我国学术界在相当长一段时期内，一直都是把卢梭看作是人民主权学说的倡导者，是一位宣扬自由、平等、法治的进步的小资产阶级政治思想家。这种传统的观点正愈来愈受到冲击[1]。而在西方， 对卢梭的研究情况则与我们迥然不同。平等主义、民主主义、个人主义、集体主义、激进主义以及精英主义乃至保守主义等等标签都在卢梭的身上贴过，以至卢梭的真面目到底如何倒不得而知了。对卢梭本人来说，他是料想不到对他的思想的解释会产生这样多的分歧；他说过，除非他的著作被作为一个有体系的整体来全面地被掌握，否则是很容易被误解的[2]。 本文就试图根据这一思路来对卢梭的政治思想作一番粗略的梳理。
一
《社会契约论》毫无疑问是卢梭最重要的政治学著作。在《社会契约论》中，卢梭开宗明义，宣称自己“要探讨在社会秩序之中，从人类的实际情况与法律的可能情况着眼，能不能有某种合法的而又确切的政权规则。在这一研究中，我将努力把权利所许可的和利益所要求的结合在一起，以便使正义与功利二者不致有所分歧”[3]。 这一段话对理解卢梭的思想起着提纲挈领的作用，从其中的几个关键字眼上我们可以看出卢梭政治哲学出发点的两个特点：
1.权利所许可的和利益所要求的即正义与功利的结合是政治合法化的基础，将这两者结合起来的政府就是“可能的最好的政府”[4]。
2.卢梭是从社会秩序而不是从自然状态出发来构建他的思想大厦的，这是他与其他契约论者不同的地方。但是卢梭也设计过自然状态。现在我们要问，自然状态说在卢梭的政治哲学中到底占一个什么位置？
自然状态的首要特征就是无政府。就政治哲学来说，它要求在回答“什么是最好的政府”之前，必须先回答为什么要有政府的问题。正如美国当代伦理学家罗·诺齐克所说：“政治哲学的基本问题，即一个先于有关国家应如何组织之问题，是任何国家是否应当存在问题。为什么不无政府呢？由于无政府主义的理论--如果可靠的话--不啻是对政治哲学的整个主题釜底抽薪，故而在开始讨论政治哲学时，首先考察它的主要对手无政府主义是恰当的。”[5] 诺齐克提出的这个问题是任何政治哲学家都无法回避的，卢梭把它跳过去了吗？
为什么要有统治？为什么不无政府？这在霍布斯和洛克等思想家那里是不成问题的问题，在卢梭的思想里竟很难理清。一方面，卢梭似乎只是把自然状态设想成剥除了一切社会属性后的一种“零度”社会状态，这一状态“现在不复存在，过去也许从来没有存在过，将来也许永远不会存在”[6]；另一方面， 卢梭似乎又把自然状态当作历史的真实，他说人类订立契约建立社会，是因为“自然状态中不利于人类生存的种种障碍，在阻力下已超过了每个个人在那种状态中为自存所能运用的力量。于是，那种原始状态便不能继续维持；并且人类如果不改变其生存方式，就会消灭”[7]。这样， 卢梭要探讨“政权规则”似乎又只有以自然状态出发。这是卢梭思想中不可回避的一个矛盾，我认为它一直没有引起人们足够的重视，而它则应是理解卢梭政治哲学的重要一环。如何面对这一问题。
前面说过，卢梭认为，要知道社会应当怎样，必须先知道社会是怎样。社会是怎样的呢？在卢梭看来，“人类的实际情况”显然没有体现“正义和功利”的结合，因为“人无往不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人的人，反而比其他的一切更是奴隶”[8]。 这样的社会当然是“恶”的，但是如果我们不知道什么是善的话，我们怎么能认识恶呢？卢梭说，善是存在的，那就是人性本善。人性本善是卢梭政治哲学的逻辑原点[9]。
