公共理性或公共理由(public reason)是近几十年来西方道德与政治哲学领域的核心概念之一，但它也是一个相当含混的概念。其含义、适用领域以及它所包含的道德要求究竟是什么，这些问题在学术界仍然缺少必要的共识。特别令人困惑的是，从字面上看，它既可以指公共理性，也可以指公共理由。尤其是当学术界使用这一概念的复数形式时，它似乎更应当指向公共理由。理性与理由无疑具有关联性，因为通过理性的运用，我们可以发现乃至推导出相信某种东西或做出某种行为的理由。但两者却显然不可等同，因为前者首先意味着主体的某种能力(即理论理性能力或实践理性能力)，而后者原则上却可以独立于主体的能力而存在。例如，从道德实在论的角度看，道德理由就是客观存在的。
本文试图论证的是，如果仅仅从公共理由的角度来理解“public reason”(下文中简称PR)，它将只能扮演有限的道德角色，而无法成为一个解决社会正义或政治合法性问题的政治哲学概念。而如果我们首先将其理解为一种进行公共推理的实践理性能力，并把它当作道德推理的一般要求，它则难以提供确定的公共理由，从而也无助于道德或政治分歧的解决。因此，唯一融贯的PR理念，需要将其自身建立在实践理性能力的前提之上，同时通过民主社会的公民身份这一特定的主体预设，使得公共理性的实践理性能力可以得出实质性的公共理由。
一、公共理由与社会正义
为了表明不考虑实践理性能力的要素、纯粹从公共理由的角度理解PR是否恰当，一个最具说服力的思路无疑是讨论关于实践理性的怀疑论，看它是否也能提供公共理由。如果不能，那就从反面证明了公共理由本身一定意味着有公共理性的能力作为前提，从而也就表明我们把PR理解为公共理由并不会疏漏掉其中可能包含的公共理性能力的含义。如果怀疑论能够提供公共理由，那么，从政治哲学的角度看，我们将面对两种情况。一是，这样的公共理由确实可以解决社会正义或政治合法性问题，这就再次证明把PR仅仅理解为公共理由至少是可行的；二是，这样的公共理由在解决社会正义或政治合法性问题上存在缺陷或局限，那就意味着公共理由并非当代政治哲学期望PR所扮演的全部角色，因此我们就需要引入公共理性能力的要素，对可适用于政治辩护的其他公共理由进行推理。
休谟无疑是最典型的关于实践理性的怀疑论者，但他并不否认存在着普遍的道德规则(从本文的论题来看，普遍的道德规则也就是行动的公共理由)。而且，当代政治哲学领域恰恰也有学者把他的道德理论当作PR的一种理论资源。①因此，他的道德理论就构成了我们借以澄清PR的最好样本。
休谟的道德哲学中最有趣的问题源于他对实践理性的态度，以及由此导致的普遍规则与理性能力之间的紧张关系。休谟所理解的理性主要体现为因果关系、数学、逻辑等方面的认识能力，而不涉及道德上的善恶判断。据此，我们运用理性对一种行为进行观察，就永远只能看到一些物理层面的现象，从中推不出善与恶的伦理判断。这就是事实与价值或者“是”与“应当”的分离。但事实上，道德生活中我们总是在对行为进行伦理评价，根据休谟式的理性概念，这样的伦理判断不可能是来自理性，而只能来自我们内心的情感。从而，休谟的道德理论乃是一种情感主义的理论，而且他也认为同情、仁爱是人类的自然美德。但休谟同时也坦陈，同情与仁爱之情总是与人际间的亲疏远近关系直接相关的。这样一来，我们本来是没有遵守普遍道德规则的动机的。另一方面，我们又确实承认并遵守一些普遍的道德规范，例如忠信、尊重他人的财产权等。在休谟看来，这就构成了一个矛盾。
