现代法治国家的基础主要是由霍布斯、洛克、卢梭和康德的理论奠定的，在现代法治国家的条件下，好的政治的问题不再同正义统治者的问题相一致。在柏拉图和亚里士多德设计的古典国家理论中则并非如此，在这种理论中，政治与伦理通过成功的模范生活而密不可分地联系在一起。根据这种古典理论，一个国家是否真地是一个国家应当取决于该国家的统治者是否具有德性，特别是他们是否具有统治者的德性，即正义。伴随着圣奥古斯丁宽泛的国家与法律理论发生了具有决定性意义的变化，这种变化直到一千年之后才在近代国家理论中得以完成，其原则是：决定国家合理性的不是其统治者的正义生活，而是国家缔造和平秩序的能力。圣奥古斯丁对国家合理性的理念革命提出的简单论据就是，在古典条件下，世界上的大部分国家，特别是罗马帝国，根本不能够被称为国家，原因恰恰是由于其统治者缺少正义。在奥古斯丁看来，国家不必是美好生活这一伦理理念的政治适用，而是好人与坏人共同生活的一种秩序。根据现代国家理论，国家应当是对善具有不同理解的人共同生活的一种秩序，该理论是在欧洲宗教斗争中出现的，这样一来，统治者是否过着一种好的与正义的生活这一问题就从政治秩序的合理性条件中消失了。正如卡尔·波普尔在他那本－－除此之外很成问题的－－书《开放社会及其敌人》中得出的这一发展的结论那样，关键不再是我们的统治者都是些什么样的人，而是如何对他们进行监督。
当然，如果认为有了这一确认就解决了国家秩序的正当性问题的话那就大错特错了。恰恰相反：这样一来只是刚刚提出这个问题，因为现在就出现了下述问题：对国家统治进行监督的标准有哪些？由此，好的政治这一问题也再次成为对国家进行伦理思考的关键，只不过不再作为关于好的政治家的问题，而是作为关于好的统治以及由此一来说到底也是关于好的国家的问题。这显然是一个伦理问题，当我们谈及“好的”政治时，我们并不是在实用的意义上使用“好”这个词，也就是说：“好”的政治并不仅仅是由我们通过好的政治用一种巧妙和在战术上聪明的方式实现某个政治目标而定义的，相反，好的政治始终也是由它所追求和达到的目标的善的本身所定义的。之所以有好的政治和坏的政治之间的区别，仅仅是由于政治不能够随心所欲地选择自己的目标，目标对于政治来说是给定的。
但是这些目标是通过什么赋予政治的呢？在现代法治国家的条件下，对这个问题做出的第一个同时也是关键性的回答是： 通过公民。正如康德在《永久和平论》一文中所阐述的那样，现代国家合理性的首要原则是“共和主义”原则，也就是说国家根据这项原则从其公民的委托中推导出自己的统治权力。这一原则使正义的问题再次成为政治伦理的核心，这是显而易见的，因为委托进行统治论证了国家对所有公民都负有责任。正是因为好的政治应当服务于全体公民，它就必须始终对每个公民的利益加以限制，因为公民的目标可能并且必定经常发生冲突，国家正是从其中推导出自己的合理性。因此，好的政治始终面临一个悖论，即它始终都必须违背这些公民的个人利益从而让公民在一个国家中共同生活的理由发挥作用。托马斯·霍布斯在其“自然法”思想中从理论上表述了这种悖论关系：国家法律一经公布，其适用固然归根结底建立在实施这些法律的权力的基础之上，但国家这一建立在权力之上的立法基础并没有让国家摆脱它应当通过哪些法律以及不应当通过哪些法律的法律这一问题！按照霍布斯的模型，“自然法”是我们的政治秩序应当赋予自己的那些法律，如果这种秩序想承担起对公民所负的责任的话，这些法律是不成文法，人们可以从其中识别出现有秩序的善。“利维坦”第二十六章写道：“自然法和民法互相兼容，它们具有相同的范围。[…]民法和自然法并不是法律的不同形式，而是法律的不同组成部分，其中一部分－－即成文部分－－被称为民法，而另一部分－－即不成文部分－－被称为自然法”。