随着全球化进程的加速，各个国家之间、不同民族之间的接触与交流日益频繁，全球化的力量正使整个世界日益成为一个相互依赖的有机体。社会学家涂尔干（E．Durkheim）在考察单一政治实体的内部结构时曾指出，任何一个社会都需要一种团结的力量，这个判断在全球化时代依然有其意义，即全世界需要一种团结起来的力量，以形成一种和睦相处的秩序。借用涂尔干的理论，团结的力量有两种类型：机械团结与有机团结（mechanical solidarity and organic solidarity）。机械团结是靠文化和习俗来维系的，在传统社会中，比如中国的封建社会，除了政治力量之外，很大程度上是通过文字、价值观念、伦理规范来维系的；有机团结也可称为功能团结（functional solidarity），这种团结是靠分工的作用。涂尔干的意思是，一个国家、社会中人群的团结不外两件事：一件乃价值观念相同；另一件乃互相依赖，相依为命，因此而团结。另一思想家派克（Robert Park）也有相似的理论，他的概念是共识与共生（consensus and symbiosis）。“共识”乃同意一致之义，指社会制度、社会价值及社会规范是大家接纳的，大家因这个缘故而团结起来。“共生”有互相依赖的关系，即现代社会的分工与协作，共生的团结是无意中自然地发展出来的。这两派学说有异曲同工之妙，它们要说的只有两件事：一是共同的文化及价值观念导致人群团结，成为一种团结的力量。另一是互相依赖亦为团结的因素。本来，这两个理论本身是讨论一个国家之内的团结是如何形成的，但在全球化进程如火如荼的情境，依然有借鉴作用，我们不妨以这两种团结的因素来考察当今世界的多元文化与普世价值问题。
今天，各个政治实体间日益紧密的联系与频繁的接触产生了一个非常现实的问题：一方面，各个国家、地区、民族随着经济一体化的程度越来越高，不可避免的产生相互依赖，即产生跨地域、跨民族、跨文化的有机团结，或者说产生了共生的团结；另一方面，不同国家、不同民族、异质文化之间如何相处却成为一大难题。相互依赖产生的“地球村”的概念非常形象的描述了当今世界的面貌，世界成为一个有机联系的整体。但是，文化之间的冲突与隔阂并未因此而减少，甚至因联系密切而矛盾更多。在显性的一面，政治地位平等、经济上合作互利、民族间和谐共生正在成为人类的共识。但是，在隐性的一面，因交往而产生的文化上的纷争与冲突却有增无减。首先，宗教信仰、风俗习惯、伦理原则、道德规范的巨大差异客观存在，这些差异又常常因政治与经济原因而被放大为激烈的冲突与对立。其次，政治地位、经济利益可以通过协商、谈判等搏弈方式解决，达成各方都接受的契约，但是，文化所内蕴的价值观念是无法通过上述方式进行妥协的。大家都承认，遵守相同的规范这个世界才能有序而和谐。但是，我们同时也认为，一个多元文化的世界才是精彩纷呈的。更重要的是，对于一个国家、民族来说，如果失去了民族文化之根是不可想象的。因此，异质文化之间如何相处就成为一个难以通过一个简单方式就可以解决的问题。萨缪尔·亨廷顿（Huntington·Samuel）在 《文明的冲突与世界秩序的重建》一书中认为，在冷战后的世界，是文化和宗教的差异而非意识形态的分歧将导致世界几大文明之间的竞争和冲突。“冲突的主要根源将是文化，各文明之间的分界线将成为未来的战线。”亨廷顿最著名的预言现在正以令人难以置信的方式越来越清晰。虽然坚守民族文化是不可妥协的，但是，正如亨廷顿所指出的，全球化不只是技术，不只是物质层面，它同时是精神层面，更是文化的内容跟它的价值观。经济全球化对文化（民族文化）来说，可能是一种消溶剂。更确切地说，以经济为后盾的强势文化正以一种史无前例的态势席卷全球。到最后很可能只有一个结果，就是整个世界的文化的单一化，个别的文化特色显然在快速的消失之中。正因为文化辐射力依靠整体国力，而国家力量的发挥又依靠文化的渗透力，所以，政治、经济强国都倾向于以自己的文化来解释或评价其他文化，每一个文明都把自己视为世界的中心与其他文明相比较，西方可能更是如此。美国前总统布什在清华大学演讲时，曾旗帜鲜明地提出，中国文化创造了灿烂的古代文明，但今天，美国文化、价值观才是世界的“灯塔”，是指引世界的普世价值。与这种“文化种族中心主义”相反，更多的思想家赞同“文化相对论”，认为虽然人类在文化上正在趋同，全世界各民族正日益接受共同的价值、信仰、方向、实践和体制。但是，任何社会的文化务必依据自身的情况而非别的社会文化所提供的准则予以评判。历史学家汤因比曾反思说，西方认为，“只存在着一条文明之河，那就是我们自己的，所有其他的文明之河或者从属于它，或者消失在荒漠之中。”这充分反映了西方学者有着普遍的自负：欧洲的西方文明现在是世界的普遍文明。而这一点是无法在全球达成共识的。