我们以信守诺言为例来看休谟如何克服这个矛盾。信守诺言作为一项普遍的道德要求，它并不是一种休谟式的自然美德，因而它的基础也是一个需要解释的哲学问题。休谟在批评原始契约观念时也确实提出了这样的质疑：“据说，我们必须服从自己的君主是因为我们已经作出了这种允诺。然而，我们为什么一定要遵守自己的诺言呢？”②既然他是实践理性的怀疑论者，他不可能用康德式的实践理性观念来解答这个问题。功利主义的思路或许有助于他解决这个问题，因为在他看来，“公道或正义的规则完全依赖于人们所处的特定的状态和状况，它们的起源和实存归因于对它们的严格规范的遵守给公共所带来的那种效用”。③根据这个思路，我们信守诺言和服从政府其实有共同的基础，即对社会安宁和秩序的考虑。但这个解答方式显然留下了一个严重的疑问：作为实践理性的怀疑论者，他只承认每个人对个人利益的追求这一动机，那么，个体又如何能够总是接受“公共效用”的约束呢？毫无疑问，信守诺言有时候明显是违背个人利益的，此时，从休谟的理性观念中，我们似乎看不到一个人总是信守诺言的理由和动机。因此，如果休谟用公共效用来解释普遍道德，那么，他需要进一步的东西来解释公共效用。
因此，让我们转向休谟对普遍道德的另外一种说明，它更能体现休谟的经验主义哲学对普遍道德观点的解释。休谟认为，每个人如果只是根据各自的特殊观点来进行判断，那么我们便不可能在任何合理的基础上互相交谈，“因此，为了防止那些不断的矛盾、并达到对于事物的一种较稳定的判断起见，我们就确立了某种稳固的、一般的观点，并且在我们的思想中永远把自己置于那个观点之下，不论我们现在的位置是如何”。在休谟看来，“经验很快就把改正我们情绪的这个方法教给我们，或者至少是在情绪比较顽固和不变的时候，把改正我们语言的方法教给我们”。④正是通过包括交流沟通在内的人类实践所确立的经验、习俗，在本来不具有公共推理的实践理性能力的人们当中，逐步确立起了一种“一般的观点”，也就是步出自己之外的、公正的旁观者的观点。显然，也正是在这个过程中，公共效用与个人利益之间的紧张关系得到了缓解。
情感主义的道德理论与普遍道德规则之间矛盾的这种解决，既不是(也不可能是)通过主体的实践理性，也不是通过主体间的公共推理来完成的，而只能通过人类生活的实践和习俗来实现。这就是休谟所说的“正义是人为美德”的含义。他说，“正义和非义的感觉不是由自然得来的，而是人为地(虽然是必然地)由教育和人类的协议发生的”。⑤由于休谟坚决反对原始契约理论，他所讲的“协议”就不是契约论意义上的“协议”或“同意”，而是建立在人类生活、交往基础之上的习俗性的约定。这些所谓的正义规则，就构成了人们行动的公共理由。
现在回到这一部分的开头所提出的问题。首先，休谟的理论证明，关于实践理性的怀疑论确实也能够提供公共理由。因此，我们需要进一步追问的就是，这种公共理由是否足以解决当代政治哲学试图通过PR所解决的问题？正是在这个问题上，它会遇到两个严重的缺陷。一是这种公共理由在内容上极其有限，不足以为社会正义尤其是分配正义提供任何说明；二是，它本身由以形成的逻辑使得它即便能够解决一些利益冲突，也不能够解决现代社会深层次的道德冲突。
在休谟那里，正义的规则之所以能够形成，乃是“正义的环境”使然。由于人性的自私与有限的慷慨、外物的容易转移及相对匮乏，人们在交往实践中逐渐发现，信守诺言、尊重他人财产权等正义规则既符合个人利益，也能够满足公共效用。显然，这种正义的环境乃是人类社会的一般处境，由此得出的正义规则也就只能是一种普遍主义的基本人类道德，或者说，它是维系社会存续下去的道德条件。所以休谟才会认为，“如果没有正义，社会必然立即解体，而每一个人必然会陷于野蛮和孤立的状态。”⑥如此理解的正义并不具备我们现在所赋予它的那种强烈的政治意义，它也无法成为我们在不同的(至少是某些不同的)政治制度之间进行区分的标杆。它是社会存在的必要条件，但不是特定政治安排的充分条件。它不能回答，在人类结成社会的基础上，该建立何种形式的政府以及社会资源该如何分配。事实上，这样的公共理由仅仅是事关个体之间如何对待的规则，根本不打算涉及作为一种社会状态的社会正义问题。哈耶克正是据此拒斥“社会”正义这一概念本身，认为它仅仅是一种蛊惑人心的宣传词汇。⑦