在第三十章中，霍布斯对抽象的统治者即国家的完全权力与国家每一个具体的代表人物受到限制的、对全体人民负责的权力进行了区分。霍布斯指出，“其任务源自他被据以赋予统治权力的目的，即负责人民的安全，根据自然法，他对此负有义务，此外他还对创造该法的上帝负责并且只对他负责。但此处所指的‘安全’并不仅指单纯维护生活的意思，它还包括生活中所有其它舒适之物，任何一个有在不对国家构成威胁也不给国家造成损失的前提下都可以通过合法劳动获得这一切”，“人民的安全要求[…]那个或者那些拥有统治权力的人对各阶层人民一视同仁，公平对待[…]，这正是统治者与其最卑微的臣民同样必须服从的正当性，因为它是自然法所规定的”。
因此，好的政治必须符合“目的”，即公民在一个国家共同生活并且愿意而且能够在这个国家中继续共同生活下去的理由。伦理学无法从理论中推导出这个理由，但如果涉及在型构政治时将该理由具体化，那么伦理学就必须提出这个理由。因此，伦理学并不能自己取代国民意愿的表达，但它却能够而且必须表述据以对公民意愿的表达再次进行评判的标准。那么这些标准是怎样的呢？我想至少阐述在我看来最为重要的“好的”政治的三个标准。
1、好的政治服务于自由的秩序，而不是恣意的统治。
为了能够从概念上把握这种认识，康德对“消极自由”和“积极自由”做了区分，直至今日，这种区分依然具有现实性和必要性。如果一个人能够做自己想做的事情，也就是说如果他能够追求自己的利益，那么在消极的意义上他就是自由的。如果一种国家秩序尊重公民的基本自由权利，如果公民服从该秩序，那么这种国家秩序就已经获得了一定程度上的合理性，当然这还只是一种低限的合理性。如果国家尊重每个公民随时离开这个国家以及在某些情况下甚至从该国移民到其它国家的自由，那么这个国家就通过那些没有主张这种自由，也就是说那些在这个国家生活并且尊重该国组织机构的公民间接地获得了合理性。同样，如果国家尊重意见表达的自由，科学、艺术和宗教自由，如果公民尽管有各种批评意见但仍然守法，那么该国也间接地赢得了合理性。
然而，政治从其中获得自己任务的共同生活不能够仅仅建立在这种间接的、始终只是需要推定的同意的基础之上。国家对消极自由的尊重说到底是对个人利益的尊重，但人除了有利益之外，还都需要回答一个问题：我应当有哪些利益？国家绝对不能通过对该问题置之不理为自己辩护，在世界观上持中立态度的现代国家也不能如此，相反，他主要是通过让公民对这一问题做出回答来为自己辩护。但正因为如此，他就必须向公民提出这一问题并要求他们予以回答，而对这一问题所做的回答是我们可以称之为积极自由的基础与内容。如果一个人树立了好的生活目标并且有能力追求这些目标，那么即使他为此必须将自己个人的利益后置，他也是积极自由的，一个人同自己生命的关系从来都不仅仅是通过他对自己利益的追求。我们每个人都经历过这种情况，我们在这种情况下认识到有些我们自认为是我们利益的特定利益根本就不是我们真正的利益。人们可以互相教会对方什么是他们真正的利益，我们自己也可以教会自己这一点，我们都知道这一点，哈里·法兰克福将其称为“二阶意志”。这就是说，我们希望而且有时候也有成为与现在的我们不同的人的意愿－－也就是说培养其它的利益。现在，有些智慧的经济学理论认为经济的扩张与革新潜力其实存在于满足这些“二级”需求，而不是存在于满足我们一般性的生活需求。然而，如果真是如此，那么如果政治不以人们不仅据以表达其利益，而且也据以评判其利益的标准为取向的话，它也将无法很好地完成自己的任务。这都是些什么标准呢？
