政治伦理不仅是政治文明建设的理论基础，也是政治文明的基本价值目标。自上世纪70年代始，政治伦理问题便逐渐凸显并最终主导了西方政治学和伦理学论坛。然而在我国，学界对这一问题的关注才刚刚开始，对政治伦理的概念、内容、功能、政治与伦理的关系、中西方传统政治伦理的特质及其差异等问题的探究才刚刚起步，因而对这些重要理论问题远未达成一致的意见。正是在这样的现实境况和理论境遇下，笔者试图通过梳理和考察西方政治伦理思想的历史演变，寻求这些理论难题的答案或是启示，以期为我国政治伦理学的研究和学科建设起到抛砖引玉的作用。
一、古希腊的美德政治伦理
在西方，对政治伦理问题的关注可以一直上溯到古希腊，正如罗素所指出的，“在哲学开始以前，希腊人就对宇宙有了一种理论，或者说感情，这种理论或感情可以称之为宗教的或伦理的。按照这种理论，每个人或每件事物都有着他的或它的规定地位与规定职务。”[1](P154) “每个人或每件事物都有着他的或它的规定地位与规定职务”就是我们今天在政治学、伦理学中广泛使用的正义概念的主要内涵。可见，在哲学与政治学问世之前的希腊神话与英雄史诗中，就已显露出人们对社会生活的正义问题的关注与期待。在古希腊的自然哲学产生以后，这样的伦理情结依然伴随着古希腊的大哲们，特别是当他们审视社会政治生活和考量人与人之间的相互关系时，他们同样把正义看作秩序的象征。比如毕达哥拉斯学派把数看作是万物的始基，并认为整个宇宙中的万事万物都是按照数的和谐关系有秩序地建立起来的，正义就是一种数的平方。随着古希腊思想家们把思考的重心从自然转向人类自身，他们的政治思想也就更贴近人事。然而这一转向仍带有深刻的伦理道德烙印，因为它是在苏格拉底的“认识你自己”、“知识就是美德”的旗帜下开始和完成的，并深刻地影响着柏拉图。
柏拉图正是在苏格拉底“知识就是美德”的指引下，把探究完善的人与完善的生活作为《理想国》的思想主题。在该书中，他从个人与城邦两个层面分别推演出“个人的正义”与“城邦的正义”，并把表征和谐与有序的正义视作个人与城邦的美德。柏拉图认为一个人的灵魂中包含理性、激情、欲望三个要素。理性在价值上居最高层次，表征着智慧；激情是勇敢的化身；欲望居最低层次，需要进行节制。在他看来，一个有德性的人应该使理性居主导地位，统帅激情，控制欲望，这是人的灵魂的最佳的和谐状态，用他的话说就是实现了个人的正义。显而易见，柏拉图把人的品性的和谐视作个人道德的最高与最理想的境界。同时他还相信，个人是城邦的缩影，城邦是个人的扩大，城邦和个人是同构的。城邦也同样存在不同的要素，其公正有序的状态就实现了城邦的正义。在一个城邦里，哲学家最有智慧，代表着国家的理性；生产者从事粗鄙的经济活动，谋衣谋食，代表着欲望；而军人处于两者之间，代表着激情。城邦追求的美德和正义是哲学家领导着军人统治着生产者。在对人及其在城邦中的身份、分工、职责和地位进行“秩序化”与“伦理化”的安排与设计后，柏拉图进而憧憬着美德与知识化身的“哲学王”治国。
然而柏拉图苦心经营的“理想国”却遭到学子亚里士多德不留情面的批判。在亚里士多德看来，柏拉图的政治理念有三个致命的缺陷：一是极端化。完全以公民个人的品德和能力作为他们在城邦中的地位和作用的唯一标准，并视为正义；完全以城邦的整体利益替代个人利益，并视为正义。二是隔离化，把个人与城邦隔离，认为个人可以单个地、独自地实现正义与达到完善，从而忽视了城邦的善业对个人道德的完善的促进或牵制作用。三是理想化。用理念论裁剪现实，“第一等好”的国家具有唯美主义色彩。对柏拉图政治伦理存在问题的揭示和剖析在一定程度上也标明了亚里士多德有新的致思取向与价值追求。