刘沅(1768-1855),字止唐,号槐轩,四川双流人。其著述相当丰富,在学术思想史上受到的关注却较少。近年来,随着《槐轩全集》的整理出版,刘沅的思想逐渐受到学界的关注。 (1) 然而,由于他提倡“和会三教”,思想体系相当庞杂,其思想中的基本概念还有待厘清。其中,“气”是一个重要的概念。

学界往往强调与宋明理学相比,清人尤重“气”。 (2) “气”亦是刘沅思想中的核心概念。黄开国《巴山蜀水圣哲魂》中已注意到刘沅思想中气的地位:“我们可以把刘沅的哲学称为带有朴素辨证法的气一元论。” (3) 然而,他认为其气局限于宋明理学之中,并没有新的拓展,因而,他对刘沅思想评价不高:“然而,这一切都是在宋明理学的基本格调上的改进,因而,使刘沅的学术思想在总体上没有多大的时代意义,至多是在理论的细节有所贡献罢了。” (1) 然而,本文认为刘沅和会三教,道佛思想的引进,其实已经改变了儒家思想的结构,气的特质亦然。从三教交涉的视角中,才能看出刘沅气学结构的丰富内涵,及其在宋明理学基础上,对气学思想的拓展。

本文以“气”为中心,首先分析与气相关的理气、心气、神气等概念,认为刘沅的气学结构,不囿于宋明理学的理气关系,扩展为与禅宗养心相关的“心气”和与道教养气相关的“神气”。进而,分析“养气”的功夫,刘沅批评道教末流养后天之气的功夫以及禅宗不动心的功夫,认同正宗道教养先天之气与孟子养浩然之气的功夫。最后,分析刘沅气说中的三教关系,他认为,三教养气说达到的境界是相通的,佛老的虚无寂灭即理学家的去人欲存天理。

一、“气”的多层次结构

(一)先天、后天之气:与理学之“气”的差异

气是刘沅思想的核心概念。气弥纶于天地之间,激荡而化生万物。“盖未有天地之始,及既有天地之后,只是一气弥纶。” (2) “气”贯穿于天地生成之前后。一气弥纶而化生天地及万物。

气化论的说法古已有之,刘沅对此的改变是强调气有先天之气与后天之气的分别。天地与人之气都被分作先天之气与后天之气,曰:

太虚无形,而理气已全具,天地之先天也。理无形,先天气亦无形。两仪既生而成象成形,气始有形。然此乃天地之后天也。于人亦然,未生以前为先天,既生以后为后天。 (3)

对于天地而言,两仪未分前,气是先天之气,两仪既分以后,气是后天之气。而对于人而言,未出生前之气是先天之气,出生以后之气是后天之气。

先天之气与后天之气的分别在于先天之气无声无息,后天之气有形质可言:“气之本于先天者,无声无臭,《易》所谓乾元。” (4)先天之气,无声无息,是《周易》中化生万物的乾元之气。“天地止是一气……在天为太极,在人为性。惟人得天地之正,而气质既具,九窍开,七情剧,则气亦不能如先天。” (5) 人具有形质之后,后天之气不如先天之气纯粹。

用先天、后天来区分气,明显是受到道教的影响。 (6) 道教往往以人出生之前,脐内的一点真气称作先天之气,又写作“炁”, (7) 以后天口鼻呼吸之气为后天之气。伍守阳(1573-1644):“未有天地未有人身之先,总属虚无……无中恍惚若有一炁,是名道炁,亦名先天炁……出胎时先天之炁仍在脐,后天之气在口鼻。而口鼻呼吸亦与脐相连贯。” (8) 刘沅关于先天后天之气的区分及标准,与道教的相同。

刘沅强调先天之气与后天之气的区分,改变了理学家的理气结构。在理气的关系上,刘沅有明确的说明。《子问》卷一曰:

天地一气而已,散着为万物。形象所呈,理即寓焉,而其自无而有,自有而无,皆气为之。故理气二字不可稍分。理,至无也,着于迹象而始见其实,非气以藏之显之,将于何求理。人知人为贵矣,然必有气然后有质。气在而理即寓焉。……但气在先天,不累于形,理亦纯粹,而人性皆善;在后天,形囿于气,故理亦杂,而性特相近。 (1)