在此，关于成功的模范生活的古老思想又开始起作用了，只不过这里涉及的不再是有关好的统治者的思想，而是关于好的公民和好的人的思想。在某种程度上堪称“共和主义”理论创始人的西塞罗在他的《论义务》一书中论及“义务”，认为“如果人模仿他人的特点而忽视了自己的特点”（《论义务》第一卷第三节）的话，他是无法对生活加以持久且同质的型构的，因而也无法为与其他人和谐共处创造前提。任何一个集体都无法代表公民回答怎样才是一种成功的模范生活这一问题，但是如果想让公民自己能够回答这一问题，他就必须有能力将自己的生活视作一个自我负责和服从于自己控制的整体关联。他必须培养在随心所欲的武断选择和通过他自己的天赋以及他与自己周围的人共同拥有的文化与社会前提而给予他的机会之间进行区分的能力。但为了能够过上成功的模范生活，人首先需要拥有对任何一个成熟的人来说都很典型的对于根本性悖论的认识，这就是下述悖论，即人之所以成为一个独一无二的个体，正是由于他能够为了那些在他看来比自己本身还重要的目标而献出自己的生命，但这绝不意味着必须由某个集体或者说能够由某个集体来确定这些目标。根据共和主义对国家的理解，这只能是下述意义上的目标，这些目标对于一个人之所以比他自己还重要，是因为在这个人看来，那些拥有这些目标的人对他来说是重要的。不过，根本性的认识是：真正独一无二的并不是那些只想到自己个人利益的“个人主义者”，这样的“个人主义者”大多彼此极为相似，真正独一无二的个体是那些在自己的生活中实现了某些实际上每一个人都应当去做的事情的人。如果政治想成为好的政治，那么它就应当针对这种塑造了这些真正具有个性的独一无二的人的东西为自己辩护。再说一遍：这恰恰不意味着政治能够自己定义或者命令这些好的标准，相反，政治如果想成为好的政治，它就必须以这些标准为指导！
2、好的政治服务于分识的秩序，而不是共识的统治。
好的政治需要具有良好信念的公民，但它不能够强迫公民这样做，好的政治让人的内心获得安宁。坏的政治即暴政的典型特征就是当权者强迫臣民做出一副仿佛发自内心赞同其秩序的样子，从而是一种虚伪。好的政治要求的并不是公民的同意，而是公民的服从，一种秩序依赖于这种服从得到实施，民主秩序同样并且尤其如此。好的政治不容许无法的空间，无论出于弱势还是貌似强大，出于这种强大它认为自己不必遵守自己的法律，相反，好的政治可以期待人们遵守法律。服从原则将公民从必须虚伪地表示自己赞同政治的苛求中解脱出来，当然，只有当公民本身有机会参加秩序的成立与型构时，也就是说只有以共和主义为前提时，才能做到这一点。
反之亦然：如果所有公民都参与政治秩序，他们就必须以多种方式互相加以限制，因此，好的政治总是一种妥协，特别是民主的核心原则即多数原则的意义也正在于强迫政治达成妥协。多数原则的理由不在于国民的平等，而在于其自由，该原则将一部分选民的代表从目前行使统治权中排除出去，因而造成了根本上的不平等。但这种排除只是暂时的，人们识别好政治的根据之一是当政者没有忘记他们通过多数决定而获得的权力地位只是暂时的。只有当多数原则同多数人继续掌权的意愿联系在一起时，它才能充分发挥自己的影响，它强迫拥有多数的人对立法进行设计时注意不要因为修改立法导致反对方在下次选举中上台，也就是说，该原则强迫它将自己的对立面间接地纳入自己的设计权力中来，说到底，民主立法的主导原则并不是与目前少数的差异，而是未来多数的参与。