这就是，他彻底抛弃了导师柏拉图的理想主义，不满足于在“理念”中构建遥不可及的“理想国”，不赞同用虚无缥缈的理想原则剪裁和批判现实的政治制度，把思维的中心转向了现实的“实体”，从政治与伦理、个人与城邦、人的理性、德性与政治性等的内在关联上，把柏拉图的美德政治伦理转向了目的论的轨道，因为他相信“世上一切学问（知识）和技术，其终极（目的）各有一善”。[2](p162) 亚里士多德不满足于前辈对人性抽象的“理性人”、“道德人”假设，试图赋予其“政治人”的属性，指出“人类自然是趋向于城邦生活的动物”[2](p7)、“人是政治的动物，天生要过共同的生活”[3] (p202)。对人性的双重设定直接影响到亚里士多德对人之德性的理解。他说：“德性分为两类：一类是理智的，一类是伦理的。理智德性大多由教导而生成、培养起来的，所以需要经验和时间。伦理德性则是由风俗习惯沿袭而来，因此，把‘习惯’（ethos）一词的拼写方法略加改动，就有了‘伦理’（ethike）这个名称。”[3](p25) 这里，亚里士多德区分了理智的美德（属于灵魂中的理性部分）与伦理的或道德的美德（属于灵魂中的非理性部分，如激情、感情），并把思维的重心置于探究伦理的或道德的美德，指出这种美德“是包含有意选择以及在两个坏的极端之间信守‘中庸’的态度。”[4](p134) 为了便于理解，他还以勇敢这一美德为例作了说明。他说，勇敢的人是惯于在怯懦和鲁莽之间选择中庸的人；有两种勇敢的人，一种是理智指导下而勇敢，另一种人的勇敢多出于耻辱感和荣誉欲，后一种勇敢就是伦理的勇敢。然而，亚里士多德又认为良好的道德，即灵魂的善是任何孤立的个人和小规模的社会团体都不能实现的，只有城邦才能做到这一点。
如果从个人角度看构成道德美德之顶峰的是灵魂的崇高，那么从城邦的立场看构成道德美德之顶峰的便是公正与正义。[4](p136) 公正与正义关涉的是人与人之间的关系及其权利与利益的分配。为此，他提出了两种不同的正义：第一种是在政治体中对于荣誉或者金钱之类进行分配是所体现出来的正义，即“分配正义”。分配正义可以根据每个人不同的地位、财产、能力和贡献而给予不同的待遇，体现的是“比值相等”；第二种是在人与人的相互关系中所体现出来的具有矫正作用的正义，即“矫正正义”。矫正正义要求无差别地对一切人给予均等的对待，反映的是“数量相等”。正如个人的美德在于中庸，在实际的社会政治生活中，城邦不能偏重一方而舍弃另一方，城邦的美德与正义也在于“行于中庸”[2](p20)。比如在经济上，亚里士多德主张实行产业私有而财物公用的财产制度；在政治上，亚里士多德认为最好的政体乃是混合政体，法治是“中庸之道”的权衡，可免于情欲的影响；在社会结构上，把中产阶级看作是维护社会稳定的中坚力量。
从以上的分析中，我们清晰地看出，在亚里士多德这里，无论是个体的德性还是城邦德至善都在于“行于中庸”。亚里士多德这一“中庸”政治伦理是古希腊美德政治伦理的集大成者，深刻地影响着后世，正如前苏联学者涅尔谢相茨所指出的，“在政治学说史上，古代的、中世纪的和近代的大思想家没有一个能绕过亚里士多德的创作遗产，也没有一个能直接地或间接地回避自己对亚里士多德的态度。”[5](p195) 不仅古代的、中世纪的和近代的，就是现当代的大思想家也未能绕过，罗尔斯就是沿着亚里士多德的思路，在《正义论》（1971）中把分配正义的问题上升到制度层面来研究，并视作社会制度的首先美德，探讨公平情境下的正义原则（justice as fairness）。
二、中世纪的神性政治伦理
