公民为什么有义务服从一个国家的统治与法律？这种服从义务什么时候才告终止？国家合法性的基础是什么？这些问题在政治哲学上被称为政治义务与政治合法性问题。[1]它们困扰着包括苏格拉底、霍布斯、洛克、卢梭、康德以及当代的哈特、罗尔斯、德沃金在内的一系列政治哲学家。《布莱克维尔政治学百科全书》指出：“现代（16世纪以来）政治哲学的历史在很大程度上是以政治义务问题为中心的。”[2]如果我们将以个人的自愿行为为基础来解释政治义务的理论叫做同意理论，我们同样可以说，政治义务理论在很大程度上也是以同意理论为中心的。同意理论早在柏拉图的对话录《克力同》中就得到了清楚的展现，洛克《政府论》下篇更是阐述同意理论最经典的文献，美国的《独立宣言》则赋予同意理论以铿锵有力的常识性表达。随着自由主义的出现与发展，国家的合法性依赖于被统治者的同意这种观点几乎成为了自由民主政治的金科玉律，成为了从政治哲学家到政治家的老生常谈，甚至成为了普通民众耳熟能详的口头禅，对现代西方的政治制度与政治文化有着不可磨灭的影响。[3]本文将在简单考察何为同意以及同意理论所具有的吸引力的基础之上，深入分析同意理论的内在困难以及为应对这些困难学者们对同意理论所做的种种修正，从而断定同意理论并不能为政治合法性与政治义务问题给出完满的解释。
一
在同意理论家看来，“同意”（consent）无论是对于确立国家的合法性还是对于解释公民的政治义务，都是至关重要的。所谓“同意”指的是行为者用来在自己与同意对象之间创立一种特定权利义务关系的行为（在这里，我们将特殊情况下的“不作为”[inaction]也看做一种行为）。由于同意未必要通过明确地说出“我愿意”、“我同意”、“我承诺”等诸如此类的话来表示，其他某些行为也可以看做是在表示同意，因此，同意可以分为明确的同意（express consent）与隐然的同意（tacit consent）。
很多学者都指出，有的行为看似同意行为实际上并不是真正的同意。弗雷斯曼（Richard Flathman）就曾提出一种行为要作为同意所必需的三个条件：行为者必须（1）知道他所同意的是什么；（2）打算同意它；（3）向同意的对象表达出他的这种知晓以及这种意图，即表达出同意。[4]第一个条件是一种同意行为发生的前提，它要求一个人在做出同意的表示时必须是清醒的，并且能够正确地预期这种表达的后果。第二个条件是同意的关键，强调的是行为者的意思表示。如果行为者根本不打算做出同意，也就不会发生同意行为。第三个条件本身就是同意行为的发生，尽管这种表达行为有不同的方式，如明确地
表达出自己的意思或者在特定情况下保持沉默，但是没有这种表达也就当然不存在同意行为了。其实，还应该加上一个至关重要的条件，即（4）同意的表示必须是自愿而非强制做出的。或许有人认为条件（2）已经保证了自愿性，其实不然。强盗拿刀对着我时，我当然打算把钱包交给他，而且这还是我真实的意图。这里提到的几个条件不仅适用于明确的同意，也同样适用于隐然的同意。
隐然的同意之不同于明确的同意不在于其重要性与约束力，而在于其表达方式，它通过在特定情况下保持沉默或不作为从而得以表达出来。但是，什么情况下的沉默或不作为才能看做是同意的表示呢？当然，前面四个条件都是必要的，除此以外，还有一个非常重要的前提条件，即行为者知道或应当知道这种情况下的沉默或不作为将被认为是在表达同意。西蒙斯在讨论隐然的同意时提到了五个条件：
“（1）情况必须是这样的：非常清楚，同意是适合的，且个人知道这一点。这就包括了这样一个要求，即潜在的同意者应该是清醒的，而且知道正在发生的事情。（2）当要求提出反对意见或表达不同意见时，必须有一段合理而明确的时间，或者，显然适当且可接受的表达不同意见的方式必须被潜在的同意者理解或让他知道。（3）到什么时候为止，就不允许再表达不同意见了，这一点必须以某种方式向潜在的同意者说清楚。……（4）提出不同意见的可以接受的方式必须是合理的，而且比较容易实施。（5）持不同意见的后果对潜在的同意者来说不能是极端不利的。”[5]