此外，如果说在正义的环境下必然形成的正义规则构成了解决人与人之间利益冲突的基本标准，那么，在现实社会中，人们还有许多冲突是以道德冲突、原则冲突的形式表现出来的。事实证明，人们确实常常超出个人利益的范围，对社会正义等道德问题持有相互冲突的观念，因此，一个社会显然也需要调节这类冲突的规则。这样的规则却是所谓“正义的环境”中无法自然生成的，它们需要人们通过讨论或恰当的推理来构造。但由于以实践理性的怀疑论为前提，休谟式的道德理论并不认为人们具备通过运用实践理性来创制规则的能力(这种可能性被哈耶克归为“理性建构主义”并予以贬斥)，因此公共领域的社会正义问题在这种理论中便无法找到任何道德与智识资源。在这种情况下，面对现代社会冲突而谋求政治合法性的道路就有可能被封闭了。
二、公共理性与道德推理
以上分析表明，基于实践理性的怀疑论，仅仅从公共理由的角度来理解PR，我们无法面对社会正义与政治合法性的诉求，而这正是当代政治哲学使用PR理念的本来意图。因此，对PR的分析，有必要把实践理性能力引进来。但为此我们必须首先克服关于实践理性的怀疑论观点，因为如果我们没有进行公共推理并把普遍规则作为行为动机的实践理性能力，我们就无法把实践理性与PR联结起来。
以休谟为代表的实践理性的怀疑论者，他们相信理性不能够为人们提供按照普遍规则而行动的动机。而之所以如此，又是因为他们所相信的理性仅仅只限于逻辑、数学、经验因果等方面。如果理性能力只局限于这些方面，那我们从严重的不道德行为当中当然是看不到非理性的。但问题在于，人的理性能力是否确实仅仅局限于此？这个问题是怀疑论者并未证明的。这就提示我们，道德原则和道德理由本身是否具有生成行为动机的力量，首先取决于我们对实践理性能力的内容的理解，而不是相反。也就是说，“关于实践理性的动机性的怀疑论取决于关于理性要求之可能内容的怀疑论，而不能成为它的基础。”⑧休谟式的怀疑论并不能证明我们没有判断道德是非的理性能力，因为它只是预设了这一点。
所以，当代道德哲学与政治哲学中对PR的讨论，更多地是采取了不同的思路。这意味着，人们并不仅仅是接受基于人类习俗约定的普遍规则与公共理由，他们还具备进行公共推理，并在此基础上形成新的公共理由的实践理性能力。在这个意义上，PR就应当被称作公共理性，因为它首先是一种可以形成公共理由的能力。但在这种取向的理论内部仍然存在着显见的差异。其中最为重要的差别似乎在于，公共理性究竟是要解释道德推理的一般本质，还是特别适用于解决政治正义问题上的分歧？接下来我将先分析前一种思路及其局限，尤其是要表明它在形成实质性公共理由方面的不确定性。
对这一思路最典型的表达是由斯坎伦(T. M. Scanlon)提出的。他在用契约论解释道德错误的本质时指出：“如果一个行为在特定情境下的施行会为任何调节行为的规则体系——它作为知情的、非强制的普遍同意的基础，没有人能够合乎情理地(reasonably)予以拒绝——所不允许，那么这个行为是错误的。”⑨这个表述虽然较为抽象，但非常明显的是，它要求道德规则把“每一个人”的立场都考虑在内。因此，道德推理就不是仅仅从个体的立场出发所作的推理，它是一种特别的实践推理形式，意味着一种超出个人立场的实践理性能力。
当然，一个关键的疑问在于，如何才算是“合乎情理的”？对此，内格尔(Thomas Nagel)作了进一步的解释。他认为，在人的实践理性能力中，同时包含着不偏不倚的、非个人性的立场与有所偏倚的、个人性的立场，而健全的道德推理方式应当是每一个人都要“把自己同时当作‘我’和某个人”。⑩也就是说，从第一人称的观点来看，每个人都有自己特殊的依恋关系、利益和理性的生活目标，这些因素在道德推理中必须予以考虑；但与此同时，每一个人的生活又并不比其他人的生活更为重要，因此在道德推理中，每一个人又只能把自己当作众人之中无差别的一个人来看待。结果，道德推理就是在不偏不倚的立场与个人性的立场之间进行一种调和。唯有同时考虑到这两种立场，道德推理所形成的规则才是每一个人都不能合乎情理地予以拒绝的，从而构成行动的公共理由。