对理想政治生活的设计与终极关怀，随着基督教由“被压迫的生灵的叹息”摇身一变成为“统治者麻痹人民的精神鸦片”，政治由世俗政治走向神权政治，政治伦理问题也不可避免地披上了神性的外衣。
服务于、服从于神权政治的神性政治伦理首先面临着这样一个理论难题：一方面，要把人、人性、人的社会政治生活、人的理想与命运等都撕裂为两半——灵魂与肉体、理性与信仰、内在世界和外在世界、精神生活和世俗生活、来世与现世，并通过把前者从后者中剥离出来并与上帝建立起直接的联系，赋予前者以某种神圣的意义，贬低后者的价值和地位，制造“上帝的选民”与“世俗世界”之间鲜明的二元性对立；另一方面，在伦理价值上又要试图去消解这种二元性的对立，调和神的权威与政府的权威，整合教会与政府、教徒与臣民，并为教权与王权确定相应的职责权限。对此，《圣经》里抛出了“恺撒的物归恺撒，上帝的物归上帝”的语录、奥古斯丁《上帝之城》中区分了上帝之城和尘世之城、托马斯·阿奎那在《神学大全》中调和理性与信仰，都是在解答这一难题、架构双方相互通融的桥梁时所形成的脍炙人口的思维成果。从中我们可以清晰地看出，神性政治伦理既批判极权的世俗政治秩序，又抵制教会内滋生的无政府主义或消极遁世的倾向；既承认政治国家有维护世俗秩序、执行社会正义、扬善除恶的使命，又排斥其对人们精神与信仰的僭越与干涉；既对世俗权威有着根深蒂固的怀疑和厌恶，又想倚重其工具性的价值，从而也肯定服从世俗权威是信徒的义务。
虽然神学政治伦理观有着强烈的唯心主义和宿命论的色彩，但是它是西方政治伦理观承前启后的一个重要历史阶段，它在一定程度上摒弃了古希腊的伦理说教，径直关注不同权力与权威比如王权与教权、不同组织比如教会与国家的相互关系，直接影响后世对权力、对国家、对国家与社会相互关系等的合法性、合理性与合道德性的认识。
三、非道德主义的政治伦理
在西方，非道德主义的政治伦理的著名代表是马基雅维利。他的非道德主义的政治伦理矛头直指美德政治伦理，认为后者以伦理为本位、着重理想轻实际、目的与手段不分、忽视统治术等弊端。为此，马基雅维利走上了一条与之正好相反的道路，割断了政治与昔日旧伙伴道德的联系，在西方政治伦理思想史上留下了浓墨重彩的一笔。首先，他紧紧抓住权力这个中心不放，始终以权力为本位，主张抛弃对政治的道德承诺，开始把政治问题建立在现实的基础上。在马基雅维利眼里，政治伦理应力求“论述事物在实际上的真实情况，而不是论述事物的想像方面”，“人们实际上怎样生活同人们应当怎样生活，其距离是如此之大．以致一个人要是为了应该怎么办，而把实际上是怎么回事置诸脑后，那么他不但不能保存自己，反而会导致自我毁灭。”[6](p73) 他的这番见解与方法显然不同于古代和中世纪伦理道德的说教和宗教神学的比附，实现了政治伦理思维的近代转向。其次，着力宣扬“目的证明手段之正确”。在通常的情况下，人们在对政治现象与政治行为进行评判时，往往认为通过非道德的手段去达到目的是“不道德的”，手段要服从于目的。马基雅维利则认为，政治的目的是权力，维护与获取权力的手段只具有工具的价值，无所谓道德不道德。再次，强调道德不是政治家的紧箍咒，并阐发了一整套的祛道德的统治术。《君主论》虽然主观上有谋求梅第奇家族重新赏识以换得一官半职之嫌，但其主要动因则是为当时四分五裂、内忧外困的意大利寻求统一和秩序。务实的马基雅维利把这一重担交给了君主，并不惜背负骂名地想把非道德的权力论运用到君主的立国、治国、强国的政治实践中去。他建议君主要秉承“善要慢慢给予，恶要一次做尽”理念，娴熟地效法狐狸和狮子，善于采取暴力和欺骗相结合的方法，牢牢控制军队和法律这两大工具。