当然，西蒙斯的条件与前面提到的几个条件或许有些重合，而且，可能还有其他某些条件这里没有提到。不过，我们这里所关心的是沉默或不作为被看做是同意行为的必要条件而不是充分条件。如果有一个条件未得到满足，那么沉默也就只是沉默，并不是在表达同意。
至此，我们已经阐明了同意行为的发生所必需的条件。至于这些条件对于同意理论来说到底意味着什么，随着本文内容的展开，我们自然会清楚。现在我们来看看同意理论的主要观点以及它的诱人之处。
由于我们是在比较宽泛的意义上使用“同意”一词，所以我们把同意理论看做是一种用公民的同意行为来解释政治义务、确立国家合法性的理论。同意理论兴起之前，关于政治义务与政治合法性的标准
这种理论之所以极为流行，得到众多哲学家的支持，主要在于它具有其他理论无法比拟的一些优势。一方面，它符合重视个人自由的个人主义立场，能够切实地保障个人自由与权利，保障个人相对于国家的主体地位。在同意理论看来，所有义务都是个人以自己的自愿行为担负起来的，这就保证了个人是自己的主人。任何未经同意的权威都是不合法的，公民可以奋起反抗。另一方面，同意理论几乎清楚而简洁地回答了政治义务的所有问题，包括政治义务的限度，政治权威的识别以及政治义务的证成等等。具体而言，我们只对我们同意过的事情负有义务；我们只对我们对之表示同意的人负有义务；我们之所以负有义务，乃是因为我们自己给予了同意。同意理论的这些特点很好地解释了它在现代政治义务理论中的中心地位，也解释了它为什么如此之流行。然而，同意理论并不是一种不成问题的政治义务理论，从这种理论的产生到现在，它所面临的批评之声恰如赞赏之声不绝于耳。
二
同意理论首要的问题在于，政治义务到底是建立在谁的同意基础之上？前人的同意、亲自的同意还是当前大多数人的同意？第一种观点认为，“一个国家（所有时代的）所有公民的政治义务都产生于政治共同体第一代成员的同意。”[8]这种同意行为发生在订立原始契约之时，正是通过这种同意所建立起来的契约使得人类进入政治社会。休谟在《论原始契约》一文中已经对这种观点做了深入批判。[9]首先，这种立约实践在历史上根本就没有存在过，我们没有任何理由认为现实中的国家是由政治社会第一代成员的同意所创立的。其次，用祖先的同意来约束后辈的行为，这本身是不合理的。如果这种同意对后人居然具有约束力，那么我们显然就会自动地负有政治义务，而不依赖于我们的自愿行为，国家也将自动获得合法性，这明显地与同意理论相矛盾。
与同意理论的精神最一致的是公民亲自的同意。根据同意理论，一个人只有通过自己的自愿行为才会身处义务的约束之下，所以，只有亲自的同意才能最好地调和权威与自律之间的冲突，才能使得一个人在服从权威的时候也是自由的。换句话说，一个人之所以有义务服从国家的统治，仅仅是因为他对这个国家表示了同意。而一个国家之所以合法，就在于他得到了全体公民的一致同意。将政治义务与政治权威的合法性建立在个人亲自的同意基础之上非常符合珍视自律的自由主义传统，但是这样做却是成问题的。它所面临的最大问题在于，如果国家的合法性建立在所有被统治者的一致同意基础之上，那么，任何一个人对国家的不同意都将使得这个国家不具有合法性。而且在现实政治生活中，全体一致的同意几乎是不可能实现的，[10]这就使得合法性几乎化为了泡影。再者，谁又在什么时候向谁表示过同意？除了那些做出过忠诚宣誓者、入籍者同意了要服从国家的统治，我们几乎很难找到这样的同意行为。
为此，同意理论家不得不求助于多数人的同意，认为只要多数人对国家的统治给予了同意，少数没有表示同意的人，甚至表示反对的人都将因此而负有服从义务。无论是洛克还是卢梭都赞同将公民的政治义务建立在多数人的同意基础之上。他们区分了个人亲自的同意或全体一致同意与多数人的同意之间的适用范围。全体一致的同意适用于建立政治社会的原始契约；一旦原始契约生效，在建立什么样的国家、制订什么样的法律与政策这些问题上就应该适用多数人的同意。只要多数人同意了，少数反对派也有义务服从。比如，卢梭就曾指出：“唯有一种法律，就其本性而言，必须要有全体一致的同意；那就是社会公约。……除去这一原始的契约而外，投票的大多数是永远可以约束其他一切人的；这是契约本身的结果。”[11]但是，问题仍然存在。在订立原始契约的时候，是否所有人都一致同意过多数裁决规则呢？原始契约真的存在吗？如果的确存在原始契约，而且在订约时所有人都同意了多数裁决规则，那么人们的确有义务服从多数规则。但是订约者的子孙后代是否有义务服从多数规则呢？在现实政治生活中，多数规则显然起着支配作用，多数派又是以什么为根据将自己的决定强加给少数派的呢？对多数人的同意的依赖与同意理论家对个人自由的重视显然不相容，因为个人将不再因为自己的自愿行为而受约束。