卢梭认为，虽然其他的学者也讲自然状态下的人性，但当他们讲“人类的贪婪、压迫、欲望和骄傲的时候，其实是把从社会里得来的一些观念，搬到自然状态上去了。他们描述的是野蛮人，而描绘的却是文明人”[10]。实际的人性如何呢？按卢梭的设想，这必须剥除掉人的一切社会性，最后剩下的才是人的自然本性。由于这太远离我们的经验，因而只有借助于先验的猜测，故卢梭只能相信人类心灵里有两个最初的和最简单的“先于理性而存在的原理”，即自爱心和怜悯心[11]。但是，出自造物主之手的好东西，一到了人的手里，就会变坏了[12]。在第一篇论文《论科学与艺术》中，卢梭痛切批判了现实社会的道德伦丧，揭露了文明人戴在头上虚伪的假面。在第二篇论文《论不平等》中，卢梭进一步告诉我们，自然人是善的，文明人堕落了，变成恶的；恶主要表现为平等和自由的丧失，表现在人“获得了无数知识和谬见”，人的“灵魂已经变了质”[13]。恶是如何产生的？生产的发展，私有制的出现以及其他的一些偶然原因起了作用，但究其根本则源于人的自私，是自私使人们之间形成依赖关系，而“奴役的关系，只是由人们相互依赖和使人们结合起来的种种需要形成的”[14]；最后，国家的建立使权利观念得以确立，国家以统治的名义对权力的运用“合法”起来。然而，这种“合法”本身有多大的合法性呢？
卢梭认为，这种合法性只是“己是”而不是“应是”的，它建立在对现实权力确认的基础上而不是建立在政治学的第一原理上，因而经不起追问。例如，要使人们对权力服从，表面上看起来最可能的是采取强力；但既然形成权利的是强力，那么结果就随原因而改变，因而我们想到的便不是服从的义务，而是怎样使自己成为最强者。与最强者法则相关的征服权、奴役权和生杀权也不具有合法性。卢梭认为，能够形成权利的是“一种意志的行为”，因此，它只能是一种约定。但是，并不是所有的约定都是政治权利的原理，是“人间一切合法权威的基础”[15]，转让自己自由的约定就是一项无效的不合理的约定， 因为“放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格，就是放弃人类的权利，甚至就是放弃了自己的义务”[16]。卢梭也不接受洛克的社会契约，因为它是建立在人们利益的相互吸引上，这样只会使人们产生依赖关系和纷争，从面破坏共同体，进而损害人的自由和平等。
那么，统治就是合法的吗？诚然，应该对这个恶的社会进行解救，但首先这种方法应该是统治吗？因为统治就是使一部分人依赖于另一部分人（或某个人），受他们（他）指导，这难道不是对个人自由的侵犯吗？这样做不是已经破坏了人与人之间的平等吗？即使多数人统治而少数人被统治也不能说是合法的。不错，要建立社会，必须使人们联合起来服从某一权威，但服从一定是统治吗？卢梭之前的思想家都把统治与被统治的现象作为政治学的核心，而在卢梭看来，只要存在统治和被统治现象，就不可能有合法的政治和真正的正义与服从[17]。这一见解是石破天惊，它把卢梭在西方政治思想史上不同凡响的地位一下子凸现出来。
前面提过的问题到这里也可迎刃而解了。我们看到，卢梭把社会状态区分为两种类型：堕落的现实社会和应然的美好社会。通过以上的分析，我们可以看出，卢梭思想的核心是要对这个堕落的现实社会进行救治；之所以要设计出一个自然状态，是为了把它作为批判性的价值资源来否定恶的现实。虽然卢梭在《社会契约论》中给我们开列了一张收支平衡表，比较人们由自然状态向社会状态过渡的得失，但这个自然状态已不是他所说的剥除了人的全部社会属性之后的状态，而是否定掉堕落社会之后的一个无政府状态。
因此，为什么不无政府，卢梭回答这是因为人类在一种应然的美好社会下能取得比他在自然状态下所能拥有的更好的东西，特别是人类可以得到“道德的自由”。这一应然的社会状态如何？其中的人性又如何？按卢梭的思想，自我保存是必不可少的，否则政治社会的建立就完全没有必要；要把人们联合起来，服从关系也是不可或缺的，否则政治社会就无从存在。但是，则于人的自私即每个人的私意是人类道德腐败、社会邪恶的根本原因，新社会如何克服这个问题？
