物观反映了人们对世界的基本看法,也左右着人们改造世界的实践取向。与西方文化不同,“物”在中国传统哲学的视域中一直处于边缘地带,极少被作为中心观念加以探讨。从语词和概念的区分来说,在中国传统哲学中,“物”或许只能叫做语词,而不具备概念的资格。这也是研究传统学问的现代学者很少对“物”进行集中探讨的原因。但这并不代表儒家没有物观,《中庸》“不诚无物”就以挑战常识的姿态说出了儒家的观物之法。《中庸》以诚为中心的论说系统,同时展开了关于“物”的不同层面的探讨,而且这一关于“物”的致思倾向对后世儒学产生了深远影响。本文即打算反客为主,以“物”为核心概念,借助《中庸》和宋明理学关于“物”的言说来展开与传统的对话,以期打开有关“物”的更广阔的哲学视域。

一、“物”的指称及其张力

《中庸》没有对“物”作集中探讨,但对“物”一词的使用遍布全文。“物”在《中庸》中,有一次以物与诚的关系出现,以“万物”的形式出现有五次,其他都嵌入在动词宾语中,如“体物”“生物”“尽物之性”“成物”“载物”“为物”等。

“万物”之“物”的含义比较清楚,它是指天地间所有事物,有人类的,也有自然世界的。如《中庸》所言“致中和,天地位焉,万物育焉”(《中庸》第一章,以下只引章名),在中和达致的前提下,天地才得以确立其上下位置,从而发挥生育万物的功能。由此可见,所谓物或万物,就是天地之间的一切存在者,人类及其活动自然包括在内。对于此种形式的物,荀子有一个哲学化的表达:“物也者,大共名也。推而共之,共则有共,至于无共然后止。”(《荀子·正名》)物即大共名,是一个最大的类。物以万物的形式出现也是在表达其本义,《说文》对物的解释是:“物,万物也。”因此,在中国文化中,物的原始观念就是指一切存在,人的和非人的都在内。

在物作为动词宾语出现的情况中,有很多仍然是在与天地的关系中展现的。如“天之生物”,物由天所生,天不加选择地生成万物。《中庸》所谓“博厚,所以载物也;高明,所以覆物也;悠久,所以成物也。”(二十六章)因为“博厚配地,高明配天,悠久无疆”(二十六章),所以天、地、时间各有其职能,三者相互配合,共同生成万物。在“天地之道,可一言而尽也:其为物不贰,则其生物不测”(二十六章)中,也是在述说天地生成万物。虽然这里没有明言物即万物,但实质并无不同。

但在第三种情况中,物与诚发生了显著的关联。在“诚者物之终始,不诚无物”(二十五章)中,物并没有特别的指称,仍然泛称一切物,只是在这里物不是以天地生物的模式出现,而是与诚关联在一起。在“体物不可遗”和“尽物之性”中,二者同样以物与诚的共存模式出现。虽然就《中庸》而言,与诚的关联并未改变物的指称,但影响了后世对物的理解。

汉代郑玄在《礼记注》中解释道:“物,万物也,亦事也。”1“万物”与《说文》一致,都是指出物的本义,但在此之外还加了“事”的含义。这就是说,物泛指万物没有问题,但落入“不诚无物”这一具体语境中,尤其是跟“诚”建立如此联系,物的内涵似乎就发生了偏移或侧重。物是个大共名,而事是人的行为实践,只能看做物的一部分。而郑玄的解释表明此处的物既可以指天地间的一切物(尤其是自然物),也可以特指人事。在指出“万物”义外,还特别提及事,必有其原因。郑玄接着说:“大人无诚,万物不生;小人无诚,则事不成。”1郑玄所谓大人、小人之分是就责任担当而言,大人负有生育万物的职责,而小人只需成一己之事就够了。所以成事相当于成己,生万物相当于成物。而不管是成事或生物,成己或成物,其关键保障都在人的诚与不诚。因此,郑玄认为二十五章的诚都是就人而言的,如孔颖达“己有至诚”“人有至诚”1所明确指出的。而对物的解释出现“万物”“事”两义,乃是针对大人和小人的不同身份。这与《中庸》已有所不同,物的指向有了区分和层次。郑玄把事的部分单列出来,将事与成己相应,物与成物相应,套在“诚者非自成己而已也,所以成物也”中,顺应成己成物的实践层级,事与物也有了不同的层次,事在物中占据了在先而切近的地位。