三
同意理论家又如何能避免这些问题呢？由此，自洛克开始，就出现了各种各样的隐然同意理论。这种理论认为，尽管大多数公民并没有明确地对国家表示过同意，但是他们的某些行为却实际上起着同意行为的作用，当他们做出这种行为时，就是在隐然地向国家表示同意。
在各种隐然同意理论中，最常见的是将居住或享受居住所带来的好处作为同意的表示。洛克典型地持这种观点，他认为：“只要一个人占有或享用了任何政府的领土的任何部分，他就因此而给出了自己的隐然同意，从而在他与属于那个政府的任何人一样享用的期间，他都有义务服从那个政府的法律。这不管他所占有的是属于他和他的子子孙孙的土地，或只是一星期的居住，或只是在公路上自由地旅行；事实上，只要身在那个政府的领土范围以内，就构成某种程度的隐然同意。”[12]将居住或享受居住带来的好处看做是同意的表示，这是很有吸引力的，它几乎克服了前面所提到的所有问题。如果仅仅是居住甚或身处一个国家的领土范围以内就构成了对这个国家的同意，那么我们就完全可以说，一个国家中的所有现存公民甚至居民只要继续居住在一个国家，他们都亲自地同意了国家的统治，从而负有政治义务，这与前人的同意、多数人的同意没有任何关系。
然而，将居住看做同意的表示是非常成问题的，休谟率先对此提出了批评。他指出：“对于一个贫困的、不懂外语和外国风俗、靠着自己所得的微薄工资度日的农民或工匠，我们能够认真地说他对于是否离开自己的国家具有选择的自由吗？如果能够这样说的话，那么，对于一个睡梦中被人搬到船上、若要离船则只有跳海淹死的人，我们也可以同样宣称他继续留在船上就表示他自愿地同意接受船主的统治。”[13]休谟认为，很多人一生下来就一直居住在一个国家中，他们既没有财力移民，移民后也无法在另外一个国家生存，所以不得不继续居住于出生国。一个人选择呆在自己的出生国而不是移民出去，往往是为了避免种种不便，而不能被看做是在对国家表示同意。将他们的继续居住看做是在对居住国表示同意，这是很荒谬的。
苏格拉底也曾借法律之口说道：“国家和我们不合你们的意，你们要走，我们没人阻拦，不会禁止你们带自己的财物到所要去的地方。”[14]实际上这种观点在今天已经站不住脚了，因为在现代社会，适合人类居住的地方多半都属于某个国家管辖，而且现代国家对移民出境（emigrate）或移民入境（immigrate）都做了诸多限制，不经过国家的允许，一个人不能从一个国家进入另一个国家。
除此以外，这种隐然同意理论还面临着其他一些问题。首先，如果居住就是同意的表示，那么所有的国家都将因为有人居住而具备合法性，哪怕生活在一个奉行专制的国家或一个
面对上述种种批评，沃尔泽（Michael Walzer）与贝朗（Harry Beran）对同意理论做了修正。他们认为，可以设计出一种机制或通过对现实政治实践做出某些改变，从而把国家重新建立在公民同意的基础之上。沃尔泽从雅典公民与外邦人之间权利与义务的差别出发，提出本国出生的居民在到达一定年龄时也应该像侨民一样，有机会选择是否成为公民。如果一个人拒绝对国家表示同意，那么他就必须放弃公民资格以及与之相伴的公民权利，但是仍然可以永久居住在出生国，只不过不再以公民的身份，而是以他所谓“定居的外侨”（resident aliens at home）身份。相对于表示过同意的公民，他们也承担更少的义务。[15]