卢梭知道，单靠私意来对付私意是行不通的，因为私意无论如何都超不出它本身的局限性，因此必须要有一个凌驾于个人利益之上的意志来压制它。这个意志只能“结合并运用（人类）已有的力量”，“由于许多大的汇合才能产生”[18]，但它又不能交给某个人、某个集团或某一机构。按卢梭的意思，产生的这个公共意志就是国家，就是主权者，只有它才能克服私意的弊端从而对社会和人性进行救赎。从这里我们可以看出，卢梭所说的社会的产生就是政治性的，他已开始把国家和社会混为一谈；更准确地说，是他把社会完全压缩进国家这一维中。因此，卢梭自然而然地说，一切都从根本上与政治相关连[19]。这就是指人应该结成社会；由于一切历史、道德、宗教等都只能从国家这一政治社会中产生，因此政治对它们有着决定性的影响，故可以而且必须以一种新政治来打断并重建历史、指导道德、确定宗教，而最根本的目的就是培养新人。这样，为什么要有政治的问题就变成什么样的政治是合法的、最好的政治的问题，这一问题在卢梭看来又“只是这样一个问题：什么样的政府性质能造就一种最有道德、最开朗、最聪慧、总之是最好的人民”[20]，这究竟是一种什么样的政治呢？
二
卢梭的政治哲学从根本上来说是一种救世理论，他要“寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然象以往一样地自由”[21]。这是卢梭的社会契约所要解决的根本问题，它也就是国家主权的归属问题，亦即合法国家的内在结构问题。这是一种什么样的结合形式呢？卢梭把它表述为下列语句：
我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分[22]。
只是一瞬间，这一结合行为就产生了一个道德的与集体的共同体，它曾被或可被称为城邦、共和国、政治体、国家、主权者或政权；至于结合者，他们可被称为人民、公民或臣民。但是，核心的概念则是公意，是公意决定了联合体的产生与存在。公意不是统治者，而是人民要服从它。服从公意并不是服从某一外在的他人意志，而是在服从内在的自觉的意志，即不过是服从自己本人。凭直觉看，服从自己，应该说是一件很体面的事，它解决了个人刚刚进入政治时面临的第一个道德困境，这也是卢梭政治哲学的支柱所在。但是，“服从自己”在政治上到底是什么意思呢？个人如何服从自己？在什么情况下个人不是在服从自己？如果个人不愿服从自己怎么办？这些问题都是应该能在卢梭的政治哲学中找到答案的。我们可以先对他的公意学说进行考察。
1.公意能够按照卢梭所说的方式产生吗？
应该说不能。在社会契约的订立上，卢梭说，结合的行为“包含着一项公众与个人之间的相互规约”[23]，这是什么意思呢？它是不是说社会契约是个人与公众之间的一个协议？如果是的，那么公众在订立契约前就应该存在，但我们知道公众实际上只是契约订立的结果。如果说不是的，那个人又是与谁订立契约的呢？卢梭承认社会契约是“和自己对自己只构成其中一部分的全体订约”，这是一种什么样的订约法？卢梭说：“我们每个人都以其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为共同体之不可分割的一部分。”这实际上还是什么问题也没有说明，因为公意也只是权力交出的结果，那么在公意产生之前，每个人把权力交给谁？谁来接受这些交出的权力？交出的权力没有承受者，这是卢梭社会契约表述中的一个大漏洞[24]。卢梭说他的社会契约是一种“确切的”政权规则，“就连最微小的一点修改也会使他们变成空洞无效的”[25]，然而我们看到正是这种“确切的”形式被证明是含混的。
不过我们可否作这样的假定，那是卢梭所说的公意或类似公意的东西是存在的，只是因为卢梭的表述不够严谨才使之看起来不可能？对此当代西方的社会选择理论给予了一个坚定的回答：公意或类似公意的公共利益或其他社会意志是不存在的。根据美国经济学家肯尼思·阿罗的不可能性定理，如果社会中的各成员至少能自由地对三个备选对象以任何方式进行排序，不存在任何方法能同时满足社会选择的广泛性、一致性、独立性和非独裁性四个条件。阿罗证明，如果一个方案满足一致性和独立性两个条件，那么它要么是强加的，要么是独裁性的[26]。卢梭的公意正是如此。卢梭想使公意成为某种“科学的”东西，但他这种做法和黑格尔直接宣称国家是“伦理观念的现实”在结果上并无二致，都是一种主观强加性的作法。
2.公意如何被发现或认定？
