张岱年先生说:“道家在中国哲学史上的最大贡献,是开创了哲学本体论。”又说:“老子的道论是中国哲学本体论的开始,这是确然无疑的。”[1]的确,春秋时期已然较多地使用到“天道”“人道”的概念,但当时多指道理或规律。值得一提的是,老子从一般的道理和规律中抽象出一个绝对的、最高的、最普遍的规律,将其作为世界的本原[2]9。可以说,先秦诸子以“道”为天地万物本原的本体论,肇始于老子。然而,天地万物如何从本原之“道”发生发展的宇宙论,是研究老子道论所不可回避的理论问题。先秦诸子乃至现代学人对此有继承和不同解读,且主要有三条线索:一是偏重于道论,如《韩非子·解老》认为“道者,万物之所然也”,“道者,万物之所以成也”,将道作为万物之本原和宇宙论的动因、成因,道落实于具体事物上就是理,道与理相对待,万物化醇;二是偏重于气论,以《管子四篇》等黄老道家为代表,他们将老子的道论转变为气论,主张“精气”为道,道气合一;三是兼顾道论和气论,继承老子“以道统气”的说法,以《庄子》为主要代表。
笔者以为,第一条线索过于注重道论,相对忽视了气论的合理地位,因为在老子道论中,气作为万有的质素是道化生万物的凭借,是寂静之道得以化生万有之动的根本,更饱含了道所以自足自本自根自动的因素,绝不可忽视;第二条线索又过于拔高了气论的地位,殊不知在老子哲学中,精气是道的一种呈现,但道本身不是精气,黄老道家提升气论的地位、降低老子道论的目的是为了兼容儒、墨、名、法诸家,合于当时的政治需要,但不合于老子本意;最能表达老子道气论的当属庄子,他继承了老子“以道统气”的思想主轴,但又与此有不同:《老子》文本所强调的“气生成论”,“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和”(《老子·四十二章》1)被庄子消解为“通天下一气”(《庄子·知北游》)的气本原论。换言之,庄子不再如老子那样强调道与气之不同及生成的问题,而是更注重两者之间本原的一致性。可以看出,庄子有意将老子哲学的本体论和宇宙论完美的结合与再现,形成了中国古代哲学史上的一大特色:本体论与宇宙论不分家。有学者将其称为“本体—宇宙论”或“世界本原论”[2]15,笔者以为合适。其表现在对“道”的诠释上,即“道”有时候是不变的“恒一”,有时候又是变动不居的“气”,在《吕氏春秋》与《鹖冠子》中尤为明显;郑玄注《易》时也因为如此考虑,才有所谓“易”(即是道)的变与不变之意。
为了还原老子哲学的本来面目,厘清老子哲学在先秦时期的地位和传承情况,笔者着重从文本的角度探讨和论析《老子》的“气生成论”思想。为叙述方便,姑将本体论与宇宙论分开论述。一方面,就“道”之本体论角度来说,则“道生一”,“气”为“道”所化生;另一方面,就“道”之宇宙论角度来说,则天地万物皆是“一气”之变化,气之生成聚散造就万物的生灭,即是天地万物之所以然。最后,是“道”在人身上的显现,即人生要如何随着“气”之生成散灭而守“一”?“抟气致柔”也矣。
一、“混而为一”的本体论
所谓本体论,“一般地说,在西方哲学史上,‘本体论’指关于存在本身的理论或研究”[3]15。而在中国哲学史上,“体”的概念早在魏晋时期就被玄学家提出来,宋志明先生认为“所谓‘体’,是指天人之所以能够构成整体的终极依据”,又说,“‘体’是玄学家最高的哲学理念,他们用这个解释宇宙,也试图用这个理念安顿人的精神生活”[4]。因此,这里的“体”是就“道”为天地万物之本体的存在而论的,即“万物之所以成”2。
(一)道生万物
《老子》二十五章曰:
有物混成,先天地生。寂呵廖呵,独立而不改,可以为天地母。吾未知其名,字之曰道。吾强为之名曰大,大曰逝,逝曰远,远曰反。
“道”是一种“物”,它混然天成无形无名,是恒久不变的存在、周行不息的运动,天地亦由其化生,“玄牝之门,是为天地之根”(《第六章》)。有天地,万物才能有所出,而“道”为天地之母,则其为万物之本原之理明矣,“道蛊,而用之又弗盈也。渊呵,似万物之宗。”(《第四章》)
需要说明的是,道化生万物是一个从无到有、从潜在到显在的过程,而不是派生、产生的过程,所以道具有无的特性,但无不能完全替代道,只是道的一种更加本然的显现,或者可以理解为达到道的一个阶段,“天下之物生于有,有生于无”(《四十一章》)。
(二)道在物中
然“道”之为“物”,究竟是什么样子呢?
