妥协是一种常见的社会与政治现象，但人们往往有意无意地从贬义的、消极的角度对它加以价值判断，以致妥协“在伦理上成为一个尴尬的与前妻生的孩子”，（注：J. Patrick Dobel, Compromise andPolitical Action:Political Morality in Liberal and DemocraticLife,Savage,MD: Rowman & Littlefield,1990,p.1.）而容易为学者们所忽视。在哲学领域，对妥协的研究仍很局限，（注：Martin P.Golding,"The Nature of Compromise:A Preliminary Inquiry."InCompromise in Ethics,Law,and Politics, edited by J. RolandPennock, and John W. Chapman,New York: New York UniversityPress,1979,p.4.）尚有许多问题值得探讨。
一 妥协是一种常见的社会与政治现象
一般而言，可把妥协定义为冲突、对立的行为主体之间通过谈判、协商、讨价还价以及基于避免直接对抗造成的严重后果的共同认识或默契而互相做出让步以求得缓和、平息以至解决争端的行为、方法与过程。妥协是一个多范畴的概念，它既是一种争端的解决方式、方法，也是以相互让步解决争端的过程和结果；它是一种策略，在特定条件下也可成为一种战略；它是一种冲突解决方式，也可以成为一种社会与政治发展方式；它是一种思维方式，也是一种行为态度与心理，经过长期演化甚至也可成为一种文化精神与传统。妥协概念的这一特点，既说明了人们需要根据不同时空、对象、环境、文化背景等场景来把握它的具体含义，同时也昭示了妥协在人类社会与政治生活中的普遍性与重要性。
妥协在人类生活中的普遍性首先是由于它是一种基本的矛盾解决方式。在特定情况下，斗争双方通过对抗方式解决矛盾既可能导致一方吃掉另一方，使其中一方利益最大化（相应地另一方的利益则全部丧失），但也可能导致双方两败俱伤，乃至同归于尽；而通过妥协，各方相互让步，虽然不能实现各自利益的最大化，但各方的最基本利益却都能得以保全，而且，在一些情况下，甚至还能创造出一种“合作盈余”。妥协的这一特点，使得它成为双方解决矛盾的基本选择之一。矛盾的普遍性，决定了作为解决矛盾基本方式之一的妥协的普遍性。不过，需要注意的是，这远不是妥协存在的全部理由。
美国学者T·V·史密斯曾论证说：在纯粹的思辨性的个人意识领域，妥协没有存在的必要；在很小的并且个人可随意离开的团体里，对妥协的需求也不很大，因为在这样的团体里冲突不很多。但是，随着人的行动范围的增大，他的不妥协的自主性在减少。最后，在其规则是针对所有人的政治生活中，他们所能做的只能是通过某一方面的让与换取另一方面的索取，他甚至还提出一条规则：“社会中需要的妥协的数量直接依行动的范围而变化”。（注：T. V. Smith, The Ethics ofCompromise and the Art of Containment, Boston: Starr KingPress, 1956,p.61.）史密斯的上述论述不无道理。在社会生活与政治生活中，人的理性在许多情况下总是追求在既定条件下自己利益的最大化。但如果这种自私的本性和无止境的欲望得不到个人以及国家与社会的控制，人们之间对利益的争夺很容易造成霍布斯所说的“人与人像狼与狼一样”的情况，社会很可能倒退到“每个人对每个人的战争”的“自然状态”。理性的人们当然不希望上述结果的出现，于是人们各自对自己的要求做出约束、让步，社会也正是在这种情况下才能健康发展。否则，如美国学者科恩所说的，如果对立各方认为不妥协地维护其势不两立的立场，比维护他们共同赖以生存的社会更为重要，这个社会就必然毁灭。（注：科恩：《论民主》，商务印书馆，1988，第185～186页。）
