖为气能
一有无，无则气自然生，气之生即是道是易也。(《易说·系辞上》)
如何领会“有无相接”、“将形未形”的体段，葛艾儒用“双重含义或两种含义难以区别”
来形容，恰恰是表明了此状态之气难解。而杨立华教授以易之“剥复之际”来解，指其为气生生之始，“适尽即生”，则十分恰当。此体段之“气”，即是太虚→气→万物→太虚这一宇宙图景中之“气”的概念，此“气”即非“太虚”亦非“万物”，而是介于二者之间，连接有无，贯通形上与形下之“气”。然“太虚”之性实不离“万物”，其“参和贯通”于“两”的作用亦是通过此状态之“气”的参与来实现。即《正蒙》所云“由太虚，有天之名;由气化，有道之名;合虚与气，有性之名;合性与知觉，有心之名”(太和篇)太虚、道、性、心，此“四者”构成了张载哲学的框架体系:以“太虚”为总纲，由“太虚”始而有天，则天是“太虚”在宇宙中显现出的状态;“太虚”中函两仪而阴阳未分，然“无则气自然生，气之生，即是道，是易。”(《易说·系辞上》)，阴阳二气始生“絪缊、相荡、胜负、屈伸”，则“气化”生物，此“气”即是“有无相接”体段之“气”，气化有其过程和规律，则为“道”;以上是就着宇宙说，至性“已是近人言”，性虽是形而上，但已落有形之物言。物性与人性，正是由太虚气之性与气化之性共同赋予而成，天生乃具，因之，“氣”和“气”的状态，共同赋予了“気”之性。“氣”与“气”关系如何?《正蒙》又云“若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏‘有生于无’自然之论。”(太和篇)此“气”亦是指“气化”初始、阴阳始分之气。太虚与此气并非生成关系，而是“太虚不能无气，气不能不聚而为万物”的“不得已”的自然而然的过程。由此，张载哲学超越宇宙生化论，而进入本体论。
理解张载“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”这一宇宙图景的一个难点，在于此处的“气”是指浑沦统论的“一气”还是偏重于物形的“有形之气”?这句话中，太虚、气、万物显然各有所指，不可相互替代，则太虚即为无形之“一气”，而万物即为“有形之气”，则在“太虚”—“气”—“万物”的图景中，“气”是否可以理解为介于有形无形之间，是过渡状态的气呢?这还需要从文献中进行分析。张载之所以要在一气之中分出太虚的用意，是要立一个本体，而气则更多偏重于气化的概念，张载言气，往往有气化之气的先意在里面，所以读《正蒙》时，气不能与太虚混淆。此处言“气”，即当指“气化”之“气”。《横渠易说》云:
“形而上者”是无形体者，故形而上者谓之道也;“形而下者”是有形体者，故形而下者谓之器。无形迹者即道也，如大德敦化是也;有形亦者即器也，见于事实即礼义是也。凡不形以上者，皆谓之道，惟是有无相接与形不形处知之为难。须知气从此首，盖为气能一有无，无则气自然生，气之生即是道是易也。
《正蒙》亦云:
由气化，有道之名。(太和篇)
运于无形之谓道，形而下者不足以言之。(天道篇)
综合分析以上四段话，我们可以做出如下推论:(1)在张载那里，“道”不是指老庄之最高本体的“道”言，而是专指气化的过程和规律而言，对应“两一”结构，则“气化”之“气”已对应阴阳相分之“两”;(2)此气化过程无形迹，乃是指阴阳二气未成形质的不可见的变化，故此“气化”之“气”仍不可见，故为形而上;(3)气化生生之始，乃是在“有无相接”与“形不形”处，即虽“气化”已始而尚未成“质”，故“气化”之“气”能“一有无”，乃可贯通形上与形上，是形上与形下的过渡形态的“气”。
《易传》之形，是指形状、形体、形象的意思，其形上、形下之分即以成形为界，有形与无形分判了宇宙间万物的两种存在。而张载以气化过程为阴阳二气未成形质的不可见的变化，可见张载哲学思想上的气具有形而上的特质，又下接着将成形质的万物，这已颇近《庄子》之气论。《庄子·至乐》云:
察其始而本无生，非徒无生也，而本无形;非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形而后有生。