视之而弗见,名之曰微。听之而弗闻,名之曰希。捪之而弗得,名之曰夷。三者不可致诘,故混而为一。一者,其上不皦,其下不昧。绳绳不可名也,复归于无物。是谓无状之状,无物之象,是谓惚恍。随而不见其后,迎而不见其首。(《十四章》)
道之物,唯恍唯惚。忽呵恍呵,中有象呵。恍呵忽呵,中有物呵。幽呵冥呵,中有情呵。其情甚真,其中有信。(《二十一章》)
可见,“道”是看不见、听不到、摸不着的,然又“混而为一”,说明其所归于“无物”,并不是真的空无一物,而是处于一种最精微的状态,即无形无状的“惚恍”的状态,以致我们的感官无法感知。因此,“道”仿佛好似空无一物、无可捉摸,但其中却有最精微、不可见的“象”和“物”,且这种存在是真实可靠的。
笔者以为,老子所以谈“道之物”及其情状,不是真的为了表达道是一种物,将道由形而上的超越地位降低为形而下具体实物,而是站在常理或常人思维的角度认识道的方便法门或换位思考,因为“百姓皆属耳目焉”(《四十九章》),即常人认识外界总是依赖于耳目感官,并且只能认识有形有状的物,对于虚无的无状之状的道则无法认识,所以老子就将道按照通常思维进行了一个换位思考,使其变成物。这里的物有两层含义:一方面,道就是一种物,只是此物非常物,是无状之状、无物之象,不能用通常的耳目感官去认识;另一方面,道就在物之中,万物皆由道而来,“道生之而德畜之……是以万物尊道而贵德……生而弗有也,为而弗恃也,长而弗宰也,此谓之玄德”(《五十一章》),无形化生有形,“天下之物生于有,有生于无”(《四十章》)。换言之,万物所以生长、发展、变化是因为道,所以人们通过物便能获得道,但物只是道化生的一个环节,因为道是无限的,物也是无限的,所以通过物获得道实际上是缘木求鱼,“绝学无忧”(《十九章》),最合适的做法应该是顺遂道之自然,让内心宁静、无欲,由此照察出化生万物之根本的道演化世界的“痕迹”:“致虚极也,守静笃也,万物并作,吾以观其复也”(《十六章》),才是吾人自然体道的正确态度。
(三)道可执
道作为一种恍惚的情状,其中有真有精有信,即可以在一定程度上把握这种“道”,“执今之道,以御今之有,以知古始,是谓道纪”(《十四章》)。“古始”,宇宙的原始;“道纪”,“道”的纲纪,即“道”的根本原则,这句话的意思是把握亘古既存的“道”及其演化轨迹,就能知道宇宙的原始,这就是“道”的根本原则[5]64。可见,作为宇宙原始的“道”,虽然无形无状,“混而为一”,但其流存于天地之间,可以被效法追随,甚至被把握,如:
致虚极也,守静笃也,万物并作,吾以观其复也。夫物芸芸,各复归于其根。归根曰静,静,是谓复命。复命常也,知常明也;不知常妄,妄作,凶。知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久,没身不殆。(《十六章》)
“致虚”,是指保持心灵的空无和无疵;“守静”,是指保持心神的空灵和虚静,这是老子“涤除玄鉴”(《第十章》)的修养功夫,是为顺随“道”之“虚”“无”,以实现体“道”的目的。老子认为,只有如此,才能看到芸芸万物之根,才能知道万物变化不过是“道”之流行不息,一切皆源于“道”而又复归于“道”,人与万物在本源上是“玄同”的。“知其光,同其尘,挫其锐,解其纷,是谓玄同。”(《五十六章》)这就是“道”之常理;知道这个常理就叫做“明”;“明”不但能趋吉避凶,而且能够宽容大度,公正无私;公正无私就能周全,周全就合符自然,合符自然就是合于“道”,合于“道”就能长久而没有危险。
《三十九章》也说:
昔之得一者,天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以生,侯王得一而以为天下正。