妥协成为必要还由于冲突所涉问题在伦理上是复杂的，有着多层面的伦理含义。这种伦理上的复杂性、多面性在社会生活中是常见的、难以避免的。如罗尔斯所指出的，人们的看法是如此广泛、分散，以致要在所有的伦理以及宗教和哲学上的事情上达成持续一致的看法是不可能的，“人们关于世界的许多不同构想能从不同的立场上合理地产生。多样性是从我们有限的权力与各自的观察角度自然产生的，假定我们所有的差异仅只是根源于无知、刚愎自用或由贫乏而产生的竞争中的其他因素是不真实的。……一些具有根本意义的事物上的深刻的不可避免的差异（必须被看作）是人类生活中的永久性状态。”（注：J. Rawls,KantianConstructivism in Moral Theory:The John Dewey Lectures,Journalof Philosophy, (1980),p.542.）美国学者马丁·本杰明则更直接地说：“尽管并非绝望，但伦理上的真理在一些情况下是如此复杂和多层多面，以致如果要保持任何整体性或一致性就必须把任何个人在特定问题上的看法只视为真理的一些方面，同时应忽略那些会以极大力量刺激另一团体的那些方面。”（注：Martin Benjamin,Splitting The Difference:Compromise and Integrity in Ethics and Politics, UniversityPress of Kansas, 1990,p.30.）因此，有责任心的政治家和公民应该尽最大努力去平衡这些竞争着的道德主张，设计出能够最大程度包容各方主张的制度安排。如多比尔所指出的：当权利与善良品德相冲突时，只有妥协才能避免悲剧。（注：J. Patrick Dobel,Compromiseand Political Action:Political Morality in Liberal andDemocratic Life,Savage,MD: Rowman & Littlefield,1990,p.89.）
事物发展进程是曲折性的，妥协也是与事物发展的曲折性相适应的。在发展的主客观条件还不齐备的情况下，有时向后退却是为了以后能有更大的进步，迂回前进、灵活应变比坚持僵死教条而原地踏步从长远来看更能接近目标。历史发展的曲折性决定了妥协存在的必然性，对这一点列宁曾有过明确论述；“历史通常是循着曲折的道路发展的，马克思主义者必须善于估计历史的最复杂和最离奇的曲折道路，这是无可争辩的……马克思主义者对历史的曲折道路的态度，同它对妥协的态度在实质上是一样的。任何曲折的历史转变就是妥协，是已经没有足够的力量完全否定新事物的旧事物同还没有足够的力量推翻旧事物的新事物之间的妥协。马克思主义并不绝对否定妥协，马克思主义认为必须利用妥协。”（注：《列宁全集》第13卷，人民出版社，1959，第6页。）由于历史的曲折发展不可避免，与这种曲折相适应的妥协因而也是历史进程本身的客观要求。
二 妥协与拒斥妥协的认识论基础
在社会生活中，具体情况下是否妥协会有各种不同的判断与选择。对此，从认识论上看，以下分析是值得注意的。
在对目标的追求上，是坚持理想主义的完美目标还是现实主义的基本满意？理想主义者往往以强烈的批判情怀观察、感悟现实，并把自己的目标理想化、神圣化，目标本身被赋予崇高的伦理价值与个人情感，因此任何对这些目标的细微修正都是对“原则”的背离，是对自己情感的漠视与打击。这样，理想主义者沉湎于自己构筑的乌托邦里，“完美”、“最优”成为行动的出发点与价值判断基础。也正因为这样，理想主义者是不屑于妥协的，他们追求的是一种胜者全得、负者全失的零和博弈，而且如果不能全得，则宁为玉碎，不为瓦全。现实主义者精于对现实的计算与把握，在他们看来，与其沉湎于对客观现实的批判与对理想的憧憬，不如把现实看作既有基础与不得不面对的起点。现实的无奈更需要行动者及时调整目标期望值与相应的策略，“凑合对付”、“基本满意”成为策略选择的基本出发点，“为了选择最佳政策而筋疲力竭地去追求极限，通常是得不偿失的，在实际上也是不可能达到的。因此一个可供选择的战略不是要过分追求——而是决定低于极限、但可接受、能完成的目标水平”。（注：查尔斯·林德布洛姆：《决策过程》，上海译文出版社，1988，第37页。）正因为这样，现实主义者乐于以妥协方式通过相互让步结束争端。