道家通常用“芒芴”(即“恍惚”)这个词来表示或有或无、即有即无的混沌状态，实即“道”的状态。气介乎“道”和物(有形)之间，从理论上说，“在无为无形的道和具体有形的万物过程中，需要有一个过渡状态”，这就是“气”。《庄子》以“道”而非“气”为万物的本根，因而在“气化”之“气”的意义上，《至乐篇》中这段话的“气”与张载所言“气从此首”之“气”在意义上颇相近，都是介于本体、万物之间的桥梁。
二程兄弟批评张载“清虚一大”之言曾云:“若以清虚一大为天道，则乃以器言，而非道也”(《遗书》十一)，又说:“横渠立清虚一大为万物之源，恐未安。须兼清浊虚实，乃可言神。道体物而不遗，不应有方所。”朱熹亦说:“理也者，形而上之道也，生物之本也;气也者，形而下之器也，生物之具也。”(《文集答黄道夫书》)，二程和朱子都认为气是形而下之器。此皆是程朱二人理气分说，心中先存了一个“理”字作为形而上之本体，故指气为形下。而张载《正蒙·天道篇》云“运于无形之谓道，形而下者不足以言之”，说明气化过程乃是指阴阳二气未成形质的不可见的变化，此“气”未成形质之前并不显露形故而不可见，故张载哲学思想上的气具有形而上的特质。前述，则可知张载以“气化”之“气”指向宇宙论。
(三)万物之气———有形之气
所谓有形之气，即是指各有形可见之万物形态。中国古代哲学中，气的观念的最早起源可以追溯到《国语》中虢文公讲“土气”和“阳气”，即春天大地回暖后，地面上升起的蒸汽和热气，即是指可感可见的有形之气而言的。张载讲有形之气，常常是在人性处。张载曰“阴阳者，天之气也。刚柔缓速，人之气也。”(《张子语录·语录中》)，又曰“气质犹人言性气，气有刚柔、缓速，清浊之气也，质，才气。气质是一物，若草木之生亦可言气质。”(《經學理窟·學大原上》)，上述两则言“气”，都是就成形质之人而言，即已成形而有“质”，此谓“气生质”。张载将人性分为“天地之性”与“气质之性”，所谓气质之性，即是进成形质而生的“攻取之欲”，如身体之口腹、鼻舌之欲。在“气”的三种状态中，我们讨论虚气关系，实则说的是无形之“太虚”与介于“太虚”与“万物”之间的“气”的状态，也就是气化之中的“气”的关系，并非讨论“太虚”与“万物”的关系。
四、“气”概念在价值问题上的意义
张载以气为核心的天人之学，其最重要的旨归并不在形上本体和宇宙生成层面，而在于为心性问题提出本体论的解释。那么，前文所讨论的关于“气”概念意涵的区分在人学方面有着什么样的价值，就不能不成为我们追问的问题。张载关于“气”的不同状态的区分对应在人的价值问题上是有着深刻意义的。所谓“价值问题”，劳思光先生将其定义为“应该”或“不应该”的问题，实则就是人的“应然”的问题，与“实然”问题形成区分。太虚是气的本来状态，亦可以理解为气未分时的本然状态，这种状态对应到人，简言之就是人的本然状态或应然状态。如何理解太虚之性，相对应的就是如何理解人的天地之性;而万物是气的实然状态，对应到人也就是人的实然状态，有形躯的人从“形不形”之“初始之气”那里就已经被赋予了气质之性，而在成形质之后就具有了耳目鼻舌的攻取之欲。因之，人之“应该”的状态的理论根源来自于太虚本体之气，而“实然”来自于形不形之气与万物之气，而“应然”与“实然”是不可相分的。人从太虚那里得到至诚湛一的天地之性，又从形质之气那里得到你我相分、攻取不断、处于情态与形态等欲望状态之中的实然状态。但归根结底，天地万物皆出于太虚本根，故而太虚之本然已经通过神的作用存在于人心之中。故而在工夫层面，张载主张变化气质与反性，“大其心则能体天下万物”，人能“无我”，则不必区分我与非我，民胞物与，以天下万物为一体，从而反归天地之性，也就是回到太虚本然之气的天性那里，从而实现从人的实然状态向本然状态的回归。
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(原载《北京城市学院学报》2019年02期)