这里的“一”,就是“道”,代表的是宇宙间最终极最普遍最绝对的真理;无论天、地、神、谷、侯王,只要得“道”,就能“无为而无以为”(《四十八章》),“是以圣人执一,以为天下牧”(《二十三章》)。需要说明的是,“道”虽然可能被把握,但能且只能被“圣人”“侯王”以及能做到“致虚极,守静笃”的人把握,此三种人在老子那里几乎都是能真正“涤除玄鉴”“守柔处下”的得“道”之人,而对普通人来说,“道”依然不可知、不可闻、不可搏。
综上可知,《老子》的“道”和“一”常常可以等同,抑或说老子之“道”正是“混而为一”的。当从本体论角度释“道”时,“一”表示“道”为恒久不变的唯一真理,是唯一先天地生而化生天地万物者,天地得之亦能清宁,因其无形无状不可捉摸,故“混而为一”。当从宇宙论角度释“道”时,“道生一”,而“一”即是天地万物之所以然之“气”,“一”在天地之前,无“一”则天地无以化生,无“一”则万物“无所措手足”。《老子》的这种“道一同”论体现的是中国传统哲学本体论与宇宙论合一的思路,为后来的《吕氏春秋》《鹖冠子》等接受。
二、“负阴而抱阳”的宇宙论
所谓宇宙论,“在哲学史上一般指关于宇宙的起源、结构、发生史和归宿等等的研究”[3]15。因此,这里是就“道”如何化生万物而论,也即“万物之所然”者3。
(一)宇宙生成图式
在老子哲学中,“道”化生万物借助于“气”,即“气”是天地万物之总来源,万物的存在、生灭、成长等等,都是“气”的变化,“万物负阴而抱阳,冲气以为和”(《四十二章》),意思是万物都是由阴阳二气组成,阴阳二气的交感调和就是万物的和谐状态,是为生;而若阴阳二气不能调和,则万物又会重新复化为阴阳二气,归于虚无,“复归于无物”(《十四章》),是为死。因此,万物皆以“气”之状态存在,天地流行、万物变化皆是“气”的变化,而气之所以呈现出不同形态是因其所得于“道”者有异。那么,万物是如何从“道”化生出来的呢?《四十二章》有云:
道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。
“一”者,“气”也,即“有物混成,先天地生”之混沌未分之“气”所成之“物”4;“二”者,即阴阳二气;“三”者,此处有两个解释:一是指阴阳二气相合相生而成之“和气”。二是阴阳二气交感所形成的均匀调和的状态。笔者以为第二种说法较为合理,因为这种调和均匀的状态本是因“道”而生而成,且“道”之为物,“唯恍唯惚。忽呵恍呵,中有象呵。恍呵忽呵,中有物呵。幽呵冥呵,中有情呵。其情甚真,其中有信”(《二十一章》),这种阴阳调和均匀的状态类似于“道”之未分的混沌状态,“道”正是由此“混而为一”的“惚恍”状态化生出万物,故阴阳二气相合成化生万物的调和均匀状态,实为顺“道”而为;且阴阳二气的调和均匀并不影响“和气”的产生,相反“和气”成了调和状态下的题中之意。因此,这句话的意思是“道”化生出“气”,而“气”分阴阳,阴阳二气相互交感调和形成化生万物的平衡状态,而万物皆由此出,故而万物都是由阴阳二气组成。由“一”到“二”到“三”再到万物,皆是“气”之变化的自然而然的过程,虽纷繁复杂却顺理成章,因此,由“道”生“一”的过程才是关键,因为“道”在《老子》中又被称为“无”,而“天下之物生于有,有生于无”(《四十章》),“有”者,万物之所以生的原质,即“气”,因此“道生一”的问题就是“无”生“有”的问题,是《老子》宇宙观最为关键和根本的问题。
(二)宇宙的本原和归宿
首先,《第四章》说:“道蛊,而用之又弗盈也。渊呵,似万物之宗。”“冲”即空虚,古本作“蛊”,《说文》曰:“蛊,器虚也。从皿中声。老子曰:‘道蛊而用之’。”这句话的意思是指“道”体空虚却用之不尽,深远隐约,像是万物的宗主,似无而实存。这是说“道”体虽然是“虚”是“无”,但万物仍然依循它而生,换句话说,正因为“道”体是“无”,才能生出万有的“用”,“卅辐同一毂,当其无,有车之用也。埏埴为器,当其无,有埴器之用也。凿户牖,当其无,有室之用也。故有之以为利,无之以为用。”(《十一章》)因此,“道常无为而无不为”5(《三十七章》)。
其次,《二十一章》云:
道之物,唯恍唯惚。忽呵恍呵,中有象呵。恍呵忽呵,中有物呵。幽呵冥呵,中有情呵。其情甚真,其中有信。