在对人的理性能力的认知上，是相信人的理性的全知全能还是确认人的理性的有限性？为了论述的方便，我们把前者称为绝对理性主义，把后者称为相对理性主义。绝对理性主义者充分信任人类智力水平，确信理性能够帮助人类认识全部知识与终极真理。他们充分相信个人理性或组织理性，自然地将不同意见、主张贬之为愚昧、错误、荒唐，斥之为“伪科学”，从而在思想上排除了与不同意见者的协商、对话与妥协的可能性。在社会政治问题上，绝对理性主义者认为体现人类最高理性的社会政治目标一旦被天才地发现，社会发展道路上每一阶段都已由这一理想目标设定，目标具有高于阶段的价值，出现差错只能是某一阶段，绝不能追究整个目标。在这种思想指导下，他们认为实现目标的手段是直接的、绝对的、不存在任何迂回和妥协的可能性。总之，绝对理性主义者由于相信人的完全理性（其实也就是相信自己的完全理性），从而坚信自己的认识是完美的、绝对正确的，是“客观规律”，从而也是不可动摇的“原则”，这就是绝对理性主义拒斥、蔑视妥协的认识机制。承认人的理性有限性的相对理性主义者一方面认为人类可以依靠理性来协助实践和分析实践经验，但同时又认为人的理性不是全知、全能、全善的，单个人或单个组织的理性远不足以穷尽特定问题的全部真理，从而反对将单个的个人理性或组织理性盲目抬高和神化处理的做法。由于相信理性的有限性，也就逻辑地相信自己的主张并非绝对真理、并非十全十美，因而容易承认对方的主张中也有合理的可取的成分，也就容易倾向于以谈判、磋商、妥协解决彼此争端。
是一步到位、飞跃式地实现目标还是可以分阶段地、渐进地实现目标？对这一问题的不同回答也是妥协与否的认识论基础。在实践中，前者常被称为激进主义者，后者被称为渐进主义者。从哲学上看，“无论量变还是质变，都有可能出现渐变和突变两种形式”。（注：沈小峰、王德胜：《自然辩证法范畴论》，北京师范大学出版社，1986，第252页。）但激进主义者或不承认渐进式质变的可能，或缺乏追求与等待渐进式质变的耐心和恒心，或热衷于突变式质变，而总希望毕其功于一役，任何不能实现其全部目标的做法是他们不能容忍的。在渐进主义者看来，小幅的、渐进的演变看起来似乎慢了一点，实际上是稳步达到总体变革的有效步骤。对他们而言，“按部就班、修修补补的渐进主义者或安于现状者或许看来不像一个英雄人物，但他却是个正在同他清醒地认识到对他来说是硕大无比的宇宙进行勇敢的角逐的足智多谋的问题解决者”。（注：查尔斯·林德布洛姆：《决策过程》，上海译文出版社，1988，第43页。）因此，在渐进主义者看来，通过不断的妥协逐步实现预定目标是合乎情理的，是惟一可行的。在实践中，激进主义者往往是不妥协分子。他们反对分阶段的、通过中间环节的渐进实现方式。如恩格斯曾经批判过的33个布朗基派激进活动家就宣称“要达到自己的目标，不在中间站停留，不做妥协，因为妥协只会推迟胜利到来的日子”。（注：《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社，1995，第593页。）与此相反，渐进主义者对于虽不完全实现其目标但能部分满足其要求的方案相对来说也是满意的，这种心理更易于使他在对方做出一定让步后自己也以一定让步来结束或缓解冲突。可见，激进—不妥协、渐进—妥协的对应关系在社会及政治生活中是能成立的。
三 妥协的伦理困境
对作出妥协的个人、组织而言，往往面临一些伦理上的困惑。如，妥协意味着接受一个非理想状态的结果，意味着实现目标需要更长的时间、更多的努力；妥协是通过一种伦理上可能有问题的合作来达到既定目标，或者是为了保证自己目标获得支持而默许另一方在伦理上有瑕疵的目标；甚至，妥协是在向自己的对手、“敌人”作出让步，支持他们的某些主张。然而，换个角度思考，也许会有不同的结论。在人类社会中，矛盾与冲突不可避免，而要解决这些矛盾与冲突，人们有两个基本选择，或者是采取暴力与强制手段，或者是通过谈判、磋商、说服而互谅互让。但使用暴力或以暴力相威胁其实同时也是在“鼓励”反对自己的势力以暴力为解决问题的手段，而对对方使用暴力的担忧又促使己方首先武装起来以对付任何暴力抵抗，由此各方必然陷入“暴力循环”或“暴力陷阱”而不能自拔。既然妥协是暴力以外惟一可供选择的办法，拒绝把妥协作为一种可以考虑的手段必然是暴力的前奏。因此，妥协即使有其代价，也如英国学者柯里克所说，那也是“自由不得不付出的代价”，是自由值得付出的代价。（注：Bernard Crick;In Defence of Politics,Penguin Books Ltd.,1982,p.146.）