相对于沃尔泽的观点，贝朗的主张更为激进。他一方面直接回应对同意理论的批评，另一方面又试图对同意理论做出某些修正。针对前面提到的休谟的批评，贝朗指出，一个人没有能力离开一个国家不等于没有自由离开，只要没有人强制他继续居住在一个国家中，他选择继续居住就仍然是一种自由选择，从而也就负有政治义务。他举例说，假如一个病入膏肓的人不同意医生给他做一个疼痛难忍或代价高昂的手术就会命归黄泉，在这种情况下他的同意仍然是有效的，因为没有人强迫他同意。另一方面，贝朗也不再直接地把居住本身当做是同意的表示，而是把同意界定为对一个国家中的公民资格或公民身份（citizenship）的接受。他认为，我们可以要求达到一定年龄阶段的居民向国家申请正式的公民资格，在这一过程中，他们必须对国家与法律进行忠顺宣誓。不同意这个国家的统治的人可以不提出申请，他们可以通过三种方式来避免承担政治义务。（1）脱离（secession）。不接受公民身份的人可以集体选择脱离这个政权的统治，建立自己的国家或者过一种无政府的生活，从而不承担政治义务，同时也不享受公民权利。（2）移民出境。（3）如果有些人既不愿意同意国家，也不愿意脱离出去，又不愿意选择移民，那么他们可以公开地宣布不接受公民身份。贝朗认为，国家可以通过调整疆界而选择一块“无人区”(no-mans land)，把他们驱逐进去。当然，如果国家没有驱逐他们，他们就生活在原来的地方，尽管他们没有政治义务，但是仍然有其他道德理由服从绝大多数法律，因为对于有的行为来说，无论是否存在禁止它的法律，我们都不应该去做。如果一个人无论如何都选择继续居住在出生国，不愿意脱离、移民，也不愿意进入“无人区”，那么这种情况下的居住就满足了一种行为成为同意行为所必需的条件。[16]
沃尔泽与贝朗的想法的确能够使得国家在更大程度上成为一种自愿团体，从而克服同意理论所面临的诸多问题。但是它们却存在着自身的问题。克劳斯科（George Klosko）在《修正的同意与政治义务》一文中专门批评了这两种观点。[17]他认为，沃尔泽的这种做法是行不通的。现代社会不同于古代社会，公民身份对现代国家中的居民来说已经不再像古时候那么重要。甚至越来越多的现代公民将公民权利（如选举权，担任陪审员的权利等）看做一种负担，所以，如果真的让所有本国出生的人选择是否同意国家、是否愿意成为公民，大多数人都将选择成为“定居的外侨”，这样，政治社会也就必然会瓦解。而且，在沃尔泽看来，不同意国家的居民也和公民一样负有一些重要义务，如服从法律、纳税、服兵役，如果说义务建立在同意的基础之上，那么这些义务又从何而来呢？
由此看来，贝朗的主张似乎比沃尔泽的观点更为可行，但是它并不能拯救同意理论。克劳斯科将贝朗的这种主张称为“要么同意要么离开的机制”（consent-or-leave mechanism），并对此进行了深刻的批评。他认为，贝朗对休谟的回应混淆了一个基本的问题。尽管贝朗所举的那个例子中，病人的同意的确是有效的，但是这个例子不能用来类比国家与公民之间的关系。因为这两种情况存在着一种根本的差异，即在贝朗的例子中，病人的艰难选择并不是由医生造成的，而根据“要么同意要么离开的机制”，公民的两难处境却是由国家造成的。要求公民要么同意要么离开，就相当于医生给病人注射了一种致命的病毒，然后又问他是否愿意花费巨大资财免于一死一样。在国家向公民提出要么同意要么离开这种要求之前，公民就已经生活于这个国家之中了。这两种情况下做出的同意其实都是出于强迫，因而是无效的。而且，正如威尔曼（C. H. Wellman）所说：“‘要么爱它，要么离开它’这一最后通牒的错误之处就在于它暗地里假设，一个国家甚至在得到其公民的同意之前，就已经在某种意义上获得了对其领土的道德统治权。”[18]
四
隐然同意理论中比较晚近的一种观点认为，一个公民在一个民主国家中参与了投票或参与了政治生活，就将因此而负有政治义务，国家也将因此而获得对他而言的合法性。这种观点的支持者以普拉门纳茨（John Plamenatz）和基沃尔斯（Alan Gewirth）为代表。普拉门纳茨指出：“如果对于一种职位有一套既定的选举程序，那么，只要选举是自由的，任何参与该程序的人就同意了当选者（无论是谁当选）的权威。”[19]他还非常奇怪地认为，只要你参与了选举，无论你从态度上是赞成还是反对现存体制，也无论你参与选举的动机是什么，你实际上都对它表示了同意。普拉门纳茨说道：