郑玄之后注释《中庸》影响最大的是朱熹《中庸章句》。朱子继承了郑玄对物的解释:“物,事也,亦是万物。”2与郑玄相似,朱子把“事”和“万物”两义分别指出来,而不同于郑玄以大人、小人对应于物、事,朱子明确区分“诚者,物之终始,不诚无物”的前后两个物字,前者指万物,后者指事。朱子曰:“‘诚者物之终始,不诚无物。’诚,便贯通乎物之终始。若不诚,则虽为其事,与无事同。”2朱子认为“诚者物之终始”以理而言,“不诚无物”以人而言2,“天下无无性之物”3,所以天地万物都有理,理贯通于一切物之中,自然也贯通于事之中,所以此处的物是指万物。而“不诚无物”只能就人而言,因为此处“诚”是人的一种道德品质,它决定所做之事的意义,但不能抹去事的存在,所以人不诚就会无事,但不会无万物。

朱子把两个物字做不同解释,从而避开了自然之物如何在人不诚的情况下会不存在的困境。但并非对两个物字不能做统一解释。第一种方案是把物全作万物解。朱子认为“诚者,物之终始”是以理言,即此句的诚是指理之实,就万物的生成而言,是先有理后有物,一物有一物之理,无物无理,理贯通于物之始终。同样把“不诚无物”中的“诚”也等同于理,则表示“物”失去“诚”这个形上本原便无以存在,相当于从反面加强了论证,物的含义并没有因此改变。第二种方案是把物全解成事,即“诚者事之终始,不诚无事”。这种方案被王夫之采用。船山说:“‘物之终始’物字,乃事也。”4“‘不诚无物’,是一有不诚则所为不成。”4所为即人所做之事。船山把《中庸》对物的一致理解作为解释前提,既然“不诚无物”在自然物上说不通,则物只能作事解。船山的解释虽然在义理上融贯,但与《中庸》关于物的指称不吻合。

由此可见,《中庸》在物的指称上并无明显差异,但后世学者对《中庸》进行诠释时都会把事带进来,王夫之甚至完全以物为事。笔者认为,这是因为《中庸》思想系统中本身就具有万物与事之间的内在张力,无论是万物还是事,放在“不诚无物”中都能解释得通,但前者指向天地自然,后者指向切近人事,在关注点以及思想意蕴上存在很大差异。物与事之间的张力,其实质就是天与人之间的张力,二者既合一又相异,这点在后世思想史中一直扮演着重要角色。而此张力产生的原因,与儒家以诚论物有密切关系。

二、物与诚:《中庸》论物的独特视角

将“物”说成万物或事,都还是语词的一种指称,但《中庸》“诚者,物之终始,不诚无物”把物与诚如此密切地联系起来,却是将“物”形成了一个基础性的哲学概念,从而实现了哲学的突破。而要认识“物”与“诚”之间的关系,首先要知道“诚”在《中庸》中的具体内涵。

作为名词的诚在历史上有“信”“实”“无妄”等解释,在一般的生活经验中主要是指人的道德品质。但在思想家眼中,“诚”不只是属人的一种品质,同时也是天的一种本质特征。天所生的每个事物都是真实的,从无虚假之物。天道循环不息,维系世界的存在,也是诚的一种表现。因此,诚既是一种高尚的道德品质,同时又具有本体论内涵。冯友兰认为《中庸》之诚是指一种最高的修养境界5,而此境界背后仍需实体之诚的保障。从《中庸》关于诚的诸多论述来看,诚不是一种纯客观的宇宙论建构,而是同时带入人的活动;诚又不是一种纯主观的神秘主义体验,而是同时维系着天地万物。可以说,《中庸》就是以“诚”来贯通天人的。