理气二字不可稍分,体现了刘沅的理气一元说,天地和人身的理气等同,皆为一元之理气。“其(人身)一元之理气,与天地之理气同。” (2) 理气一元说中,有四点值得注意。第一,刘沅强调在理气关系中,气的重要性。气之所在,理即寄寓于气中。没有气,则理无所寄托。从生成论来说,气是化生万物的源泉。“乾元一气,化生万物,人得其灵,性命之正,与天地通。离气则理无所附。” (3)天地万物,包括人都是由气化生。第二,在理气关系中,宋明理学中所强调的理的纯粹性被打破。后天之“理亦杂”,后天之理失去了宋明理学所强调的绝对纯粹性:“气为形囿,理亦不纯。” (4) “理气在先天,本无毫发之不纯,其变化而生万物,气有清浊,理有粗精。” (5) 先天纯粹之理气,化生万物,后天之理气则有清浊粗精之分。第三,在理气先后的问题上,朱熹强调理先气后。 (6) 而刘沅认为理气并无先后可言,有理而有气,有气而后理即寓于其中。 (7) 第四,对“性相近”的解释,一直是宋明理学的难题。理学家强调性即天理,则从本体上不能解释孔子“性相近”之说。 (8) 朱子《四书章句集注》中引程颐之言,曰:“若言其本,则性即是理,理无不善,孟子之言性善是也,何相近之有?” (9) 明显地反映了理学家阐释的困境。然而,刘沅用先天之理气和后天之理气的分别,成功地化解了性善和性相近两个命题间的矛盾。

与理学家相比,刘沅的“气”有两个不同之处。首先,理学家所定义的气属于形而下的范畴,与形而上之理相对。而刘沅的思想中,“乾元之气”“坤元之气”“浩然之气”都是形而上的,“是气即理”。其次,气有先天之气与后天之气的区别。先天者,为无声无息之气,后天者,是万物成形后呼吸之气。先天后天的区分,是道教徒常用的方法,可见,刘沅思想并非纯粹儒学思想,更不能仅用宋明理学的标准来评价。

(二)神气合一:与道教之融会

理气之外,刘沅思想体系中尚有另一重要概念——神。“神”原本是传统儒学的概念,《孟子》曰“圣而不可知之谓神”,《周易》亦曰“阴阳不测之谓神”。然而,宋明理学提倡理性,把儒学中“不可知”“不测”的成分削弱。 (1) 刘沅重新强调这一概念,并且把“神气”关系置于道教“精气神”的三元结构之中。

从定义上说,刘沅用精气神三者间的关系来定义“神”。《性命微言》:“阴阳五气,浑然在中,不可测也。言其主宰曰神,运行曰气,凝聚曰精。” (2) 神是阴阳五气的主宰,与精、气二者结合表示阴阳五气的不同状态。刘沅在道教的体系之中解释“神气”结构。

同时,刘沅在理学家以“理气”为核心的结构中定位“神”。《正讹》曰:

道尽于阴阳二字。主宰者理,流行者气,理气之灵,其名曰神。阴阳不测之谓神。神也者,妙万物而为言。天道神而莫测,其可见可象者,阴阳之迹而已矣。 (3)

除了引用《周易》中“阴阳不测”来定义“神”之外,值得注意的还有“理气之灵,其名曰神”。《正讹》中有相似的表达,如:

盖形者,气之积;理者,气之宰。理气之灵,其名曰神……神生气,气生形,形含气。形气之宰,理也,而神寓焉矣。

神者,理气之灵,非理气之外别有神也。 (4)

理是形气之宰,神是理气之灵,则在刘沅的体系之中,神是比理更为重要的概念。另外,理是气之主宰,气是阴阳二气的流行,神是理气之灵,则理气神三者,从本质上来说,神与理并不是一种实然的物质,而是是气的不同表现形态。