“即使你投票支持一个打算改变制度的人，你也对它表示了同意，直到它被改变为止……即使你不喜欢这个体制而希望改变它，你也通过投票使你自己负有一种义务去服从在这种体制下以合法方式获得权力的任何一个政府，而且这可以恰当地被看做是在表示同意。因为选举的目的就在于赋予那些赢得选举的人以权威，如果投票时你知道自己在做什么而又没有人强迫你这样去做，那么你就自愿地参与了赋予这些人以权威的过程。你选举的动机是什么并不重要，正如你出于什么动机而做出一种承诺不重要一样。”[20]
普拉门纳茨的观点自提出以来，批评者远远多于支持者。[21]将投票看做是在对国家或制度表示同意所面临的首要问题在于，即便在美国这样的民主国家中，也有大量的选民没有参加选举。难道他们就没有政治义务吗？一个人如果以没有参与选举为由而为自己不履行政治义务进行开脱，显然是没有道理的。对此，普拉门纳茨认为，一方面，除了投票以外，只要人们“参与了政治制度的程序”[22]，我们就可以恰当地说他们同意了这种制度；另一方面，即使那些放弃投票的公民也对选举的结果表示了同意。[23]为什么弃权也可以看做是同意的表示呢？或许普拉门纳茨认为，一个人弃权就说明，不管是谁当选，他都将承认他的权威。但是弃权或许还有更多的原因。有人可能视代议制民主为虚假的民主，倡导直接民主而放弃投票；有人可能认为所有的候选人都不能令自己满意所以放弃投票。对于这些人而言，弃权并不能等同于同意。或许可以通过强制不投票的人参与选举（比如在澳大利亚）来解决这些问题，但是这又使得投票不再是一种自愿行为。不管怎么说，对于没有参与选举者的政治义务，普拉门纳茨的解释是失败的。
面对不投票者所引出的问题，基沃尔斯指出，是参与权而非实际的参与构成了同意。他认为，由于只要一个人愿意，他就可以参与，因此，无论他是否亲自利用了他的机会，他都担负起了义务。[24]但如果是这样的话，基沃尔斯实际上就从关注公民的自愿行为转向了关注政治体系的特征，这已经不再是一种真正意义上的同意理论了。就是说，公民是否负有政治义务已经不再取决于他是否做出了自愿的行为（在这里，就是参与选举），而在于一个国家是否保障了公民的参与权。
投票不能满足前面提到的一种行为作为同意行为所必需的条件，所以不能被看做是在表示同意。具体而言，有的人根本不知道投了票就会被看做是表示了同意；有的人投票是为了以和平方式改变体制，或者为了让一些弱智人物当选以便有朝一日其他国家可以轻易地入侵。投票者并不认为自己是在与获胜者缔结一种特定的关系，把他们的投票行为说成是在对现存体制或对获胜者表示同意，这在很多情况下都会违背投票者本人的意志，甚至投票者本人也会感到奇怪。而且，普拉门纳茨认为，只要参与了自由的选举，一个人就同意了当选者的权威，这种观点在很多情况下是成问题的。一个人在什么意义上同意了他投票反对的那个候选人的权威呢？“当一个人投票反对一个
五
一个人亲自的同意在一般情况下的确可以使自己背负义务，这几乎是没有争议的。然而由于亲自的同意在现实政治实践中是如此的罕见，同意理论家不得不从明确的同意转向隐然的同意，以便解释政治义务的普遍性。也正是出于这种原因，在同意理论中，对隐然同意的讨论要远远多于对明确同意的讨论，正如隐然同意理论所面临的问题要远远多于明确同意理论一样。
我们已经看到，有不少学者将居住、接受公民身份或参与选举看做是同意的表示，而且每一种观点都存在着自身的问题。实际上，对自洛克以来的种种隐然同意理论来说，还存在着一种更为致命性的错误。恰如西蒙斯所言，几乎所有持隐然同意理论的学者都混淆了作为“同意的表示”(sign of consent)的行为与“意味着同意”（consent-implying）的行为。前者可以是明确的，也可以是隐然的，但是都必须满足前面提到的几种条件。而后者则与行为者的意志无关，它是第三方做出的一种推断，但本身并不一定就是在表示同意。西蒙斯指出：“自从洛克率先出现这一混淆后的近三百年来，政治理论家们一直没有搞清楚这个问题。一再地有人主张，在选举中投票、竞选政治职位或者申请护照都是对国家政治制度做出同意的表示。”[26]其实这些行为都只不过是“意味着同意”的行为，而不是“同意的表示”，用它们来为政治义务与政治合法性奠基要么是成问题的，要么已经超出了同意理论，不再是把政治义务建立在公民的同意基础之上了。