其实，普世价值是值得认真思考的。正如亨廷顿在《文明的冲突与世界秩序的重建》一书中指出的，首先，在所有的社会里，人类都具有某些共同的基本价值，也具有某些共同的基本体制。大多数社会的大多数人民具有相似的“道德感”，即“浅层”的关于什么是正确和谬误的基本概念的最低限度道德。但是，如果这就是普世文明（或普世价值）的含义，那么这些最基本的的价值观念只能解释人类行为的某些永恒的东西，但却不能阐明或解释不同民族的独特历史。如果文明一词被提高到和被限于人类作为一个整体所共有的东西，人们将失去太多的有价值的东西。其次，“普世价值”一词可以用来指文明化社会所共有的东西而区别于原始社会和野蛮人。但这种文明化的传播与多元文明的存在并不矛盾。第三，“普世价值”一词可以指西方文明中的许多人和其他文明中的一些“精英”目前所持有的假定、价值和主张，比如“达沃斯文化”。[1]来自世界各地的政治界经济界的“精英”所宣扬的文化价值观，他们实际上控制了所有的国际机构，许多世界管理机构，以及大量的世界政治和军事职位。但是，“它们是只属于精英层次的知识文化，在许多社会中根基很浅……。”此外，在人类历史上对文化产生巨大作用的宗教也不能成为普世价值的支持力量，不但因为一种普遍宗教出现的可能性几乎不存在，而且20世纪末各大宗教在世界各地出现了全球性的复兴，这一复兴包含了宗教意识的加强和原教旨主义运动的兴起，它因此扩大了宗教之间的差异——宗教更象是普世价值的反作用力。
因此，现代社会虽然有很多共同性，但是它们产生同质性的文化和普世价值并没有必然性。一个普世文明需要普世的权力：硬权力（政治、军事、经济）与软权力（价值观、体制）缺一不可。以经济和军事力量为基础的指挥权即“硬权力”，一个国家通过其文化和意识形态的吸引力使其他国家自愿地追随即“软权力”。一个国家的文化和意识形态具有吸引力，其他国家会更愿追随其领导，因此软权力与硬的指挥权力同样重要。就目前而言，政治、经济、军事力量越来越分散于不同地区，具有全球影响力的国家虽然存在，但未来更大的可能性是影响力的相对弱化，特别是当前席卷全球的金融危机，大大削弱了美国的绝对权威。同时，世界越来越反对文化霸权，强势文化引导世界的情况并不现实，而以同质文化为凝聚力的文化实体正在出现。文化相似的民族和国家走到一起，文化不同的民族和国家则分道扬镳——亨庭顿称之为文明间的断层线。当然，政治和经济联盟会与文化和文明的联盟并不永远一致，安全的考虑有时会导致跨文明的结盟。但是，不同文化之间的冲突几乎不可避免，其根源在很大程度上是价值、文化和体制的排他性。
在这种无法回避的分歧与对立中，在多元文化并存的现实环境里，是否存着建立全球认同的普世价值的可能性？文化霸权是我们反对的，隔绝与封闭也是不现实的。在讨论如何在全球化浪潮中不同文化、价值观的融合与交流之前，在宣扬普世伦理之前，有一个最基本的问题首先需要达成共识，即不同文化之间、不同民族之间、不同国家之间应如何看待彼此之间的关系。在这一点上，中国文化中“和”的观念对于我们今天的难题有一定的启示与帮助。
中华传统文化博大精深。其中，对“和”的追求鲜明地体现了中国文化的民族特点和价值追求。从商周的甲骨文中依希可辨的“和”字，先秦诸子百家争鸣中共同的社会理想，到汉唐以来绵延不绝的对“天、地、人”和谐共生的探求，都体现了中华民族的一以贯之的思维方式。可以说，体现“和”这一文化特征的“和”、“中”、“中和”等概念、范畴一直在中国古代历史上被奉为最重要的价值之一，已成为中华民族的生活态度，是中华文化的精髓，民族精神的体现。其中，儒家有关“和”的阐述与弘扬源远流长，既有系统地探讨“和”的哲学基础与伦理内涵的理论，亦有以“和”作为伦理原则处理不同文化、国家之间关系的产生的历史作用。