姑且假定公意能够按某种方式产生并具备卢梭所给定的基本特征，那么我们又可以问：公意如何被发现或认定？卢梭说公意总是“着眼于公共的利益”，那么它可以而且必须通过全体成员的投票表现出来吗？初看起来卢梭对此是持肯定态度的，他说：
当人们在人民大会上提议制定一项法律时，他们向全体人民所提问的，精确地说，并不是人民究竟是赞成这个提议还是反对这个提议，而是它是不是符合公意，而这个公意也就是他们自己的意志。每个人在投票时都说出了自己对这个问题的意见，于是从票数的计算里就可以得出公意的宣告[27]。
但是，要公意就是“会议全体的多数”，这必须“假定公意的一切特征仍然存在于多数之中，假如它在这里面也不存在的话，那么无论你赞成哪一边，总归是不再有自由可言的”[28]。例如，当人民受欺骗或处于奴役状态时，当国家内部形成派别或等级时，即使全体投票一致，也不再有公意可言，这时人民也不再是在服从自己本人。在实际政治生活中，由于不能确定集会的多数就是公意，公意又由谁认定呢？在《论政治经济学》中，卢梭写道：
在公共意志还没有表现出来的时候，我们如何去了解它呢？是否一遇到意料之外的情况，就得召集全国的人开会呢？当然不是。这样的大会根本不必开，因为决难保证大会的决定就能代表公共意志；何况对于人口众多的国家，这种方法也不是实际可行的；而且只要政府具有善良的意愿，这样的会也没有什么必要；因为统治者很清楚，公共意志总是站在最有利于公共利益的一方面的，也就是最公正的一方面的；所以，只需要公平行事，确信是在遵循公共意志行事[29]。
国家的意志由一群人甚或一个人去认定，仅仅基于对他们的才能和道德的信任，且不说这是不是过于天真浪漫，这能算是民主主义吗？由于公意实际上并不存在，如果卢梭退而求其次，以投票的多数来确定公意倒也罢了，因为多数虽不一定更正确，但毕竟有相当的道义力量。而由一个人或一群人去认定一个并不存在的公意并依据它来统治，结果如何这是任何人都可以想象得到的。
3.人民如何服从公意？
卢梭认为，服从公意首先就是服从法律。法律有两种创制方式：一是由“神明般的立法者”创制，另一种是“全体人民对全体人民作出的规定”，两者都体现了公共的利益，人们理所当然地应该服从。由于法律必须经由集会的多数通过，对公意的服从在某种程度上又意味着对多数的服从。但是，由于卢梭把公意的认定权交给了政府，政府又是国家内部唯一的常设权力机构，对公意的服从在实际政治生活中就必然要蜕化成政府的统治，而且这种政府实际上可以在“公平行事”的幌子下为所欲为。卢梭承认民主制是最好的政式，但他又给民主制的建立列举了许多苛刻的条件从而认为这种政府形式“不适于人类”，除非是“神明般的人民”[30]。卢梭本人倾向于选举的贵族制，这很令人怀疑扣在他头上的那顶“激进的民主主义者”的帽子是否恰当。
卢梭是希望人们能自觉地服从公意的，为此他进行了大量的道德说教。但是卢梭的政治学并不是一种伦理政治学，它并非要求道德去指导政治，而是要求政治来培植道德。卢梭在由自然状态转换成社会状态的收益栏里加上了道德的自由，认为唯有道德的自由才使人真正成为自己的主人，这实际上是强调唯有政治价值才是真正的价值。而所谓道德，在卢梭看来，不过是爱国主义。卢梭认为政府应该努力通过教育培养人民的爱国热情，而“一个没有热情的人一定是一个坏公民”。提倡爱国主义本无可厚非，但以有无热情来判断一个公民是否爱国并进而认定他的好坏，这实际上还是把政治作为道德的标准，是要求人民永远处于一种爱国热情的亢奋状态之下，这实在令人难以恭维。
为了要使爱国主义能真正深入人心，卢梭还提出了设立公民宗教的主张。这是为了把“对神明的崇拜与对法律的热爱结合在一起”，“使祖国成为公民崇拜的对象”，从而教导他们，为国效死就是慷慨殉道，而违犯法律就是亵渎神明[31]。因此，卢梭认为要有一篇纯属公民信仰的宣言，这篇宣言的条款应该由立法者规定，他虽然不能强迫任何人信仰它们，但可以把任何不信仰它们的人驱逐出境；它可以驱逐这种人，并不是因为他们不敬神，而是因为他们的反社会性，因为他们不可能真诚地爱法律、爱正义。更有甚者，“如果已经有人公开承认了这些教条，而他的行为却和他不信这些教条一样，那就应该把他处死刑，因为他犯了最大的罪行，他在法律面前说了谎”[32]。卢梭认为，最完全的权威要洞悉人的内心深处，不仅关心他的行动，也要关心他的意志。长此以往，所有的人民一定都会变成政府使他们成为的那种人[33]。这在实际政治生活中将意味着什么呢？