气是万物生成的主要元素,神与理都是气的不同表现。随之而来的问题是,神气与理气二者,孰为刘沅思想体系中最核心的结构?《子问》曰:“神气者,人所以生,而元气元神,则理气之粹,合之为一太极。” (5) 故而刘沅要感慨神气的概念是最难以讲明白的:“故神气二字,其义最不易明。” (6) “神气”是比“理气”更核心的结构。

神气关系之所以更重要,是因为神气是儒学天人合一之窍妙所在。《正讹》曰:

神宰气,气藏神。在天在人,神气均不可强分。……神气合为一元。凡气之所在,即神之所在。先儒不知,所以不达天人之妙。 (7)

神气合为一元的关系至关重要。由于儒家学者讳言神气,使得此关键结构更晦涩。“先儒因羽流言精气神,说理晦言神气,不知天地亦止神气而已!” (8) 再次指明儒家的气说,与道教的“神气”之说间的关系。不说“神气”,则儒家学说不完整。由此,亦可以看出仅从理学家理气关系的角度出发,对研究刘沅思想的限制,从三教交涉的视角,才能得刘沅气学结构之全貌。

(三)心气相关:与佛教之融会

印度佛教本不言气,在中国思想中,为了凸显与道教的差别,更不讲气,而是言心。中国化的佛教称作“心性佛学”。然而,刘沅却把佛之“心”与儒道之“气”结合起来,强调心气相关。刘咸炘评价乃祖的思想时,认为“心气相关”是刘沅思想的过人之处。《三进》篇曰:“吾祖尝谓僧流偏于养心,道流偏于养气。诚知心气相关之故,则此蔽可解矣。” (9) 所谓“蔽”指的是道流养气,僧流养心,刘沅提倡心气交关,把佛教与道教的功夫论贯通起来。因而,讨论本文从三教交涉角度论刘沅的气学结构,必然不能忽略“心气”。

《孟子·公孙丑上》有言“夫志,气之帅也”,可以看作对志的定义,志是心之所之,则心自然被解释为气的统帅。刘沅《论语恒解》曰:“夫气者,质之所以成,而心者,气之帅。” (1) 然而,心是气的统帅,并不直接导致心与气二者的分离。《子问》曰:“人身以心为主,而心之灵即气之灵。……心者,人之神明也。其应用不穷,皆气为之。然必静有所养,而后动効其灵。心与气岂二物哉?”(2) 心之灵动应接万物,是由于气的运动。静有所养句,强调养气的重要性。最后曰“心与气岂二物哉”,用反问的语气,表达了对心气一体的肯定。

其外,对于《孟子·公孙丑上》“志至焉,气次焉”一句的不同阐释,尤其可以看出不同注疏者对心气关系的理解的不同。《孟子·公孙丑上》章:

告子曰:“不得于言,勿求于心;不得于心,勿求于气。”不得于心,勿求于气,可;不得于言,勿求于心,不可。夫志,气之帅也;气,体之充也。夫志至焉,气次焉。故曰:“持其志,无暴其气。”

朱子注曰:

然凡曰可者,亦仅可而有未尽之辞也。若论其极,则志固心之所之,而为气之将帅;然气亦人之所以充满于身,而为志之卒徒者也。故志固为至极,而气即次之。人固当敬守其志,然亦不可不致养其气。盖内外本末,交相培养。此则孟子之心所以未尝必其不动,而自然不动之大略也。 (3)

对于告子“不得于心,勿求于气”的说法,孟子表示“可也”。因为心为气之本,不能舍本而逐末。朱子的解释却认为孟子说“可”是未尽之辞。不得于心,勿求于气,固然可以。但更好的状态是既要持志,又要养其气,内外本末交养。对于“志至焉”“气次焉”,赵岐注曰:“志为至要之本,气为其次。”朱子也解释为志是极致,气是其次。在心与气的关系上,朱子认为性、心、气间是层级递减的关系。《朱子语类》曰:“心比性,则微有迹;比气,则自然又灵。” (4) 但是,他们的解释与句子的语法结构并不相符。根据语助词“焉”的用法 (5) 可知,志至、气次应是表示动作的词,应解释为志之所至,则气随之而次。次,舍也,止也。如毛奇龄注曰:“志之所至,气即随之而止。”对“志至焉,气次焉”的歧义引出了一个问题:“心之所之”之“志”与“气”之间是什么关系?二者是否是朱熹与赵岐所认为的“至极”与“其次”的关系?