诚然，马基雅维利那坦诚、务实的政治态度和研究风格，深厚的爱国主义热情令人叹服；非道德主义的政治伦理观割断了古希腊政治伦理观的伦理脐带，剥去中世纪政治伦理观的神学外衣，不再以“美德”与“上帝”为理论的支点，将政治的本质、政治的权力逻辑、政治的合法性以及政治的命运等置于现实的利益关系中，把政治从天国拉回到人间，使政治伦理真正走向了世俗化，开启了西方政治伦理思想的重大转向。但是，非道德主义的政治伦理观毕竟存在诸多局限，对权力过分的推崇，对政治权术毫不掩饰的描述，使得他本人背负起“邪恶的马基雅维利”、“罪恶的导师”的骂名；他的学说甚至被冠名为马基雅维利主义——玩弄权术，为达目的不择手段的，鼓吹“政治无道德论”。因而，他的非道德主义的政治伦理观在西方近代以降的政治学和政治哲学发展中并未成为主流，尽管它实际上曾经成为某些个别的政治野心家所奉行，为某些政治思想家所承继。
四、近、现代的权利政治伦理
西方近、现代政治伦理思想的主流是权利政治伦理，但在不同的时代有着不同思想主题与价值诉求。历史地看，西方的权利政治伦理经历了“应然”的呼喊与论证、“实然”的建构与修补，表现为传统自由主义的权利政治伦理、功利主义的权利政治伦理、新自由主义的权利政治伦理、自由保守主义的权利政治伦理等不同理论样态。
（一）传统自由主义的权利政治伦理
17、18世纪是资产阶级革命时期，是权利政治伦理发展的“应然”阶段，其思想主题是——揭露封建专制制度的不合理性与非人性，为新的社会政治制度、新的生存境况与“天赋权利”摇旗呐喊，并着力论证其合法性、合理性与合道德性，其旗帜求就是自然法与社会契约论。这一时期的思想家，比如格老秀斯、斯宾诺莎、普芬道夫、霍布斯、洛克、卢梭、康德等，都是借助自然法和社会契约论来完成和实现这一理论诉求的，尽管形式上存在着较大差异，但就基本思想而言，都是通过论及自然状态的缺陷、不便来论证社会状态之必须与必要，都是从自然法中引申出人的自然权利——生命、财产、自由、平等、安全，都把政治共同体视为契约的产物，都极为推崇秩序的价值，都规定了国家应担负起维护社会稳定、保障公民权利特别是财产权利的职责。当然不同的契约论者对这些价值有着不同的偏爱，比如霍布斯钟爱于安全与秩序、洛克偏爱自由、卢梭偏执于民主与民主、孟德斯鸠偏重于“法的精神”。
公共权力的设置、运行与治理事关善治与个人的权利的保障，是政治伦理观中的核心问题。这一问题经过一两千年积淀与探求，到近代，西方思想家们基本上达成了共识，那就是分权制衡与民主法治。基于对权力属性如此的理解，“一切有权力的人都容易滥用权力”[7](p54)，西方契约论者都极力排斥人治，把法律作为治世的良方，把法律秩序作为追求的目标；都极力反对集权，把约束与限制权力作为社会有序和稳定的制度保证；都极力批判专制，把分权与制衡作为宪政的基本原则确立下来。
（二）功利主义的权利政治伦理
18世纪中后期到19世纪末，资本主义制度先后在各国确定，资本主义社会进入了其“实然”时期把，把“应然”的政治伦理观推进到“实然”阶段便是当务之急。因为，盛行两个世纪的自然法与社会契约论很好地充当了资产阶级改朝换代的政治思想武器，但这一充满革命性的理论已不可能再让统治的资产阶级满意。因而，资产阶级试图树立新的价值标尺，特别是要论证追逐利润、满足贪欲的合理性。让资产阶级思想家感到兴奋的是，当时的工业革命为这一主观诉求插上了走向现实的羽翼，正如恩格斯所指出的，工业革命的第一个结果，就是利益被提升为人的统治者。在主客观因素的交互作用下，主要在伦理学领域使用的功利范畴日益走向政治生活的舞台，成为政治学、政治伦理中新的向度，并在耶利米·边沁和密尔那里结出了丰硕成果，构筑起了功利主义的政治伦理观。其思想主旨如下：第一，行为的正确与否不是看其本身，而是看其后果；第二，后果是善还是恶，要用其行为所带来的幸福和不幸福衡量，而能够带来最大幸福的行为就是善和道德的行为；第三，衡量幸福和不幸福的主要标尺是功利；第四，“最大多数人的最大幸福”是政府活动和立法的根本准则；第五，功利主义并不是利己主义，它兼顾个人利益与他人以及社会的利益。