这就是卢梭告诉我们的如何“服从自己本人”，我想我们不至于看不出它的真正含义，不至于看不出个人在这个国家中究竟有什么地位。以个人与国家的关系上来看，卢梭在政治学上给我们提供了一种新型的国家学说。这种新型国家观有这样几个方面的内容，虽然未必每个方面都是卢梭最先提出的，但只是卢梭首先把它们结合在一起：
⑴从时间顺序上看，个人先于国家，但从价值上来看，国家重于个人；
⑵国家的根本特征在于它是主权的唯一拥有者；
⑶国家的本质不在于它有一整套机构以及土地和人口，而在于它本身是一个意志，是具有公共人格的东西；
⑷国家是一个整体，它是不可分割的，而且它高于各个部分的总和；
⑸国家不是一个被动的存在，而是它的所有公民的最重要的内在性格的源泉，是具有道德意义的公民存在的依据。
这种思想的确是前无古人的，在整个18世纪也是空谷足音。但对卢梭才华的钦佩并不意味着对卢梭的思想可以不加思索地全盘接受。借着服从公意、服从国家的旗号，兜售的却是服从政府甚或个别统治者的替代品；而且，当个人的“绝对的、天然独立的生存”与公意发生抵牾时，全体“要迫使他服从公意”，因为这恰好是说，“人们要迫使他自由”[34]。个人于国家之中无可逃脱，个人相对于国家无足轻重，这时还唱着“服从自己本人”的高调有什么价值呢？
卢梭痛恨社会的腐败，他不满于霍布斯、洛克等人提出的解决问题的政治主张，但他是否就找出了正确的途径呢？在卢梭所设计的这个契约国家中，公意要求完全取消私意，那么个人的生存空间系于何处？它把公意的认定权交给了立法者和政府，这样是不是就可使任何专制政府和独裁者在公意的借口下胡作非为？即使公意的统治是“全体人民的统治”，这有无可能是一种更可怕的暴政？个人在全体面前除了噤若寒蝉还能做些什么？一种统治要完全深入到人的内心深处，这对于一个人来说难道不是意味着自我空间的彻底丧失？政治对道德的干预会不会反过来导致政治斗争中的道德嗜血症？历史的教训告诉我们，对这些问题我们没有任何理由安之如磐。卢梭的问题的根本在于他把政治和社会压缩成一维，使本应是凌驾于社会之上的国家成了个人唯一的安身立命之所，而本应承担道德、宗教、教育等责任的社会却消失了。政治价值成了最高的和唯一的价值，个体的存在只有依赖于国家才有意义；反过来，国家对于个人则是全能的。在这种情况下还有什么个人自由可言？如果有的话也只是国家强迫下的自由。把这种强迫的自由称为自由难道不是欺世盗名吗？
三
至此，我们可以说已经看到了卢梭所要说明的政治学基本原理，它概括起来就是：强力不能产生权利，只有约定才能产生权利；把正义和功利结合起来的社会契约要求人们把自己置于公意的指导之下；公意是国家唯一的主权者，它通过法律、道德、政府、宗教等方式让人们服从。我们还知道，卢梭是为了救治社会和人性提出他的政权规则的。现在让我们本着看卢梭所说的把正义和功利结合起来的社会究竟是什么样的。
先说正义。卢梭说，所谓正义，就是由于受秩序而保存秩序的行为[35]。对此我们一点也不感到奇怪。对卢梭来说，人的问题是服从本能（自然本性）还是服从正义（政治秩序）的问题，他肯定后者而否定前者。卢梭说：“仅只有嗜欲的冲动便是奴隶状态，而唯有服从人们自己为自己所规定的法律，才是自由。”[36]由于卢梭认为国家对正义不必承担任何道义上的责任，正义完全是个人对国家单方面的行为，我们从中可以得出一个推论，那就是国家虽然是“恶”的，却可能是“正义”的，卢梭极力推崇斯巴达和罗马即是明证。尽管这两个国家的专制、压迫、等级、富于侵略性以及不人道是众所周知的，但卢梭并不以为然，他欣赏这两个国家法律下的秩序。