刘沅注曰:

勿求于心,恐思虑而动心;勿求于气,恐调气而动心。盖其冥然寂守,惟恃毅然强制也。孟子言其勿求于气尚可,勿求于心不可,盖不任气而任心,犹有清其源之意。理不明而心不思,则是非无以分明,此由未知心与气相关之故也。夫志以帅气,气以充体,两相须也。志至而气即次焉。故古人言志当持守而勿放,气当和平而勿暴。

刘沅把“志至焉,气次焉”解释为“志至而气即次焉”,次为次舍之意,即志所在之所,也是气所在之舍。他并不认为志与气有极致与其次的程度上的差别。而是志是源,气是流。志帅气,气充体,两相须也,二者互相需要,并不能舍此取彼。志是心之所之,可等化为“心之所之,气即次焉”,心与气之间是密切相关的。

在刘沅看来,“心气相关”,心与气是紧密相关的,两者无先后轻重之分。这是刘沅气学思想与宋明理学的不同之处。把二者贯通起来,是为了把握儒家养浩然之气的入手功夫:“若知心气交关,则知下手处当何在矣,此是问题肯要处,最须要与细谈也。” (1) 心气相关是功夫论的关键处。刘沅之所以着重论述心气关系,是为了从功夫论上辨析儒家与禅宗的区别,并强调儒家功夫论与道教养气的关系。

二、养先天之气与浩然之气:三教养气功夫的会通

浩然之气者,即先天乾元之气。对“气”的定义上,他强调儒家浩然之气与佛老的虚无元气是一致的:“孟子喻之以刚大,而曰浩然,以其功用言之耳,而其本体则无声臭之可名,故佛老曰‘虚无元气’,虚无言其本体,浩然言其功用,非有二也。” (2) 气只有一气,浩然和虚无的称呼分别侧重于功用与本体。气是三教共有的概念,并不单纯在儒家范畴中理解。养气的功夫论亦然。

养气的功夫在《孟子》“吾善养浩然之气”中有清晰的说明。《孟子·公孙丑上》:“必有事焉,而勿正心,勿忘,勿助长也。无若宋人然。” (3) 刘沅注曰:“此乃正言养气之功。必有事焉,有养之之实事也。正朱子曰,‘预期也’。持志无暴气,涵养充积,无求速效,亦不可一息忽忘,若求效而欲速成,其气,是为助长,即宋人,以状助长之害。……盖养浩然者,必循序以,非可以躐等而求也。” (4) 沿用了朱子的解释,认为养气是实事。“故止言心性,言道,言仁,言学,其实即养气矣。” (5) 前人所说的心性,道、仁等功夫的本质即是养气。“若浩然之气,即理即气。气塞天地,由德合天地,非专恃气也。” (6) 养气并非只是在气上用功夫,而是要修德。刘沅养气说的本质依然是修德的功夫。

养气并不只是儒家的功夫论,道教中人亦着重养气。刘沅用养先天乾元之气与养后天之气,来区分儒家与所谓羽流养气之别。他屡屡批评流养气,只养后天口鼻呼吸之气:

(羽流)所养者,后天血气之质,非元太和之气。 (7)

僧羽之徒,言存神养气者,仅保其有觉之神,呼吸之气,固宜儒生者斥之。 (8)

在刘沅的定义中,羽流,指道教中的末流,不得道教之真实功夫论。道教之正统与末流间的区别,在于所养之气的不同,而非具体方法的不同。羽流养气,只养后天之气,因此能修养后天形体。正统道教的养气功夫,应是养先天之气。儒家养浩然之气,在具体的功夫论之上,与道教养先天之气的方法是一致的。在《槐轩约言》中,他认为“一元本无状也。上天之载,寄于人身太极之所,名曰中黄。知止止焉。沉潜定静,保合太和。浩然之气,自胎诚敬而已矣。” (9) 纯粹用道教的思维方式来解释浩然之气的修养方法,诚敬虽是儒家概念,“胎”字却表示所用的功夫是道教胎息之术。上天元之气,寄托在中黄之中。修养浩然之气,则通过知止于中黄,沉潜修炼。对于存养的功夫,他自注曰:

存养者,先以心目凝注外丹田,即是中黄,谓其居天地之中黄。中央土色。沉潜,如沉水中而潜伏。定,不摇;静,不躁。皆为真意下注,时时洗心,退藏于密耳。浩然之气即元气。诚则无私伪,敬则无懈肆,此用功之切要。 (1)

所谓外丹田 (2) ,中黄,真意下注等都是道教的概念,沉潜定静也是道教的修炼功夫。刘沅养气的用功切要,其实与道教的修炼功夫相契合。

道教养气,佛教养心,两者本是不同范畴。而刘沅强调“心气相关”,把养气和养心的功夫结合起来。刘沅认为《孟子·公孙丑上》“吾四十不动心”章与《孟子·告子上》“夜气”章可以相互发明:“此章以夜气立说,叹人戕伐良心,尤为深刻着明,盖与养气章相发明也。”《孟子·公孙丑上》记载,所谓养浩然之气以至于不动心:“此章养气,则以清乎心之源而复乎性之初也。”养气以清心源。“心”本是佛教中禅家所重。刘沅批评禅家养心的方法是告子之学:“告子之学即后世禅家所祖,其不动心也,静存其空明妙有之质,而于心之动也,则强制其憧扰之端。” (3) 不认同禅家不动心的方法。禅宗静守空明之心,在内未能达到佛教“真空不空”的境界;在外弃绝伦常,未达到佛教“妙有不有”的境界。因此,与孟子内外交修的方法相比,凿枘难合。“孟子之不动心,内外交修,动静交养,其功非可浅求”“内养其虚明之本,外谨其言动之宜。” (4) 刘沅对禅宗的不动心方法难以认同,认为佛家真空不空,妙有不有的方法与孟子内外双修的方法相通。

三、气与养气中的三教关系分析

宋明理学家中,最重视“气”的当属张载。刘沅诗集中有《张横渠讲学处》二首,其中有“皋比未必输伊洛”“伯奇顺命申生孝,笔力谁知见解真”等句子。对张载颇为推崇,认为其讲学不在二程之下。只是,其推崇的内容是“立心立命誓传薪”的决心,以及“父母乾坤重此身,全归全受是何人”的孝顺 (5) 。《正讹》中对张载的气的结构多加批评。他认为张载以“气”为核心概念的义理结构并未能把握天地,气、性、心等概念间的相即相融的状态。对张载《太和篇》中“絪缊相荡,胜负屈伸之始”之言加以批评,认为“摩荡有胜负之情,天地互为生气,何言胜负?” (6) 天地是二而一,并不是互相争夺胜负的两个个体。对“由太虚有天之名;由气化有道之名;合虚与气,有性之名;合性与知觉,有心之名”,亦加以批评,曰:“分四者,以言有名之故,而不思太虚即天,天理即道,人秉天地之灵而有心,心纯乎理为天性。不容过分别也。” (7) 认为天、道、性、气之间不容过分加以区分。

刘沅以“气”为中心,理气,心气,神气等结构相即相离的义理结构,与道教天地气化生成的结构相似。《悟真篇》曰:“道自虚无生一气,便从一气产阴阳。阴阳再合成三体,三体重生万物昌。” (8) 气由虚无所生,是生成论中所存在的第一个因素,其后生阴阳,阴阳合成天地人三体。最后,三体再炼为一气。“炼形反归于一气,炼气复归于虚无。” (9) 刘沅批评张载对气与相关概念加以过分分别,所追求的也正是这种道、气、阴阳之间循环相生,相即相离的状态。刘咸炘《内书·养气》在列举《孟子》、董仲舒《循天之道》《管子·内业》《老子》等文献中的养气内容之后,总结道:“老庄书言气较孔孟书尤详,而养气又其所重,后世道教即由是而衍者也。” (10) 认为“气”是儒道两家都强调的因素,而道教尤其着重养气。从中,亦可看出“气”是刘氏家学融合儒道两家思想的关键点。