在上述关于诚的论述框架下,诚、物关系如何理解?它指向了一种怎样的物观?在二十五章中,“诚者,物之终始”的“者”一般有两种用法,一是代词,二是表判断。此处用来解释和说明诚,应当指后者。这与“诚者,天之道也”(二十章)的用法相似,“诚者,天之道也”不是说诚的某个东西(如人)是天之道,而是指明诚就是天之道。也许有人会拿“诚者,不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也”明言“诚者”是指圣人,来推断“诚者,天之道也”的“诚者”也是指圣人。但在笔者看来,虽然前后都用了“诚者”一词,但“者”的用法已经发生变化,后面的“诚者”的“者”变成了代词,是说以诚的方式做的人就是圣人,而以诚之的方式做的人就是贤人6。《中庸》用词灵活多变,导致词句的含义也相应转变,虽然造成读者理解上的困难,但形成一种词义的交互状况,使义理表达破除隔断分裂,从而达到圆融贯通的效果。也只有这样,才能真正表达《中庸》作者的精义。

借助以上分析,笔者有理由用“诚者,天之道也”来解释“诚者,物之终始”。诚是天道,而天道贯穿于物之终始,这是可以说得通的。因为天生万物,没有天,万物就不可能存在。而且,天不只是开启万物存在之端,而且同时维系着万物存在之始终。这点在二十六章中得到详细阐发。天道,即天地之道,具体来说就是“博也、厚也、高也、明也、悠也、久也”,而其功用就是“博厚所以载物也,高明所以覆物也,悠久所以成物也”,所以物就是在天地之道的覆载成就下得以存在的。

如果将“诚者,物之终始,不诚无物”作一致的解释,则“不诚无物”的诚和物与“诚者,物之终始”中的诚和物含义是一样的。“不诚无物”即指如果不是诚,就无物存在。在此种描述方式中,世间万物,包括自然之物,都是依赖于诚的。不过本文的目的不是专门论述“诚”的重要作用,而是要从“诚”对“物”的重要作用来看儒家持有怎样的物观。这可以从以下两方面得到说明。

首先,物以诚为根据。在《中庸》看来,物并非从天地那里获得形体后便自足自立,而是自始至终都受到诚的制约。在物的生成之始,诚便起着作用。物由天而生,而天生物之道便是诚,此即“诚者,天之道”。天之大德在生物,而天之所以能生物却在于诚,诚才是物得以生成的最终根据。天地之道“其为物不贰,则其生物不测”(二十六章),所谓不贰,实质就是诚。从诚的字形来看,形旁是言,指人说话;声旁是成,指成功、落实,所以诚的意思就是言行合一。引申来说,诚就是要一以贯之,不能阳奉阴违,即“不贰”。因此,天依照诚的道理生物,物从其开始便贯注着诚。不仅如此,在其整个存在过程中都有赖于诚。从二十六章的次序可以看出,先有不息之诚,才有悠远、博厚、高明。而悠远、博厚、高明,乃物之所以覆载成就;一旦诚停止其活动,物也就失去覆载成就,从而消亡。首章“道也者,不可须臾离也,可离非道也”,所谓道,参照“诚者天之道”,道与诚在根本上是一致的,所以说道不可离,同样也可以说诚不可离,物离开诚也就没有物了。“诚者,物之终始,不诚无物”断言了诚对物的支配地位,表明以诚为根据、为诚所贯穿终始的物才是物的全貌,才是真正的物。

其次,物是有待成就的。诚从本体论上解释了物的存在,而物的意义呈现却需要人来完成。《中庸》“礼仪三百,威仪三千,待其人然后行”(二十七章),表明一切礼仪威仪作为制度设计,用来规范社会秩序和个人行为,但其施行有待于人。此所谓“行”不只是让制度运转起来而不至于荒废,而是要使其呈现制作的意义。礼仪威仪的制作有其根据和目的,正是其根据和目的赋予礼仪威仪以价值和意义,而礼仪威仪不会自发地展现其意义,它们有待施行者的自觉性和能动性。礼仪威仪这些人工物是这样,其他一切物,包括自然之物,同样有待于人。在首章“致中和,天地位焉,万物育焉”中,“中”为“天下之大本”,“和”为“天下之达道”,天地凭借“中和”是否就可以达到“位”“育”的理想境界?虽然凭借“中和”,天地万物可以获得存在与道路,但其意义无法得到澄明。只有通过人的推致,将“中”作为大本与“和”作为达道的意义呈现出来,天地才可能上下得位,万物才能发育成就。