在对妥协的伦理认知上，妥协往往被指责为“牺牲原则”，但在许多情况下，妥协并不是对原则的牺牲。从表面上看，妥协是向对手的退让，然而换个角度看，妥协其实是以非根本利益、非根本原则上的让步来保证了对根本利益、根本原则的坚持。而且，如前所述，在冲突双方要求根本对立的情况下，如果拒绝把妥协作为一种可以考虑的手段，则只能依赖暴力来解决冲突，在一场甚至无数次的激烈的暴力对抗之后，可能双方两败俱伤，以致使“坚持原则”失去了任何社会进步意义。而且，大量事实证明，历史上成功的事业使我们有理由相信，许多要求能完美地实现都是经过一系列的妥协而后取得的，并不一定是在每一步上都顽固地坚持按自己的方式才取得的。（注：科恩：《论民主》，商务印书馆，1988，第186页。）因此，从长远来看，妥协并不是对原则的牺牲，相反，在很多情况下，它是一种坚持原则稳步实现既定目标的适当方式。
美国学者马丁·本杰明曾有一个精辟的比喻，他说，对人类生活而言，妥协像火一样既有危险但也必不可少，（注：Martin Benjamin,Splitting The Difference:Compromise and Integrity in Ethicsand Politics, University Press of Kansas, 1990,p.3.）这一比喻形象地揭示了妥协的两面性。因此，如何有效利用和发挥妥协的积极价值，避免、化解妥协的消极影响，成为人类智慧与社会实践艺术的重要内容和基本追求。正如声称因火有危险而拒绝火的使用是荒唐可笑的一样，因妥协在伦理上或结果上的不完美而简单地把妥协排除于政治生活之外也是极不明智的。美国学者多比尔把这种拒绝一切妥协的人称为道德绝对主义者，并对他们拒绝妥协的逻辑有过精彩的分析。他说，尽管具体的伪装有变化，但绝对主义者反对妥协的主要理由呈现三个明显的特征：首先，他们声称他们的目标在伦理上是绝对优先的。这种优先性可能是某个规范准则或终极目标所要求的，其理由可能来自于上帝、科学或历史，因而他们的目标相对于其它所有主张拥有绝对的道德优先性。这种道德优先性意味着其他的任何主张必须用他们的衡量维度来评价，而其他的主张对他们而言在伦理上是没有值得认真考虑的份量的。其次，他们的目标或标准使得所有实现它们的方法神圣化。神圣的目标或标准要求所有人遵从他们的指示而不计后果，并免除了行为者对其行为的所有个人责任。任何来自于他们行为的道德“错误”在他们的证明方法中没有任何位置，而任何相反的主张必须用他们的术语来证明其正当性。最后，反对者在伦理上可以被归类为堕落的或低下的人。因为在绝对主义者看来，对其他人自由和尊严的承认会损害绝对主义的基础，因此反对者的自由必须加以损害，这可通过使反对者变为恶毒的、不可挽救的“敌人”或对他们的能力和智力加以挑战而损害他们的道德地位来实现。怎样使对手失去人格有各种各样的手段，但一旦这样做了，和他们的任何妥协在伦理上就是不可接受的了。（注：J. Patrick Dobel,Compromise and Political Action, Savage, MD: Rowman &Littlefield,1990,pp.22～23.）多比尔的这一分析揭示了道德绝对主义者反对妥协的逻辑的脆弱性、欺骗性。从抽象的、绝对的角度看，妥协在伦理上或结果上可能是不完美的，但把它置于特定时空场景下具体分析，妥协的产生又是合理的、必需的。因此对妥协的评价不能因其外在的表象而简单地在伦理上加以否定。就其本身而言，妥协在伦理上或实际功效上既可能是消极的，也可能是中性的、积极的，或兼有这几个方面的因素，先入为主地把妥协一律贴上消极的歧视性的伦理标签在理论上缺乏依据，在实践中也会带来不良后果。妥协的伦理评判在实践中是难以回避的问题，正如我们不能抽象地肯定妥协必然是积极的、建设性的一样，我们也不能抽象地肯定妥协必然是消极的、破坏性的，对妥协的价值判断必须置于具体的历史场景中。现代社会，特别是一个曾长期强调斗争哲学的社会，更需要一颗对妥协的平常心。
（原载《哲学动态》2004年01期）