至于在养气的功夫论上,固守平旦之气,养浩然之气,回归乾元之气等,都是儒家经典之中的概念,刘沅对它们的解释亦在儒家经学阐释传统之中。与此同时,他区分道教正统与末流(羽流)的养气功夫,在功夫论上,认为正统道教的养先天之气的功夫与孟子养浩然之气的功夫一致。可见,养气的功夫论中,亦包含了道教的内容。因此,刘沅的气学结构,以儒家思想为基础,其中又暗藏着与道教相契合的成份,体现了道教与儒家思想间的融合。

佛教思想虽然是刘沅三教交涉思想体系中较少阐发的部分,然而,在整个思想体系中却不可或缺。佛教的空的境界与道教玄以及儒家诚的境界相同。《中庸恒解》中强调:“老子曰元,如来曰空,皆言至诚之妙耳。” (1) 在气学结构之中,养气而后达到的不动心等境界,是三教所共通的。《大学恒解》曰:“佛老之明者,多为寓言,遂生出无穷怪妄。如虚无寂灭四字为世大诟,然不动灭尽己私,乃静存之极致。……寂灭为纯一致极致。儒曰私欲凈尽,浑然天理也。” (2) 佛老所讲的虚无寂灭,即是理学家去私欲存天理。去“私欲”而非“人欲”,体现了对人合乎天理的欲望的肯定。而此处“浑然天理”之“天理”,应解释为先天纯粹之天理,而不是后天杂之天理。佛老知识的引进,在一定程度上,改变了对儒家原本思想结构的阐释。

小结

综合以上的论述,可以得知刘沅的养气功夫,并不仅限于宋明儒学的理气关系中。单从理气关系来说,刘沅强调气的重要性,认为后天之理杂而不纯,与宋明理学理气二元对立的结构相比,有很大不同。另外,刘沅提倡和会三教,佛教与道教的思想资源的引用,在一定程度上补充和改写了儒家的思想体系。把三者结合起来,才能把握刘沅的气学结构的全貌。在理气、神气之中,神气是一组更重要的结构,可见,刘沅的气学结构已经偏离了宋明理学家理气为核心的思想。对心气关系的强调,则体现了在功夫论上,刘沅试图和会儒道佛三家功夫论的倾向。其次,从功夫论上说,刘沅吸纳了道教养气的方法,批评禅宗正心的方法,儒道结合养气所达到的境界又与佛教“空”的境界相融通。

从中亦可看出,单一的理学,甚至儒学的视角,都不能把握刘沅思想的全貌,从理学发展的角度对刘沅思想作出的评价亦非公允。刘沅思想中有丰富的道教、佛教内容,从三教交涉的视角方可对此作出准确的定位与评价。

蜀地的思想有其独特性,正如刘咸炘《蜀学》篇所说:“蜀学崇实,虽玄而不虚也。” (3) 蜀地思想玄而不虚特色的一个表现即为对佛道思想的采纳。苏辙(1039-1112)的思想即被四库馆臣评为“其晚年著述纯入佛老” (4) 。蜀人唐甄(1630-1704):“老养生,释明死,儒治世,三者各异,不可相通。合之者诬,校是非者愚。” (5) 不管是赞同或反对会通三教,三教交涉问题是蜀地学术思想的背景。刘沅是蜀地近三百年来著述丰富,影响大的学者,对于他的思想的理解,有助于我们把握蜀地思想的特点。本文从“气”学结构上,可看出刘沅和会三教,佛教、道教思想资源对儒家思想的影响,从中,可略窥蜀地玄而不虚的学风。