这种思路对休谟式怀疑论的超越是显而易见的。但承认人们有形成普遍道德规则并按照这些规则而行动的实践理性能力的理论早已有之(最典型的就是康德的道德自主性理论)，那么，公共理性理念的创新之处究竟在哪里？难道康德不也是既强调理性同时也主张理性的公共运用吗？但康德区分理性的公共运用与私人运用，其基本的标准只是根据听众、对象来划分的。据此，理性的公共运用特别是指学者面对全部听众对自己理性的运用，而占据公职的人在自己的职位上对自己理性的运用则只能是理性的私人运用。二者之所以有这种区别，又在于前者是没有预设任何权威的，而后者则是在权威存在的前提下进行的。进而，我们可以说，在康德那里，理性的公、私运用的区别，从根本上讲不是因为二者在推理的本质与形态上有什么差异。即便是理性的公共运用，也不过是一个人运用自己的理性而已。从而，康德并没有发展出公共理性的理念。
康德的实践理性观念要求一个人只按照他认为也能成为普遍法则的准则去行动，在哈贝马斯看来，这种可普遍化原则超越了自我中心的诉求。但他认为，即便是理性的公共运用，在康德那里也仍然是一个人自己私下考虑每一个人所能够意愿的东西。简言之，它仍然是主体性的，却不具有主体间性。每一个主体分离地运用理性，这个过程虽然强调可普遍化，却难以避免一个它本来试图克服的后果：每一个人的理由并不构成所有人的理由。从结果上看，除了不伤害、不说谎等普遍的道德禁令而外，它很难得出其它更进一步的共享的公共理由。这个状况给我们的启发就在于，要真正通过实践理性能力获得要丰富的公共理由，关键不是要从对象(听众)的角度来区分理性的不同运用，而是要从主体与过程的角度来重新定位理性及其运用。这个要求表现为两个内在相关的方面：一是从分离的主体性转向主体间性，从而对理性本身实现某种公共性的转换；二是在理性的运用过程也就是推理方式上，从一个人独自为每一个人设想，转向容纳每一个人立场的相互性思维。
内格尔主张道德推理同时包容每一个人自己的个人性立场与不偏不倚的立场，这样一种道德观点(point of view)实质上就体现了哈贝马斯所强调的主体间性要求，即道德判断要“约束所有受影响者在平衡利益的过程中采用所有其他人的视角”。(11)相对于康德的理性的公共运用，这种道德观点就是在塑造一种新的理性形式，即公共理性。在这种情况下，虽然道德推理仍然可以由个人单独完成，但个体却把自己隐匿在所有人之中，从而让“每一个人”的道德推理具有了“所有人”的意义。
对理性的公共性转换，意在避免像康德那样纯粹从个体出发对道德准则进行检验的弊端。为此，它在个体内部预设了一种二元论的立场，而全部的问题归结到一点，就是对两种立场进行调和。它认识到，唯有二者的调和，道德生活中的合理辩护才是可能的。然而，这种形式的公共理性与其说解决了问题，不如说是提出了问题、面对了问题。因为它试图通过两种立场的调和来塑造“合情理性”这一规范性标准，但要实现这种调和却面临着双重的困难：究竟怎样才算是不偏不倚，这个问题本身可能是冲突的对象，因为如前所述，现代社会的许多冲突本身就是道德冲突；即使人们对不偏不倚的标准存在共识，但第一人称视角的引入则必然会导致更多的分歧，因为每一个人的利益诉求存在多样性。因此，如果说这种“双重辩护”的思路确实具有道德上的合理性和吸引力，那么，它仍然欠缺一种清晰的推理程序，它所包含的同时作为“我”和“某个人”的人的概念也相当模糊，因而难以为我们提供一种明确的公共理性理念。