功利主义的政治伦理适时地建构与修补了资本主义的价值理念，满足了资产阶级的实际需要，而且增加了西方政治伦理学的实用色彩，从此以功利为导向是资本主义国家的主流意识形态。
（三）现代自由主义的权利政治伦理
在功利主义的推动下，在19世纪末，传统自由主义获得了它的现代形式，并一直发展到现在。现代自由主义内部有激进（左）与保守（右）之别，激进的自由主义学界称为新自由主义，保守一方则称为保守自由主义或自由保守主义，是在新的历史条件下对传统自由主义的复归，因而又被称为新古典自由主义。在政治伦理问题上，新自由主义和保守自由主义争论相当激烈。新自由主义以新个人主义、凯恩斯主义为理论基石，宣扬积极的自由权利，批判消极的自由权利，力求把个人自由与公共利益、个人自由与社会发展相统一，主张个人与社会的合作，反对传统自由主义的“警察国家”、“最好的政府是管理最少的政府”，呼吁建设自由主义的福利国家，维护政治共同体的道德形象。比如，二战前的托马斯·格林就从人是一种道德的存在物，有着共同的道德理想——追求共同的善出发，认为国家也是一种道德力量，有助于扬善避恶，有助于排除个人道德发展的障碍，因而是人们实现道德的必要保障。
新自由主义和保守自由主义不仅是在理论倾向上存在着差异和对立，而且在诸多具体问题上特别对正义、对权利与善对自由与平等基本价值范畴的理解上也存在着重大的差异。比如，罗尔斯和诺齐克之间关于正义问题的论争，实际上是围绕自由与平等这两种价值的优先性的争论。在《正义论》中罗尔斯强调平等的优先性。他的基本观点是：人们所享有的基本权利必须是平等的；在现实中人们享有社会价值的份额可以是不平等的，但这种不平等必须符合最少受惠者的利益，并且尽可能地缩小这种不平等的差距。他试图将“机会均等”和“结果均等”统一协调起来，主张实质性的平等而非程序意义上的平等。与此相反，在《无政府、国家与乌托邦》中诺齐克认为，把本来不平等地属于每一个人的利益进行平等的分配本身就是不平等的，一种人为强制的平等是最不可忍受和饶恕的，从而把自由视为首要价值。当代保守主义最著名的代表萨托利对自由与平等关系的看法耐人寻味：“平等既可以成为自由的最佳补充，也可以成为它最凶恶的敌人。平等与自由的关系是一种既爱又憎的关系，这取决于我们所要求的是与差异相适应的平等，还是在每一项差异中找出不平等来的平等。平等越是等于相同，被如此理解的平等就越能煽动起多样化、自主精神、杰出人物，归根到底也是对自由的厌恶。”[8](p388) 再比如，自由主义坚持“权利优先于善”、“正义对效率与福利的优先”的义务伦理观，极力批判功利主义的目的论的伦理观，却又遭到社群主义者“善优先于权利”的反批判。
思想纷呈、派别林立、争论不断的现代自由主义在把西方权利政治伦理推进一个新阶段的同时，也把资本主义制度雕饰与装扮得富有“人性”与“道德”。当然，这只是自由主义者的一厢情愿，由于制度本身的诟病，他们的设计与筹划还难以实现合情合理，因而不断遭到批判与解构。
五、启示与思考
全面、系统地梳理和展现西方政治伦理思想的演变及其价值诉求，对于理解和把握政治伦理学中的一些重要理论问题具有重大的启迪意义。