这段文字中有两个“物”字,其意义并不相同。第一个“物”指的是“道”本身,而第二个“物”则是指气变所孕育万物之生机。这句话的意思是:“道”这个东西,因为不可言之玄妙高深而让人觉得恍惚不可把捉。在恍惚中,是有象有东西存在的,这个东西极其精微而不可见,但却是真实的可信验的存在。可见,“道”在这里不完全是无形无名无状之存在,也不是绝对的精神存在,而是一种真实可靠的存在,且能产生“象”。《十四章》说“无状之状,无物之象,是谓惚恍”,说明“惚恍”是“道”的一种状态,而“惚兮恍兮”“恍兮惚兮”则表示道体“周行不殆”的运动,是“道”体本身变化的一个侧面,因此“象”“物”“精”“真”“信”等,都是“道”体变化、孕育万物过程中万物的变化状态,而这些状态全凭“一气”来呈现。故而所谓“象”者,是精微真实可信验的“气”所形成的,虽然无形无状,但却是天地万物由道化生的“生机”或者“潜能”。《易传·系辞上》说“在天成象,在地成形”,天地阴阳相合方能化生万物,则万物之所出在天地阴阳未和之前即已成“象”,此“无形之象”也即无形无状之“生机”,与《老子》的“无物之象”一致。可见,“道”之所以能生“一”,是因为“道”并不是绝对精神实体的存在,其本身就含有“气”的因素,万物之“象”与生机只是“道”自然而然的呈现,万物也是在“道”的规则下,由“道”所生之“气”自然而然生成的,所谓“道法自然”(《二十五章》)就是这个意思。因此“道”虽化生天地万物,却不为其主宰,“故道生之而德畜之,物形之而器成之。是以万物尊道而贵德。道之尊,德之贵也,夫莫之爵,而恒自然也。道生之、畜之、长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之。生而弗有也,为而弗恃也,长而弗宰也。是谓之玄德”(《五十一章》)。
最后,道借助于气化生的宇宙万有都有一个共同的归宿,也可称之为本原,即气。所谓生死,事实上不过是气的聚散罢了。总之,道化生万有,万有复归于道,这便是“天运循环、无往不复”的大化流行,是老子宇宙论的真正归宿———圜道。
《老子》的这种气生成论的宇宙模式被后来的《鹖冠子》继承,其所谓“有气而有意,有意而有图”(《鹖冠子·环流》),“意”即生机或潜能,“图”即无形无状之“象”,意思是阴阳二气交感化生万物生机,有生机则万物“可以象矣”[6]。
三、专气致柔的修养论
《第十章》曰:
载营魄抱一,能无离乎?专气致柔,能如婴儿乎?
“一”者,河上公注曰:“道始所生,大和之精气也。”[7]李存山先生注曰:“抱一即是使人的精神和形体保持合一的状态。”[5]59陈鼓应先生注曰,“一”是为“道”,“抱一”是为“合一”,“营魄”,魂魄也,河上公、范应元皆如是说,是以“抱一”即“魂”和“魄”合而为一,此即“合于道”了[8]。“专”者,抟也,结聚之意,这是说结聚精气尽力达至婴儿一样的“柔弱”状态。老子一直主张守柔处下的人生哲学,认为水是天地之至柔,但却没有任何刚强的东西能胜过它,“天下莫柔弱于水,而攻坚强者,莫之能胜”(《老子·七十八章》),因此水最接近于“道”,“上善似水,水善利万物而有静。居众人之所恶,故几于道矣”(《第八章》)。而婴儿之柔弱与水之“善”正相契合,都是“道”之最质朴无华的显现。“是以圣人执一,以为天下牧”(《二十三章》),引领众人参习水之“善”、复归于婴儿之“朴”,并以之作为自己的榜样和智慧,“知其雄,守其雌,为天下溪。为天下溪,恒德不离。恒德不离,复归于婴儿”(《二十八章》)。这无论对“保身”还是“为道”,都是有益的,因为“上善若水”,而水却“善利万物而不争”,与“道”之“为而弗恃也,成功而弗居也”(《第二章》)一致,故而有“德”,“上德不德,是以有德;下德不失德,是以无德”(《三十八章》)。由于不求“德”,所以无为;因为无为,从而无不为,“道常无为而无不为”(《三十七章》),万物都能“自化”,天下都能“自定”6,何况一人之身耶?