而“诚者,物之终始,不诚无物”既可以像之前那样做本体论的解读,同样可以做价值论的述说。“物”作为自然世界的存在者独立于人,是自在的,同时也无意义可言,只有进入人的世界,在诚者的观照下物才获得意义。这里须强调的是,物之意义是与主体之诚相对应的,并非任何人都能给予物以意义,或者说非诚者给予物的意义不是儒家所指的意义。如从满足人的生存需要去看,物具有工具价值或功利价值,但这不是物本身所应该彰显的价值,而是人为满足自身需要而强加于物的。只有依物之性而彰显的才是物真正的意义。从关于“至诚”的论述可以看出,所谓“至诚”是指至诚之人,因为在自身——人——物——天地的序列中,范围由小至大,作为起点的只能是人,而且是人之诚者。诚者要尽的是物之性,而物之性不是由人给予的,而是得自天命(首章),所以人只能依照物之性而为。“尽物之性”就是成物的具体内容,它一方面需要人依据物自身的本性,另一方面要求人自觉地去尽物之性,将物潜在的意义彰显出来。此种意义不是主客对立的工具意义,而是人物一体的共在意义,因为这种意义在其根本上是由性透显的,而物有性人亦有性,人物之性都得自天命,所以二者在其根源上是同一的。因此,在尽物之性而成就物之意义的同时,人自身之性也得到彰显。

不过儒家更主流的说法还是“诚者非自成己而已也,所以成物也”(二十五章),即先在自身上有所成就,然后去成就外物。但从其依据来说,仍然是根据人物同禀天命之性,从而可以由己向物拓展。在“尽物之性”“成物”(也包括“尽人之性”“成己”)中,开启了一个人物一体共彰的意义世界,人、物的价值在其中同时被成就出来。而这一意义世界的开启必得由至诚之人来完成,只有人才能“择善而固执”,进而达到至诚的境界。

物始终是那些物,但从不同视角去看就会有不同的风景。《中庸》以诚观物是儒家的看物之法,此种视域下的物既有本体论根基,又与人有着千丝万缕的价值关联,正是这种独特视角体现了儒家深厚的人道主义关怀,使每个儒者对天下之物都有一种不可推卸的担当精神。《中庸》显露了儒家物观的端绪,此端绪为后世儒家发扬光大。

三、“不诚无物”模式下的儒家物观

从“不诚无物”的角度审视儒家的物观,《中庸》主要凸显本体论和价值论两个层面,而且表现出二者的交融7,随着宋明新儒学的兴起,这两个层面都得到了继承和发展,代表人物分别是朱熹和王阳明。

朱子在解释《中庸》的文献(如《章句》《或问》《语类》)中,详细地阐述了对物的认识。在其理气不杂不离的理论框架下,《中庸》本来浑融一体的诚被重新架构,划分成理之诚与心之诚。从理之诚看物,则“天下之物,皆实理之所为”8,此种理生物的表达与天生物的表达不同,理生物不是指理如何在时间序列中生成物,而是指物以理为形上根据,“必得是理,然后有是物”8,必须先有理的超越规定,才有物的存在。理是物的存在之所以然,是物之所以为物。从心之诚看物,因为心是形而下的经验性存在,必然要受外在环境影响,因而心就会有诚与不诚的情况。这一视角下的物被看做人之所为,也就是事,自然之物被排除在外。对比“物之生于理者,必有是理,方有是物”与“物之出于心者,必有心之实,乃有物之实”9,理是决定物之存在的,而心可以决定物之实与不实。所谓实与不实,乃就物意义而言。因为对于出于心的物,虽然会有外在表现,但根本上还是归属于人心贯注的实践活动,其意义要由人的实践意向来给予。

但在朱子看来,心是不能决定物之存在的。朱子所谓“虽有其事,亦无以异于无有矣”9,“有”指存在,当人心不诚时,物并非彻底丧失存在,而是因丧失其意义而形同虚设,从而如同没有存在过一样。因此,就诚物关系而言,朱子的理之诚面向一切物,以天下无理外之物为根据;而心之诚因其形下地位,物只能在事上说,心之诚只能决定人的行为意义,并不能扩充到自然之物。朱子的物论重在本体论方面,这是二程天理说进一步发展的表现,也是为了应对佛教形上挑战的结果。在物的意义论方面朱子有所保留,没有将意义论扩展到一切物,这与他将心判为形而下者有关,心只是身之主宰,其功能在于贯彻人性的要求,所以其活动范围限定在身之活动即事上。