【注释】

1 相关的研究成果如下:学位论文有廖家君《川西夫子——刘沅的学庸思想研究》,台湾成功大学中文系硕士论文,2009年;单篇论文有钟肇鹏《双江刘氏学术述赞》,《中华文化论坛》2003年第4期;卢鸣东师《刘沅礼学中的儒道关系》,《新亚学报》(第二十五卷);蒋秋华《刘沅〈书经恒解〉研究》,《经学研究集刊》第2期;蒋秋华《刘沅〈诗经恒解〉的圣人论述》,见陈致主编:《跨学科视野下的诗经研究》,上海:上海古籍出版社,2010年;刘德明《刘沅〈春秋恒解〉初探》,《经学研究集刊》第2期;黄忠天《刘沅〈周易恒解〉述要》,《经学研究集刊》第2期;蔡方鹿《刘沅的先天后天说》,《社会科学战线》2012年第4期;赵均强《〈易〉贵中正:刘沅〈周易恒解〉研究》,《历史教学》2009年第8期。

2 参考山井涌:《气的哲学》,见小野泽精一、福永光司、山井涌著,李庆译:《气的思想》,上海:上海人民出版社,1980年,第343页。

3 黄开国:《巴山蜀水圣哲魂——巴蜀哲学史稿》,成都:四川人民出版社,2001年,第452页。

4 黄开国:《巴山蜀水圣哲魂——巴蜀哲学史稿》,第459页。

5 (3)(5)刘沅:《正讹》,《槐轩全书》,成都:巴蜀书社,2006年,第3537页,第3538页,第3591页。后引刘沅著作,皆出自《槐轩全书》。

6 刘沅:《孟子恒解》,第542页。

7 杨儒宾认为“先天”“后天”并称,由《易经·系辞传》滥觞。在后世用法中,先天、后天并称,至少有以下三种意义:第一,《黄帝内经》所说之“先天-后天”乃气化宇宙论之天地先后之义。第二,丹家所说的由饮食呼吸而来的后天之气,与由体内某种精窍自行产生之气。第三,理学家常用先天后天这一组概念,却少说先天后天之气。杨儒宾:《两种气论,两种儒学》,《台湾东亚文明研究学刊》第3卷第2期。

8 学界曾流行“气炁无别”说,对此,朱越利撰文反驳,认为“炁字往往带有原初生命、符咒或天帝上仙等神秘的色彩,而气字则相应地表现出后天、自然界或人间等非神秘的色彩。如果说炁字暗藏着‘仙风道骨’的话,那么,气字则明露着‘凡夫俗味’,‘炁’字是个宗教字,‘气’字是个世俗字,这就是最本质的区别。”朱越利:《气炁二字异同辨》,《世界宗教研究》1982年第1期。朱氏从道经文献中举证,以及从道教义理方面来解释炁的含义,论证征实可信。

9 伍守阳:《天仙真理直论增注》,民国道藏精录本,第1页。

10 (4)刘沅:《子问》,第3830页,第3831页。

11 刘沅:《周易恒解》卷五上。

12 (5)刘沅:《正讹》,第3599页,第3557页。

13 《朱子语类》:“理与气本无先后可言。但推上去时,却如理在先,气在后相似。”(《朱子语类》,第3页。)并且,理与气分别属于形而上与形而下:“理未尝离乎气。然理形而上者,气形而下者。自形而上下言,岂无先后!理无形,气便粗,有渣滓。”(《朱子语类》,第3页。)

14 黄开国、邓星盈《巴山蜀水圣哲魂——巴蜀哲学史稿》认为刘沅思想中存在着“理气一元”以及“理在气先”的矛盾。所指出的论证一为刘沅《正讹》中“然而有理而后有气,有气而后有质”。笔者认为此句应与接下来的“非气尚无质,更何况有理”(第3617页)一起理解,强调的是理与气之间的不可分离的关系。另一个论证为《拾馀四种》中“有理而后有气,有气而后有数,有数而后有象”。笔者认为该句是刘沅用来解释天地一气的所由始与所由终,单方面解释气的生成。不能据此认为刘沅认为理在气先。(第450页)另外,“理气一元”,以及“理在气先”,两种说法并没有逻辑上的矛盾。所谓理先气后,所指并不是时间的先后,而是无时间性的价值关系,是宗密所说的“义势的先后”。参考荒木见悟:《佛教和儒教》,第三章第五节,第380页。