(一)赤子之心
然则婴儿何以如此近于“道”呢?一言以蔽之曰:赤子之心也。《五十五章》曰:
含德之厚者,比于赤子。蜂虿虺蛇弗螫,攫鸟猛兽弗搏。骨弱筋柔而握固,未知牝牡之合而朘作,精之至也。终日号而不嗄,和之至也。知和曰常,知常曰明,益生曰祥,心使气曰强。物壮即老,谓之不道,不道早已。
“赤子”即初生的婴儿。只有“为道”日久含“德”醇厚的人才能与之相媲美,因此毒虫猛兽不伤。“精”,精气;“和”,和气;虽不想“牝牡之合”却也会精气流溢而“朘作”;因为“和气”淳厚,即使终日嚎哭也不会嗓子沙哑;这就是本始返朴之“道”,“赤子”不知,是以无为,无为故而无不为。这就是“常道”,知此则“明”。若不知此,强以意念驱使体内的精气,即是“不道”,这就偏离了“赤子”之心,违反了“道”之自然而然的法则,势必早亡。婴儿乃初由“道”化生,符合“道”之自然而然,自然“精之至”“和之至”;而其他人因受世俗浸染,无法保有婴儿的淳厚之气,故“老”,但倘若能为“道”修“德”,“比于赤子”,不强自“益生”,不强自以“心使气”,则能知“常”知“明”;婴儿不自觉,而为“道”者自觉,其所重者,皆在于“心使气”是否自然而然也。
(二)致虚守静
由上文可知,“气”是老子修养论之中心概念,一切皆以如何“炼气”为依归,而抟气致柔则既是老子修养方法论,也是老子修养目的论。需要说明的是,虽然修养的方法是“抟气”,却不如气演化世界和万有那样追寻健动的境界,或者说“抟气”本身并不是追求在健动中的修养,与儒家的“天行健,君子以自强不息”(《易·乾卦》)有本质不同。《老子·十六章》说:“致虚极也,守静笃也,万物并作,吾以观其复也。”《二十六章》又说:“重为轻根,静为躁君。”可知,“抟气”所追寻的是一种静,是无为,是顺遂道之自然而然,而不是学习或跟随万有的动,“不欲以静,天地将自正”(《三十七章》)。
(三)涤除玄览
《老子·十章》曰:“涤除玄鉴,能毋疵乎?”“览”“鉴”,古通用,玄览即玄妙幽深的镜子,可以照察自己内心的一切私心杂念,意思是说:洗除杂念而有如玄镜一般观照自己内心,能做到无一丝一毫瑕疵和遗漏吗?换言之,老子教化人们去欲,“圣人之在天下,歙歙焉,为天下浑心。百姓皆属耳目焉,圣人皆孩之。”(《四十九章》)只是在这里,对士、君子及以上的人来说,“孩之”更多强调的是一种内心的自觉,而不是生而即有的自然而然。在老子的道论中,宇宙毕竟始终处于大化流行之中,孩子会长大,必然会受到后天环境的影响,尤其是学习的影响,这时候为道的修养工夫就体现在如何自觉去除心中的欲念并始终保有宁静的内心且有不受任何其它因素干扰的能力,与致虚守静的工夫一脉相承。
(四)袭常知明
《十六章》曰:
致虚极也,守静笃也,万物并作,吾以观其复也。夫物芸芸,各复归于其根。归根曰静,静,是谓复命。复命常也,知常明也;不知常妄,妄作,凶。知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久,没身不殆。
何谓“常”?“复命常也”,何谓“明”?“知常明也”。应该说“常”和“明”是老子哲学极其重要的概念,二者是一脉相承的,因为不知常不可谓之明,若谓之明,必是对常有所体悟。要之,常是常道,就道而言,人们为道是为了能像天地一样长生久视、存身保身。在老子看来,只有得道之人才能更好地保身存身,“既得其母,以知其子;既知其子,复守其母,没身不殆”(《五十二章》),而“用其光,复归其明。无遗身殃,是为袭常”(《五十二章》),可见“袭常”作为对“明”的复归,是对得道之人的形容;明是就人而言,“知常明也”,因此,“袭常”和“知明”实际上都是对得道之人的形容7,或者说是为道所必须经历的阶段。前者主要就道本身而言,后者则主要是就人本身而言,二者互为表里,共通于道。