前面的讨论已经表明，同意理论面临着诸多内在矛盾和难以解决的问题。在克服这些困难的过程中，同意理论得到了不断的修正。这些修正有的本身就是成问题的，而有的却自拆台脚，推翻了同意理论本身，或者走向了不同的政治义务理论。同意理论之所以如此问题重重，这在很大程度上是由于它的一些基本假设是错误的。
首先，同意理论坚持这样一条原则：义务完全产生于人的自愿行为，人们有且只有义务去做自己同意过的事情。然而这条原则本身是成问题的，因为它依赖于一个更为基本的前提，即人们有义务遵照这条原则而行事。但是人们为什么有义务遵照这条原则而行动呢？根据这一原则，人们必定是因为同意了这条原则才负有这种义务，但是，谁在什么时候对这条原则表示过同意呢？即便人们真的对这条原则表示过同意，新的问题又出现了，为什么我们同意过这条原则就有义务遵照这条原则而行动？由此，我们陷入了无穷循环。显然，人们并不是因为同意了这条原则而有义务遵守它。如果是这样，那就意味着，有些义务不是来自于人的同意，就是说，同意理论所坚持的这一条原则是无效的。
其次，同意理论家将政治义务看做是狭义上的义务，看做是由个人通过自己的行为而承担起来的。实际上，个人的自愿行为对于义务的产生来说，既非必要条件，也非充分条件。在很多情况下，无论自己是否愿意，我们都负有义务（广义上的），如对父母的义务，对同胞的义务，对处于危难中的人的义务，等等。而在有的情况下，自愿行为又并不能产生义务。比如，即使一个人做出了杀人的承诺，他也并没有义务去杀人。而且，将政治义务看做是狭义上的义务也必然使得同意理论无法解释政治义务的普遍性。在政治义务理论中，无论是休谟还是罗尔斯，都是通过将政治义务视为一种广义上的义务，才提出了一种新的政治义务理论的，尽管他们的理论也不完美。
再次，同意理论家将国家看做是一种自愿的联合体，将政治关系看做是自愿结成的关系，这与历史和现实都不相符。国家并不是真实契约的产物；现实政治生活中，人们往往也并不是自愿地加入一个国家，而是一生下来就处在国家政权之下，被授予公民资格。种种将国家转变为一种自愿联合体的企图也被证明是不切实际或没有道理的。
最后，同意理论将人看做是彼此孤立的原子式个人。政治义务问题涉及个人与国家、与自己的同胞之间的关系，如何看待人本身，这将影响到对政治义务问题的回答。同意理论将人从社会关系中抽离出来，认为人首先是享有自由和权利的个人。然而实际上，人一生下来就处于复杂的社会关系中，处于种种角色中，我们的自我认同与我们所处的国家密不可分。
由于同意理论面临着种种难题，所以问题依然存在：我们为什么有义务服从国家的统治、遵守国家的法律？随着政治合法性与政治义务问题从20世纪五六十年代开始复兴，包括公平游戏理论、自然责任理论、团体性义务理论、感激理论以及哲学无政府主义在内的各种替代性理论不断涌现出来。从这些理论中，我们或许可以找到问题的答案，不过这已经超出了本文的范围。
【注释】
[1]关于政治义务的一些基本问题，参阅毛兴贵编：《政治义务：证成与反驳》，“编者导言”，江苏人民出版社，2007。
[2]大卫·米勒等编：《布莱克维尔政治学百科全书》，邓正来等译，中国政法大学出版社，1992，第560页。类似的观点可参见George Klosko，The Principle of Fairness and Political Obligation，Rowman & Littlefield Publishers，Inc.，1992，p.1；John Horton，Political Obligation，Atlantic Highlands，NJ.：Humanities Press International，Inc.，1992，p.1。
[3]迈克尔·莱斯诺夫等：《社会契约论》，刘训练等译，江苏人民出版社，2005。
[4]Richard Flathman，Political Obligation，New York：Atheneum，1972，p.220.