这是有历史依据的。“和”的价值观最初的重要的表达是在《国语·郑语》中：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物生之，若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂以成百物。” [2] “杂以成百物”之“杂”，韦昭注：“合也”。故而“和实生物”即五行相互作用融合而化生百物。所以，“和”是指相分异、相冲突的事物取得的一种和谐共存、共生的状态。《尚书·尧典》表达了“和”的另一种重要价值：“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓，百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。”亲和九族，使人民和睦相处，邦与邦友好往来。“协和万邦”之“协”，孔颖达《疏》曰：“《释诂》以协为和，和合义同，故训协为合也。”协和万邦就是和合万邦，在古代中华大地万族林立的状况下，是一个崇高的理想，万邦之间不征服与吞并，而相互尊重、协调而至和合。以上两则，反映了“和”的一种本源性的内涵，以后不管“和”衍生出多少内容，都不离本意。因此，在后来的字源意义上，《说文》曰：“和，相譬也，又和调也。”而“和”又常与“中”关联使用。“中”作为与“和”相联系的概念，意为无过无不及、不偏不倚、兼容两端，孔子将其作为人之理想的德性，“中庸之为德也，其至矣乎！”（《论语·雍也》）故《说文解字》曰：“中，内也。从口、丨，上下通。”又曰：“中，和也。”简言之，“和”、“中和”表达了一种内在于心的道德精神，又是一种多元共生的处世原则，而追求的是一种和谐的生存状态，是一种尊重各方的整体的平衡与有序。
从理论角度而言，最早为“和”进行哲学论证的典籍是儒家经典《中庸》。其开篇即曰：“喜、怒、哀、乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”人皆有情感，潜在于心，虚静未发，是不偏不倚的，这种本然状态即是“中”。喜怒哀乐皆舒发出来，并且适度，使得社会整体和谐、平衡、有序，是所谓“和”。本来，这种人之情感之未发的“中”的状态与情感之已发的“和”的状态是具体的，经验的，确实与社会和谐有着密切联系，但是，《中庸》却把这两个范畴提高到一个完全哲学化的高度，进而有了一种普遍适用性：
其一，“中也者，天下之大本也。”朱熹解释说：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。”世界的本体是“理”，其存在于“未有天地之先”。“既有此理，便有此气，既有此气，便分阴阳，以此生许多物事。”即作为世界本原、本体的“理”，可以派生出二气五行，进而生成万物。“天以阴阳五行，化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。” [3]简言之，理为本体，理驭气而生成万物，人秉理而生，人性先天具有五常之德，人性之根本即是理，所以，情感未发之时是人性的本然状态，这就是“中”，故曰“中也者，天下之大本也。”
其二，“和也者，天下之达道也。”朱熹《中庸章句》说：“达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可离之意。”作为世界的本体，在天曰理，在人曰性，此性纯善，依本性而行，就是达道。联系前文，如果情感的舒发所张扬的是天理赋予人的“性”，就是“中节”，就是“和”。如果“中”是理之体，“和”就是理之用。
其三，“致中和，天地位焉，万物育焉。”朱熹注曰：“致，推而及之也。位者，安其所也。育者，遂其生也。”因此，按照朱熹的理解，“位”即“安其所”，“极其中而天地位矣”；“育”乃“遂其生”，“极其和而万物育矣”。这就是说，“中”代表着天地万物本原的本然状态，“和”是这一本体生成世界的发生状态，达到了“中和”，就是修道的最高境界。“天地位焉”即万物处在其应当在的位置，各在其位，各安其位，这就是宇宙的本来面目。“万物育焉”即万物才会井然有序，才会生化长养，各随其生，最终求得万物的和谐共生。尽管《中庸》的思想带有很大程度的神秘性，而且将人之性、情与宇宙本原相联系也极牵强，但其所表达的“中”与“和”的价值指向是明确的——人之情感的“和”（达道）源于人之本性的“中”（大本），人之本性源于宇宙本性，而和谐即是宇宙的本性。特别要指的是，“中和”虽然是宇宙的本性，但同时也是内在于人心的道德精神，朱熹将此说得极好：“盖天地万物本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣；吾之气顺，则天地之气亦顺矣。” [4]这无疑凸显了人类主体的价值与地位，确实，只有人类的努力，才能“致中和”，才能位天地，育万物。因此，实现一个和谐的世界，关键在于人这一道德主体的力量。