总而言之,老子的修养论与他的宇宙本原论是一脉相承的,即人苦苦追寻而不可得的长生久视实际上是本原之道的自然而然的表现。人之所以不可得是因为人的追求背离了本原之道,反之,如若人的追求自然而然地遵循了本原之道,自然也可以长生久视。
与儒家相比,老子过分强调了道的重要,将顺遂道之自然作为修养的唯一进路,在一定程度上消解了人的努力,也就消解了学习知识的必要性,从而表现出消极性倾向。但如果我们就老子宇宙论“负阴而抱阳”的理论特性辩证地看待这个问题,就可以知道:老子并非否认人努力的重要性,比如涤除玄览就是强调人的主观努力的;老子也不反对学习,只是他认为学习要有正确的导向,不能为名利等欲望所累;他也不否定知识,只是他认为对于知识的追求必然会陷入是非的纠葛,而是非关乎人心人欲,没有一定之规,尽管最上等最合理的是非事实上与道一致,“上德不德,是以有德;下德不失德,是以无德。上德无为而无以为也。上仁为之而无以为也。上义为之而有以为也。上礼为之而莫之应也,则攘臂而扔之。故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄也,而乱之首也。前识者,道之华也,而愚之首也。是以大丈夫居其厚而不居其薄;居其实而不居其华。故去彼取此”(《老子·三十八章》),但也没有必要绕一个大圈子,即先弄清是非再求道,而是可以直接求道,不必陷入是非纷争。总之,老子不过是认为应该追寻更加根本的道而已。
【参考文献】
[1]张岱年.道家在中国哲学史上的地位[M]//陈鼓应,主编.道家文化研究:第六辑,上海:上海古籍出版社,1995:4-5.
[2]李存山.中国传统哲学纲要[M],北京:中国社会科学出版社,2008.
[3]张世英.哲学导论[M],北京:北京大学出版社,2002.
[4]宋志明.薪尽火传:宋志明中国古代哲学讲稿[M],北京:北京师范大学出版社,2010:216-217.
[5]李存山.老子[M],郑州:中州古籍出版社,2008.
[6]黄怀信.《鶡冠子》汇校集注[M].北京:中华书局,2004:71.
[7]刘殿爵,陈方正,等.老子逐字索引[M],香港:商务印书馆,1996:41.
[8]陈鼓应.老子注译及评介[M],北京:中华书局,1984:97.
【注释】
1本书所引《老子》文本皆取自高明《帛书老子校注》(中华书局1996年版),文中所引《老子》文本只注章名。
2参见《韩非子·解老》篇:“道者,万物之所以成也。”即“道”是天地万物之本体,万物都由其产生并依赖它而存在。
3参见《韩非子·解老》篇:“道者,万物之所然也,万理之所稽也。”意思是“道”是万物成长的所以然,万物的生长、运动都要遵循它。
4参见陈永裁、黄炳辉著《老子章句解读》第196页,上海古籍出版社2001年版;另陈鼓应在《老子注译及评价》一书中所引诸家解释,皆以“一”为阴阳未分的浑沌气(中华书局1984年版第232-233页);李存山在《老子》一书中也将“一”解释为“气”(中州古籍出版社2008年版第101页),并类比于《易传》所谓“太极”,则“道”就相当于“无极”。
5本句在王本作“道常无为而无不为”,《帛书》本则作“道恒无名”,《郭店》本作“道恒无为”,由于其意义和旨趣相同,而王本表达更加明确,所以笔者采用了王本。
6参见《老子》三十七章:“道常无为而无不为。侯王若能守之,万物将自化。化而欲作,吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴,夫将不欲。不欲以静,天下将自定。”
7本文限于篇幅无法展开,关于“常”和“明”的具体论述,可参见许建良著《老子“袭常”美德论》,载《武陵学刊》2015年第3期。
（原载《武陵学刊》2019年第3期）