第一，关于政治伦理的含义与主要内容。通观西方政治伦理思想的历史流变，我们可以清晰地看出，西哲们对政治伦理问题的探讨主要是从以下三个方面进行的：一是对政治主体（包括公民、国家及其执政者）的伦理道德的关注（如古希腊政治伦理对个人与城邦的美德的声张、马基雅维利对君主非道德主义的规劝）；二是对政治关系、政治行为、政治制度中的伦理规范与价值理念的关注（比如，古希腊对和谐、正义的垂青，近代思想家对自由、平等、民主、人权的呐喊以及对功利的钟爱，当代的正义论之争），三是对理想政治生活的设计与终极关怀（比如，柏拉图的“理想国”、亚里士多德的“中庸之道”、霍布斯的“利维坦”、卢梭的“公意”、康德的“道德的政治”和“道德的政治家”、黑格尔的“地上的神物”格林的“政治义务原则”）。这些宝贵的思想财富，有助于我们提炼和归纳政治伦理的确切含义与主要内容。
第二，关于政治与伦理的关系问题。政治与伦理的关系是政治伦理学中最核心的问题。令人欣喜的事，西方政治伦理思想史历史地展现了两者互动关系的完整画卷。虽然，亚里士多德从学科上界定与区分了政治学（探究公共的善）和伦理学（探究个体的善），并使政治学成为一门独立的学科。但是这种区分很不彻底，他本人甚至在目的论下把伦理学从属于政治学，认为“世上一切学问（知识）和技术，其终极（目的）各有一善；政治学术本来是一切学术中最重要的学术，其终极（目的）正是为大家所最重视的善德，也就是人间的至善。政治学上的善就是‘正义’”[2](p162)。因而，在古希腊甚至在中世纪政治与道德基本上还是融为一体的。马基雅维利在政治非道德的口号下将道德与政治彻底分割开来。然而，这一区分极易走向政治无道德的极端，让人讳莫如深。为此，后继的思想家们一方面在区分政治与伦理的同时，又试图寻求政治与伦理的契合点，特别是政治的伦理化问题。这样，对政治与伦理的关系的理解实现了一次否定之否定的回归。
为什么政治与伦理存在契合点？这一问题用通俗的话说就是为什么无道德的政治不可能或不可行？这是因为：其一，政治本质上是在一定的经济基础上，人们围绕着特定利益，借助于社会公共权力来规定和实现特定权利的一种社会关系，而作为一种人与人之间的关系根本上不可能不存在基本的价值立场和道德取向以及道德评价问题。其二、政治也不是纯粹的政治权术，也不是政治权术者和政治野心家独领风骚的舞台。其三，在现代民主政治条件下，权利意识、权力理性精神、法治理念深入人心，非道德的政治根本不可能行得通。[9]
第三，关于西方政治伦理思想的特质及其与中国传统伦理的差异。中西传统政治伦理的差异很显著，但也很复杂，这里我们简单地从两个侧面管中窥豹。首先，从外在形式上看，中西政治伦理的差异表现为“一”与“多”。西哲们秉承“吾爱吾师，吾更爱真理”的教诲，自古至今，紧跟时代的脚步，求异忌同、标新立异，在继承、怀疑、批判中不断把西方的政治伦理观推陈出新，如同多人接力赛跑一样，设计与建构出了理论模式：美德政治伦理、神性政治伦理、非道德主义的政治伦理、权利政治伦理。而中国传统的“德治”、“礼治”在“求同”、求“合”、“求和”的思维定势下，自先秦一以贯之，如同一人长跑。其次，从内在本质上看，如前所述，西方政治伦理主要探究的是政治领域的伦理问题，诉求政治的伦理化；而中国传统政治伦理走的是一条相反的路线，着眼于把伦理问题的政治化，致力于伦理的政治化。因此，在建构我们自己的政治伦理学时，要借鉴和吸收这两种思路视野以及其中蕴含的合理内核，走一条综合创新之路。
（来源：《伦理学研究》2006年5期。编辑录入：齐芳）