再说功利。我想卢梭说的功利大概是指个人利益，这是人们订立契约建立国家的初衷，即把自我保存与秩序的保存结合起来。但是我们看到，在卢梭设计的国家中，公意努力要消灭个人的全部生存空间。卢梭也曾考虑过给私人利益留下一些活动范围，但是这一活动范围也应该由主权者来确定[37]。如果个人利益擅自行动，那就是“非正义”的；而为了使社会契约不致成为一纸空文，它就默契地包含了迫使服从公意的规定。这样一来，在公意指导下的功利岂不几近于无？
因此我们看到，所谓的把正义和功利结合起来的美好社会的根本特征不过就是服从。在卢梭的社会契约国家中，国家与社会同一，政治、经济、道德、宗教、文化教育一体化，作为国家象征的公意完全挤进了个人的生存空间，个人对它只能是无条件地、自觉地、最好是“不自觉”地服从。卢梭认为这不过是在服从自己本人。我们说，如果服从自己是指理性的人给自己规定法律的理想境界，那自然是美不胜收。但在卢梭的公意国家下，我们到哪里才能找得到一个有个性的人？个人在铁板一块的大众面前，在一个庞大的国家机器面前只会有一种无能为力感而成为失去自由、本性和个性的整齐划一的政治动物。
卢梭要解救人，要解决封建专利社会对人的异化问题，因为这个社会日益使人疏离他的自然本性，他的解决方案是把人投入到另一个政治社会中。卢梭希望在这一社会中能完全实现政治体、社会和个人的同一，他认为这样就能一劳永逸地解决人的问题、社会的问题和政治的问题。卢梭要克服个人对社会和国家的疏离，特别是要使国家不再作为个人的外在对立面而存在，但实际上他这种良苦用心在抽掉社会之后就抽掉了人的全部生存空间；在个人与国家的关系上，国家由个人的外在对立面变成了人的内在对立面，国家的存在要以取消个人的存在为前提，政治的价值彻底压倒了人的价值。这是不是一种新的异化（疏离，aciention）？这解决了人的问题吗？马克思主义也要解决人的问题，但在马克思所说的“代替那存在着阶级对立的资产阶级旧社会”的“联合体”中，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[38]。这是对人的存在和价值的最充分的肯定；而在卢梭的取代旧社会的联合体中，联合体的存在以每个人丧失自由发展为条件。可以说，马克思主义为人的问题的解决提供了正确的目标。
这样说并不是要否定卢梭政治哲学的全部价值，应该说卢梭对政治哲学基本问题的思考对我们很有启迪意义。正是卢梭使我们认识到了政治不仅仅意味着权力的统治，它是与人的发展问题密不可分的。卢梭向我们一再强调，强力不能产生权利，产生权利的是人们的一种意志问题，这就从根本上否定了任何强权政治的合理性。卢梭设计出一个“不可分割”的公意的统治，是因为他把公意认定为法律的唯一来源；如果是这样，那么正如卡西尔所言，对主权的任何限制就不仅是多余的，而且是自相矛盾的。卡西尔说，在卢梭看来，只要个人不再面对纯粹的物质权力，而是面对法制国家的观念，他就不需要更多的保护了。一旦出现这种局面，则对于个人的真正保护就是在国家之中并由国家所提供的，而防范国家就成了荒谬的了[39]。在这样的国家中，人就能真正做到“自主”，即自己为自己立法的理想境界，这也是对卢梭思想的一种解读。如果公意理论成立，这当然是一幅美妙的图景；可惜不然。卢梭还向我们指出，一切政府的权力都是受委托的，因而是有限的，由此我们很容易得出“主权在民”的主张，而且只有“主权在民”才真正体现了人对政治的价值。我认为，作为批判性的价值资源，卢梭的这些见解是极为灿烂辉煌的，但卢梭却一直努力把它变成政治科学，把它付诸具体的政治设计，这就导致了政治哲学的错位。道德要介入政治，理想要取代现实，这在理论上看起来似乎没有错。政治是应包含一个理想的境界，而且它不应该绝缘于道德理想主义的批评；但是实际上的政治决不可能被简单地予以打断然后在道德理想的基础上迅速重建起来。人不是天使，再好的政治制度也不可能一夜之间把人变成天使。人不能没有理想，但也不能被理想出卖，否则物极必反，人类将遭到自己理想的嘲弄。收稿日期：1995-10-19
（原载《武汉教育学院学报》1996年01期）