朱子的物论在继承《中庸》的基础上进一步地层次化、清晰化,对“不诚无物”的意义向度加以限定,切合人的常识性理解,因而得到广泛认可。但在王阳明看来,朱子以物为外,而求理于外,是与身心的隔离,并不能达致成圣成贤的目的。阳明不以注释经典为意,其物观的阐述也不是建立在对《中庸》的解释上,但其真意仍与《中庸》一脉相承,只是在形式表达上更显灵活与原创10。“心外无物”是阳明物论的标志,一经提出便争议不断。与“不诚无物”相比,二者都以绝对的口吻对物之有无做了断言。一般来说,心内在于人,而物独立于人,这就会带来疑惑:物怎么会离开我的心就不存在?阳明对此的解释是:“物者,事也。”11我们之所以会对“心外无物”产生困惑,是因为错会了“物”,这里的物特指事,即人为之事,不包括自然之物。自然之物照样独立存在,但人所做的事却不能在人心之外。虽然事的产生离不开人心的思虑计划和情感动力,但要说事完全存在于心内却让人费解。为此有学者指出,阳明“心外无物”是在价值意义上立言的。它不是一个存在论命题,而是一个价值论命题,关涉的不是物的存在,而是物的意义的呈现。无论是事还是自在之物都有其客观性,说它们只存在于内心都会招致常识的质疑,可转换理解问题的方向,从价值论着眼,就可以使“心外无物”得到较好的解释。事本身出自人心,其意义要由心来赋予。而对于自在之物,虽然其存在不依赖人,但因为处在完全的自然世界中而无意义可言,只有进入人的视野,得到人心的观照,才会映现出物的价值。价值设定表现出人的一种面对万物的重新建构能力,正是基于这一视角,人与天地并立的独特性和可贵性才彰显出来。

阳明“心外无物”说发展了“不诚无物”的意义论层面,这是儒家物观的特色所在。但阳明的物论也很重视物的本体论层面。不过阳明在论述物的存在根据时,不再使用程朱的理气话语,而是以良知立论。“盖良知之在人心,亘万古,塞宇宙,而无不同。”12良知虽在人心,但同时又超越时间(“亘万古”),遍布一切事物之中(“塞宇宙”),所以具有永恒性、普遍性。“良知是造化的精灵,这些精灵生天生地,成鬼成帝,皆从此出,真是与物无对。”13此永恒普遍之良知是一切事物得以存在的原因,天地鬼帝都从良知来。良知超越一切,所以没有任何东西与它相对。此种意义的良知就不只是意义之根源,同时就是万物存在之本体。在其看来,“良知即是天理”12,“心即理也”14,因此良知与心也就是一个。在此种心的含义下,“心外无物”所指示的物观既是本体论的,同时也是价值论的,它展现出向《中庸》物观的复归。不过与《中庸》相比,阳明思想中心的主体性更加显豁,物与人的价值关联那一面更加彰显,这与阳明进一步贯彻儒家内在德性修养的倾向是一致的。

总的来说,《中庸》“不诚无物”开创了一种物论模式,其观物的视角始终与人关联在一起,这种模式与西方的物论根本不同。朱熹和王阳明作为新儒家的代表人物,以不同的理论面貌继承了这一物论模式,其中《中庸》之诚虽然被理或心所取代,但对物的致思倾向却贯穿其中,并有力地参与着对中国文化传统的塑造。

四、结语

由上可知,《中庸》基本上是将物作为万物看的,这与物的原始含义一致,但因为它从诚来建构物论,从而使物不再是纯粹客观的存在,而是与人有着休戚与共的关联,体现在字义上,后世就常常把物理解成事。“不诚无物”关于物的建构主要体现在本体论和价值论层面:诚作为本体贯穿于物的始终,没有诚的不息,物无法维系其存在;物的意义由人来赋予,人唯有诚其自身才具有给出意义的能力。《中庸》之物观体现了本体论和价值论合一的致思倾向,具有开创性意义,但此倾向的系统建构还有待于宋明儒。朱熹和王阳明是宋明理学的两大顶峰,二人的物论在倾向上继承了《中庸》,本体论和价值论都有所现,但侧重点不同。就“物”而言,朱熹的天理世界观把理作为物的形上根源,更多表现在本体论层面;阳明以良知为根本,主张“心外无物”,更注重从价值论层面看待物。从先秦儒学到宋明理学,儒家物观既保持着一贯性,又有所发展,其影响和意义至少有以下两方面:

从儒学史看,《中庸》与《易传》向来被人们看做两部关系密切的经典,甚至可以合并成一个系统,这是因为二者都强调天道与人道的贯通,即天人合一。但二者的差别仍然存在,这从以物论为重要内容的世界观可以看出来。《易传》属于宏大的历史叙事,对人类的历史、生活都有描述,同时特别关注外在宇宙,这可以称作外在世界观;而《中庸》更为关注人作为个体的身心修养,其世界观以诚为出发点,将心性形而上化以为物奠定基础,突出了对物以及世界的主宰作用,这可以被称作内在世界观。从这一角度看,《中庸》更与孟子一脉相承,《易传》更与《荀子》相近,它们一内一外构成儒家完整的世界观,也成为后世儒家世界观发展演变的两条基本线索。

从现代意义看,《中庸》将本来是人之德性的“诚”提升到形而上的位置,将其作为物的本体和价值根源,使人与物在根本上联系在一起,这一将万物奠基于人之心性的理路体现了一种与现代社会完全不同的物观。在现代视野中,物是主体认识和改造的对象,物自身的存在并无目的,它服务于人的需要,因此人可以按自己的意志随意占有、改变甚至毁弃物。虽然这彰显了人的主宰地位,但同时造成了人凌驾于万物之上的傲慢姿态,人对自然万物的干预和破坏越来越严重,如今种种全球性危机都与此相关。与此不同,儒家极力提升人的地位,不是为了奴役万物,而是赋予人参赞化育的责任,使人以最高的主动性积极性成己成物,使物顺其自性以达致最佳的生存状态。顺物之自性是合规律性,达致最佳生存状态是合目的性,所以儒家物观是合规律性与合目的性的统一。将物对象化并加以认识与改造是西方文化和现代科学的伟大功绩,但同时也带来种种弊病,重新审视和发扬儒家物观,对实现人与他人、社会、自然万物的一体共存、和谐共处的关系大有益处。

【注释】

1 孔颖达等:《礼记正义》,北京,北京大学出版社,1999年版,第1450,1450,1451页。

2 朱熹:《朱子全书》第16册《朱子语类》卷六十四,上海,上海古籍出版社;合肥,安徽教育出版社,2002年版,第2125页。

3 朱熹:《朱子全书》第14册《朱子语类》卷四,第182页。

4 王夫之:《船山全书》第六册《四书笺解》卷一,湖南,岳麓书社,1996年版,第149,150页。

5 冯友兰:《中国哲学史》,重庆,重庆出版社,2009年版,第305页。

6 周敦颐《通书·诚几德第三》“性焉安焉之谓圣,复焉执焉之谓贤”继承了此种圣贤的等次之别。

7 《中庸》对物的宇宙论层面没有特别注意,只在“天之生物”等话语中偶然流露。先秦儒家宇宙论层面的物观主要体现在《易传》中,后来由宋初的周敦颐加以继承,发展成一套系统的宇宙生成论。不过周敦颐这种宇宙论兴趣很快被程朱的本体论倾向所取代,后来一直没有多大发展。纵观整个儒家物观,其主流都不在宇宙论上,而是特别重视本体论和价值论。

8 朱熹:《朱子全书》第6册《中庸章句》,第51页。

9 朱熹:《朱子全书》第6册《中庸或问》,第598—599,598页。

10 在王阳明集中论述“心外无物”思想的引文中,弟子以《中庸》“不诚无物”作为经典证据,并得到了阳明的认可。同时,“心外无物”与“不诚无物”的形式相似性也使人容易想到二者的联系。再者,“心外无物”所流露的对物的意义理解与“不诚无物”具有内在一致性。这使得笔者有理由把阳明“心外无物”置于“不诚无物”的诠释谱系中,以便更全面地展现儒家物观。

11 王守仁:《王阳明全集·大学问》,上海,上海古籍出版社,2012年版,第802页。

12 王守仁:《王阳明全集》之《传习录》卷中,第64,63页。

13 王守仁:《王阳明全集》之《传习录》卷下,第91—92页。

14 王守仁:《王阳明全集》之《传习录》卷上,第2页。

（原载《孔子研究》2019年02期）