最后完成对“和”的哲学论证的思想家是张载，其《正蒙·太和》曰：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生絪缊、相荡、胜负、屈伸之始终。”早在《庄子·天运》中，就有“太和万物”，意为将世界回归到太和——最和谐的状态。“絪缊”则来自《周易·系辞下》：“天地絪缊，万物化醇。男女构精，万物化生。”“絪缊”有吸引、结合之意，相反之物相互作用而生万物。因此，“太和”之和不是同一，不是取消矛盾、对立与冲突，张载正是揭示了和谐的真谛，“太和”包含矛盾与对立、斗争与冲突，却又超越所有的相反相异的东西，达到多样性的统一、整体的和谐和有序。张载的这一理论，吸收了中国历史上诸多思想家的见解，从“和实生物，同则不继”、“万物负阴而抱阳，冲气以为和”、“和而不同”到“太和万物”、“协和万邦”，不但在哲学层面阐明了“和”是多元、有机、联系的和谐统一，而且也彰显了“和”的价值与意义——这也是“和”的伦理价值，在诸多冲突与矛盾中，中华民族一直在追求一种包容、宽厚的社会统一体，不回避矛盾，不以征服消解矛盾，而以仁爱的方式调和冲突与对立。在儒家看来，人生不是个人与他人、社会的争夺，而是按照一定的行为规范，建立人与社会的融洽的关系，“乐合同，礼别异” [5]，差等不可避免，但礼乐文化所追求的正是相异相合的和谐秩序。
儒家的这一理论体系，使得中华民族以一种独特的文明方式来面对人类与生俱来的难题。民族与民族、国家与国家如何相处？不同的信仰、价值观今、伦理方式又当如何平等交流？“和而不同”（《论语·子路》）是孔子对“君子”品德的要求，如果将这一思想扩展出人格标准的范围，其实“和而不同”之“和”意味着一种多元的融合，在各种差异的、不同文化之间而求得和谐。可以说，“和”是一种完整的价值体系，它其精神指向是“宽容而和合”。“和”的观念使中华民族有着“和为贵”的处世态度，仁者爱人、“民胞物与”的仁慈宽厚，自强不息的精神追求和安贫乐道的内心自足。它不但在保持人与自然（天和、地和）、人与他人（人和）、人与自我之间（心和）的和谐伦理关系方面产生了举足轻重的影响，而且以“推及”的方式，将承认与宽容推广到四海同胞，而孕育了“文化天下主义”。在多元文化频繁对话接触的今天，“和”所追求的包容、宽厚的态度是处理异质文化关系的重要价值基准。著名社会学家潘光旦对中国境内的犹太人的研究对阐释这一价值观非常有意义。在以色列建国前，犹太民族很早就丧失了自己的领土，而且在全球的大部分地区都留下了他们的足迹，甚至在远东的中国这个完全迥异于西方的地方，也有他们顽强生存的痕迹。大多数犹太人笃信犹太教，宗教是他们同类意识的纽带，宗教也使他们保持了一些与其他民族有若干差别的民族特性。潘光旦对中国境内的犹太人进行了研究，在《开封的中国犹太人》一文中，他揭示了犹太人进人中国开封后，与在其他国家和地方相比较的独特性，就其文化特性、宗教信仰来说，如果越遭排斥，就越坚持；相反，如果是在宽容自由的局面下，反而会出现各种习俗文化相互影响、彼此渗透的现象。而开封的犹太人，正是后一种情况，他们在中华民族的兼容并蓄的宏大气魄下，在“温和”、“让步”的宽容特性中，虽然也有宗教经典，有传播教义之人，理应同其他地区的犹太人一样长期维持自己的信仰和民族特性，但恰恰相反的是，他们却在不很长的时期内被同化，逐渐和与之相近的教义融合，不再独树一帜。中国文化的价值观念允许他们维持自己的风俗习惯，尊重他的信仰与文化，允许他们通过平等的科举考试参与政治生活，这些都极大地消减和冲淡了对立意识，使之走上融合的道路。[6]从潘光旦的对这个典型的文化交融的事例中，我们看到了中华民族“和”的传统精神和宏大气魄。这就是“和”的力量，其伦理上的超越性而不断拓展出开放的普世主义，在历史上所产生的“天下归心”的价值认同。这也启发了我们对当今文化霸权意识的反思：只要一方是粗暴扩张，必然会遭遇另一方的强烈反抗。如此一来，不同文化之间的鸿沟就极难填平或者逾越。在多元文化不断交流、碰撞、沟通的今天，“和”的价值取向理应得到尊重与认同。
（原载《中国应用伦理学》。）