[5][8][26]John Simmons，Moral Principles and Political Obligations，pp.80-81,p.60,p.91.
[6]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，1985，第168、464页。
[7]洛克：《政府论》（下篇），叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆，1982，第59页。
[9]休谟：《论原始契约》，《休谟政治论文选》，张若蘅译，商务印书馆，1993。
[10]沃尔夫：《为无政府主义申辩》，毛兴贵译，江苏人民出版社，2006，第20-25页。
[11]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，1980，第139-140页；洛克的论述见《政府论》第95-98节。
[12]洛克：《政府论》（下篇），第74-75页。柏拉图和卢梭也持这种观点，分别见柏拉图：《游叙弗伦·苏格拉底的申辩·克力同》，严群译，商务印书馆，1983，第109页；卢梭：《社会契约论》，第139页。当代持这种观点的著名学者为罗斯（W.D.Ross），见其The Right and the Good，Oxford University Press，1967，p.27。
[13]休谟：《论原始契约》，第126-127页。类似的批评也见德沃金：《法律帝国》，李常青译，中国大百科全书出版社，1996，第173页。
[14]柏拉图：《游叙弗伦·苏格拉底的申辩·克力同》，第139页。
[15]沃尔泽：《政治疏离与兵役》，见《政治义务：证成与反驳》，第26-27页。
[16]Harry Beran，“In Defense of the Consent Theory of Political Obligation”，Ethics，Vol.88（April 1977），pp.266-269；The Consent Theory of Political Obligation，London，Croom Helm，1987.
[17]George Klosko，“Reformist Consent and Political Obligation”，Political Studies，Vol.39（1991）.
[18]威尔曼：《走向一种自由主义政治义务理论》，见《政治义务：证成与反驳》，第174页。
[19][22]J.Plamenatz，Consent，Freedom，and Political Obligation，2nd ed.，Oxford University Press，1968，p.170，p.171.
[20][23]J.Plamenatz，Man and Society，Longmans，Green & Co.，1963，Vol.1，pp.239-241,p.240.
[21]对普拉门纳茨的批评，参阅Frederick Siegler，“Plamenatz on Consent and Obligation”，The Philosophical Quarterly，Vol.18，No.72 （June 1968）；George Klosko，The Principle of Fairness and Political Obligation，pp.144-145；John Horton，Political Obligation，pp.36-38。
[24]Alan Gewirth，“Political Justice”，in Social Justice，R.Brandt ed.，Prentice-Hall，1962，p.138.
[25]Marshall Cohen，“Liberalism and Disobedience”，Philosophy and Public Affairs，Vol.1，No.3（Spring 1972），p.312.
（摘自《哲学动态》2009年第8期。录入编辑：阿路）