好的政策服务于多数和少数的共同利益，归根结底，它服务于所有公民的利益，因此，它始终必须对社会利益团体的各种追求持有自己的立场。让这些利益集团参与国家权力或者允许它们将国家权力进行划分并不能产生好的政治，卢梭的古老原则在此仍然适用，即特殊利益的统治意味着国家的灭亡，如果这种特殊利益是某个政党的特殊利益的话，就更是如此。非常重要的是认识到即使利益集团本身是按民主方式组织或者建设起来的也不能放弃这一认识。工会或者企业主协会尽可以按照这些组织的愿望以非常民主的方式组织起来，但它们不会因此而以任何方式获得在民主国家里行使强制性权力的权利。民主首先是执政者的筛选原则，而不是由执政者统治的社会的组织原则，恰恰是在民主社会中，作为政治决策原则的表决不能被绝对化。每个表决结果也必须用公民据以在其国家中共同生活的理由加以衡量，多数决定有可能违背这一理由，人们就某些不能进行表决的东西进行表决也可能违背这一理由，例如具有根本性的生活与自由权利，成立国家的目的就是为了保护这些权利。因此，在民主秩序中也必须存在民主人士就不可表决之事达成的合意，即就不能够用来进行表决的社会的价值基础达成的一致。
正因为政治依赖于人们以自由的方式对共同生活的基础达成的一致，恰恰是民主社会中的政治不能够屈服于通过欺骗自己的公民骗取共识。否则，民主人士自己就变
3、好的政治的合理性源自对历史负责，而不是驾驭历史。
任何一个人类社会对于未来所拥有的权力也必须通过好的政治加以限制。不仅是在同一时代的人相互之间的关系中，而且在当代人与后代人之间的关系中，人都潜在地具有专制的倾向。这种专制最简单和最具根本性意义的例证就是肆无忌惮的举债，恰恰是民主国家往往以此花后代人的钱过活。正是在当今这个时代，诸多新技术越来越增加了倾向于专制的权力。在世界范围内，我们都通过产生危险垃圾的技术满足我们的能源需求，要彻底清除这些垃圾，尚须找到其它尚未研究出来的技术，也就是说，我们让后代的人去发现能够最终为我们的行为进行辩解的认识。然而，我们对于后代人的强权远不止这些，我们在极早的阶段就利用人的生命以获取器官和细胞，这些器官和细胞使我们能够治疗疾病，克服遗传给人造成的损害，或者让我们得以发现崇高伦理目标意义上的研究方法。从这个语境上提出了复杂的伦理问题，这些问题有着不同和互相矛盾的答案。这其中有一些哲学观点，特别是功利主义的观点，认为将人的生命作为一种工具用于其它的生命是正当的；但也有另外一种看法，它认为这些技术简直就是为了自私的目的而消耗后代人，也即是针对我们自己的孩子的一种食人主义。我们不能试图把“好的政治”教条地确定为对这些困难问题做出的某种特定的哲学回答，但我们至少必须指出的是好的政治有责任对当代社会以及现在的整个人类对于那些未来将受到我们目前决定影响的人所拥有的权力加以限制。根据其本质，当代人总是拘束于与未来的关系之中，它非常自然地希望牺牲那些尚未出生者的利益来满足自己的需求。无论如何，好的政治不能够成为这种需求的直接代言人，政治当然不能对社会向它提出的要求置之不理，但它仍然有义务逆当代人的利益而维护未来人的利益。否则，二十世纪以各种认为自己掌握了历史发展进程的“科学”认识的意识形态为基础的对于历史的绝对驾驭在二十一世纪将在从自然科学上得到论证的意识形态的外衣下卷土重来。
科学理论纵使再先进，它们也无法驾驭未来，只有那些今天就为未来承担起责任的人才能尊重未来。谁想驾驭历史，就将被历史驾驭，只有信任历史的人，才能在历史面前证明自己。这种信任最深刻的表达是在那种我们迄今为止将其作为人最典型的决定性特征而予以保留的关系中体现出来的，那便是我们同死者的关系。在西方政治与伦理的发源地雅典，没有维护好祖先墓地的人都不得担任公职，人在对死者的关怀中找到了连接自己与后代人的一座历史桥梁。对于好的政治来说，对逝去之人的关怀固然是它不能代替自己的公民去做的一件事情，但它从中仍然获得了自己的部分合理性。
（原载《政治与伦理——应用政治哲学的视角》，录入编辑：乾乾）