因此可能的结果就是，试图被用来寻求共识的合情理性标准，本身仍然是分歧的对象。用内格尔自己的话来概括就是，“对一种合乎情理的目标的抵制可能本身就是合乎情理的”。(12)这一结果体现了这种公共理性思路的内在缺陷：它试图面对深层的道德冲突，但最终却无力解决这种冲突。它虽然认为人们有从事公共推理的实践理性能力，但在提供实质性的公共理由方面，却不能保证其超越休谟式怀疑论或康德式实践理性的优势。既然上文已经表明，对实践理性能力的强调是PR所必须要求的，那么，要真正塑造出一种有效的公共理性理念，我们就不能回到单纯的公共理由路线上去，而是应当考虑通过对公共理性的推理程序和主体予以进一步的明晰化，以提高其达成实质性公共理由的能力。换言之，我们需要更好地解决谁来运用公共理性、怎样运用公共理性的问题。
三、公共理性、公民身份与政治辩护
既然公共理性包含着不偏不倚的要素，那么，在一般性的道德推理之外，一个可能适用该理念的领域就是政治领域，而不是私人生活的领域。政治领域要寻求政治辩护，也就是要解决合法性或社会正义问题，因此需要道德资源；而且在这样一个更具体的领域中，我们有可能把道德推理的主体与程序具体化，从而把在道德哲学领域中无法确定的合情理性标准予以落实。因为在这个领域中，尤其是在民主政治的领域中，我们可以从自由而平等的公民身份出发，来思考公民们彼此之间应当如何对待这一道德与政治问题。所以，对于公共理性来讲，“关键性的东西完全在于民主的公民身份的本质”。(13)也就是说，民主的公民身份在政治和道德上究竟意味着什么，自由而平等的公民之间应当如何就公共政治问题进行推理并达成什么样的公共理由，这才是公共理性的恰当论阈。
在政治领域中，如果公民们能够运用公共理性进行公共推理并确立共享的公共理由，以便为公共权力或法律提供合法性的资源或制约，或者提出调节政治安排的正义原则，这个过程便塑造了公民们的政治自主性。这就自然把我们引向了罗尔斯政治自由主义理论中所阐发的公共理性理念。相对于上文中提到的公共理由或公共理性思路，罗尔斯的公共理性理念主要包含着以下三个相互关联的进展：
首先是对公共理性适用领域的政治限定。他强调，“公共理性的理念在最深的层次上厘定一些基本的道德与政治价值，这些价值用于确定宪政民主政府与其公民之间的关系，以及公民们相互之间的关系”。(14)简言之，它关注的是民主的政治关系应当如何被理解，而不是一般而论的人与人之间的道德关系应当如何来理解的问题，这就把公共理性从一般性的道德哲学中剥离出来了。
进而，罗尔斯的政治自由主义理论是建立在自由而平等的公民观念之上的。因此，运用公共理性进行公共推理的主体就是这些自由而平等的公民。这就摆脱了内格尔、斯坎伦意义上那种形而上学的、模糊的人的概念，赋予了它以更具体的内容，因为民主社会中无论人与人之间有多么大的差异，平等的公民身份乃是他们所共享的基本身份。在这个基础上，公共理性不是一般而论的人的理性，而是自由平等的公民的理性；它不是抽象地要求公共理性的主体把自己当作“某个人”，而是当作“某个公民”。至于身为“某个公民”究竟意味着什么，则是由原初状态中的无知之幕来解释的，而这就与下一个方面联系起来了。