15 关于宋明理学对“性相近”与“性善”二者阐释的困境以及清儒的新阐释,可参考张寿安:《孙星衍原性说及其在清代思想史上的意》,见郝延平、魏秀梅主编:《近世中国之传统与蜕变:刘广京院士七十五岁祝寿论文集上册》,中央研究院近代史研究所,第120页。

16 朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第176页。

17 钱穆《读契嵩镡津集》:“朱子以‘理’与‘气’言宇宙,即不烦多增一‘神’字。释氏降低了天地自然万物的地位,只重一心之悟,把诸佛地位抬在诸天之上,则更无以名之,而名之曰‘神’。”(见钱穆:《中国学术思想史论丛》卷五,第129页)认为朱子的理气系统已经囊括了天地自然间万物,契嵩降低万物地位,才需要使用“神”这一概念来表示超越在万物之上的这一存在之物。

18 刘沅:《性命微言》,第4035页。

19 (4)(6)(7)刘沅:《正讹》,第3567页,第3505页,第3517页,第3538页。

20 刘沅:《子问》,第3864页。

21 刘沅:《正讹》,第3497页。神气的凝结状态,更引发出另一概念——精。“精者,神气凝结之名,非神气之外,又别有精。”(《子问》,第3864页)通过对神气这一核心概念的强调,刘沅把宋明理学以“理气”的关系为中心的二元结构纳入到了他的以“神气”为中心的太极函三(精气神)的结构中。

22 刘咸炘:《三进》,见《推十书》,第526页。

23 刘沅:《论语恒解》,第287页。

24 刘沅:《子问》,第3830-3831页。

25 朱熹:《四书章句集解》,第230页。

26 黎靖德编:《朱子语类》,第87页。

27 左松超:《汉语语法(文言篇)》认为“焉”用于句中,表示语气舒缓、提顿;用在句末则表示陈述语气,或与句中疑问相呼应,表示疑问语气。(台北:五南图书出版公司,2008年,第153页,第158页。)

28 刘咸炘:《复徐季广书》,见《推十书》,第2211页。

29 刘沅:《俗言》,第3965页。

30 “必有事焉而勿正心勿忘”有两种不同的句读方法。其一为“必有事焉而勿正,心勿忘”,其二为“必有事焉,而勿正心,勿忘”。朱熹《四书章句集注》认为“必有事焉而勿正,赵氏、程子以七字为句。近世或并下文心字读之者,亦通。”朱熹把“正心”之“正”,解作预期,与《大学》之正心不同。(《四书章句集注》,页232。)或有学者认为此处有阙或讹的情况。顾炎武认为该作“勿忘,勿忘勿助长”,“正心”为“忘”字一字误为二字。(《日知录》卷七)。何异孙认为“必有阙文”(《十一经问对》卷二)

31 (7)(8)刘沅:《孟子恒解》,第429页,第431页,第572页。

32 刘沅:《子问》,第3831页。

33 刘沅:《正讹》,第3540页。

34 刘沅:《槐轩约言》,第3704页。

35 刘沅:《槐轩约言》,第3704页。

36 关于“丹田”概念的形成过程,可参考萧进铭:《六朝以前道教丹田说及其修行方法研究》,见杨儒宾、马渊昌也、艾皓德编《东亚的静坐传统》,台北:台大出版中心,2013年,第377-424页。

37 (4)刘沅:《孟子恒解》,第431页。

38 刘沅:《埙篪集》,见《槐轩全书》,第3789页。

39 (7)刘沅:《正讹》,第3537页,第3542页。

40 (9)张伯端著,翁葆光注,陈达灵传,戴起宗疏《紫阳真人悟真篇注疏》,见《正统道藏》(第四册),台北:新文丰出版公司,1985年,第326页。

41 刘咸炘:《内书·养气》,见《推十书》,第530页。

42 刘沅:《中庸恒解》,第130页。

43 刘沅:《大学恒解》,第23页。

44 刘咸炘:《推十书》,第2101页。

45 《四库全书总目》经部,卷三十五。

46 唐甄:《潜书·性功篇》,北京:中华书局,2009年。

（原载《中华文化论坛》2018年08期）