最后一个方面是，罗尔斯对运用公共理性的方式作了更具体地限定，从而也为合情理性标准的具体化提供了一种模式。原初状态的设计就在于提供一种公共观点，作为公民们的代表的各方在合乎情理的约束条件下就被代表者的利益进行理性(rational)推理，这个约束条件与理性推理结合在一起，就塑造了公共理性的推理方式。当公民们在根本正义问题上形成分歧时，他们应当遵循公共理性的要求进行推理或讨论，这其实也就相当于虚拟地重返原初状态。在这里，合情理性标准是通过无知之幕的设计来达成的，它体现了不偏不倚的要求；而各方的推理过程则体现了公民理性的利益诉求，从而也就引入了第一人称的观点。这就真正找到了一种把内格尔所说的两种立场整合在一起的方式，而这是内格尔提出了但却没有解决的问题。作为民主社会的“某个公民”，意味着在思考社会的背景正义问题时，不能让自己特殊的天赋才能或社会地位影响自己的判断，从而让自己处于更不利或更有利的状况。这就是合情理性对不偏不倚标准的具体化。相应地，各方的理性推理也有明确的判断指标，即基本益品(primary goods)，而它们是对公民之为公民的基本需要的概括。这就避免了引入第一人称观点可能会引起的更多的分歧。
上文指出，斯坎伦、内格尔式的思路最终无法确定合情理性标准本身。在政治自由主义当中，公民们之间究竟可以合乎情理地接受什么，这个问题却可以通过原初状态中推导出来的正义原则来确定。虽然在原初状态中，合情理性与理性可以分开，但这种分离仅仅是概念上的，因为公民们之间究竟可以合乎情理地接受什么，这个内容问题必须把理性的利益因素引入进来。因此，罗尔斯强调，“合情理性预设并支配着理性”。(15)所谓支配，当然是理性的利益考虑要接受合情理性的约束；所谓预设，我们可以理解为，合情理性标准的内容必须参考理性的利益来确定，否则，这个标准就是空洞的。基于二者的结合所进行的公共推理择出了公民们彼此可以合乎情理地接受的正义原则，这些原则便是共享的公共理由。公共推理的实践理性能力加上作为其结果的公共理由，二者一起就构成了一个完整的公共理性理念。
对罗尔斯与哈贝马斯作一点简单的比较，对于揭示一种健全的公共理性理念的要求或许不无启发。哈贝马斯从未直接使用公共理性的概念，相反，他仍然像康德那样，使用的是“理性的公共运用”这个表达。但他对康德式理性观念的批评，尤其把理性从主体性转向主体间性，其实就是在试图刻画一种公共理性的理念。他要建立一种公共推理的交往与商谈程序，显然也是以对实践理性能力的预设而不是怀疑为前提的。虽然他的交往行动理论具有一般性的道德哲学抱负，但交往行动的程序真正得以具体化，却是在其慎议(deliberative)政治(民主)理论当中。因为在这个民主政治领域，为公民们所享有的人权为这个程序提供了制度化的条件。用他自己的话来讲就是，“权利体系所显示的，恰恰是政治自主的立法过程所必需的交往形式本身得以在法律上建制化的条件”。(16)公民们在尊重这个权利体系的前提下所进行的政治讨论，才构成真正的交往，或政治慎议。
然而，我们似乎有理由怀疑，由于哈贝马斯并不像罗尔斯那样追求或强调实质性的正义原则，因而就没有真正提出公共理由，从而他最多造就了一种不完整的公共理性理念。哈贝马斯关注的是政治合法性问题，而“合法的权力源自那些在免于强制的交往中形成共同信念的人”。(17)这个结论似乎包含着两层含义：交往或政治慎议过程是可以形成公共理由(“共同信念”)的；公共理由的形成必须建立在交往或政治慎议的过程之上。但哈贝马斯所说的共同信念，在政治领域中就是基于政治慎议过程而形成的多数人的意志。而在他看来，这样的意志享有合法性，因为以他为代表的慎议民主理论家都认为，“合法性之源不是预先确定的个人意志，而是这种意志的形成过程，亦即慎议本身”。(18)相反，罗尔斯虽然也常常讲合法性原则，但他所谓的合法性却是与实质性的正义原则结合在一起的，而不仅仅是程序理性问题。从罗尔斯的公共理性理念来看，在哈贝马斯那里，公民们的人权虽然作为前提而存在了，但如果让他们天赋才能、社会地位方面的差异影响他们对根本政治问题的讨论，由此形成的多数人的意志即便具有程序上的合法性，也可能与正义相违背：它仍然是多数人的意志，而不是每一个公民都可以合乎情理地接受的理由，有些公民可能仅仅是不得不接受它。
（原载《现代哲学》2011年6期）