笔者以为，与郭店楚简中的《唐虞之道》、上博简中的《子羔》一样，《民之父母》一文是在探讨政治权力的合法性来源问题。该文将“五至”、“三无”、“五起”一以贯之，摆在一起次第展开地逐一阐述，其中有深刻的逻辑性。它认为拥有政治权力的条件是道德高尚、能力超群并且将道德与管理能力结合起来运用到实际的社会政治生活之中。这种理路本来是孔子在《论语》中早就已经展示过的理路，但是没有这么系统的表达。因此，我们要对这篇文章予以特别的关注。
一
《民之父母》与《礼记·孔子闲居》最显著的区别在于没有“五至”、“三无”、“五起”以外“三王之德，参于天地”的内容。现在我们需要首先澄清的事实是，是抄录者一开始就没有抄录这一段文字，还是在入葬或发掘的时候不小心遗失了这一部分内容？这是一个看似简单不值得我们在此探讨，但实际上却又是一个深究起来发人深省的问题。
我们知道，在先秦时期，楚国人被北方人视为“南蛮”，是文化“落后”的地区，但是楚国人自己却并不以为然，他们艰苦奋斗，筚路蓝缕，建立了幅员辽阔的伟大国家。在北方人看来，楚国人自力更生的个性就是反抗、叛逆的精神。但是，依据《左传》、《国语》、《战国策》、《史记》等史书，我们可以确切地发现，楚国人的文化传统虽然“好巫、信鬼”，崇尚浪漫主义和自由精神，但是在现实的政治生活中，却是极端务实、诚信，这正是楚庄王成为春秋五霸的根本原因。[1] 尤其是《史记·滑稽列传》记载楚国与孙叔敖有关“优孟衣冠”的故事，正说明了兴盛时期楚国人的政治生活并没有好高骛远的妄想，倒是具有非常勤奋、诚恳、吃苦在前享受在后的作风。《礼记·大学》引《楚书》曰：“楚国无以为宝，惟善以为宝。”正说明了楚国的政治生活中长期以来有一种以德为本、脚踏实地（《大学》云：“德者本也，财者末也”）的精神。
《民之父母》虽然是北方齐鲁地区儒家的文献，但它却是楚国人根据楚国现实政治的需要而抄录的。《孔子闲居》一文最后“三王之德”的主要内容是“天无私覆，地无私载，日月无私照”，是孔子“大同”理想的重要内容。它的最大特点是过高、过远、太难以企及，用《孔子闲居》的话来讲就是“峻极于天”，可望而不可即。它有政治哲学上的感召精神，对现实的政治具有一种无形的批判力量。但是，真正要在现实的政治生活之中施行，却是画饼充饥，望梅止渴，落不到实处的。所以，笔者以为，《民之父母》比《孔子闲居》少了“三王之德”那个部分，不是无意识的遗失，而是有意识的删节，是楚国的抄录者对儒家相关思想的一次新的诠释或者批评。这显示了楚国的政治家们与儒家政治哲学思想上的矛盾。
实际上，在注重实证科学的今天看来，当认真反思先秦以孔子、孟子为核心的儒学时，我们深以为，孔子、孟子的政治理想虽然确乎具有深远的哲学意涵，说明了纯朴的中国知识分子对人类政治生活的一种崇高的憧憬，同时，在实际的政治生活中，它真正的力量和作用是对现实政治生活的一种期待和批判。换言之，如果真的要把这种理论落实在现实的政治生活中，则无异于痴人说梦。第一，它对政治游戏中的个体（个人）在德性上要求太高，它基本上忽略了个体的基本欲望与要求，把政治权力的运作完全建立在“道德”的支点上，实际上是一件非常危险的事情，因为“道德”本身是一个具有时代性、民族性、阶级性的概念，这不仅导致判断有德无德的评判标准莫衷一是，而且，即便是在同一个时代、同一个民族、同一个阶级的范围内来衡量“道德”高下优劣，也是很难量化的，非常容易引发全社会的虚伪和政治集团的“乡愿”习气。[2] 第二，《孔子闲居》之“三王之德”对政治生活的描述近乎神话而不食人间烟火：
子夏曰：“三王之德，参于天地，敢问：何如斯可谓参于天地矣？”孔子曰：“奉三无私以劳天下。”子夏曰：“敢问何谓三无私？”孔子曰：“天无私覆，地无私载，日月无私照。奉斯三者以劳天下，此之谓三无私。其在《诗》曰：‘帝命不违，至于汤齐。汤降不迟，圣敬日齐。昭假迟迟，上帝是祗。帝命式于九围。’是汤之德也。天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也。清明在躬，气志如神，嗜欲将至，有开必先。天降时雨，山川出云。其在《诗》曰：‘嵩高惟岳，峻极于天。惟岳降神，生甫及申。惟申及甫，惟周之翰。四国于蕃，四方于宣。’此文武之德也。三代之王也，必先令闻，《诗》云：‘明明天子，令闻不已。’三代之德也。‘弛其文德，协此四国。’大王之德也。”子夏蹶然而起，负墙而立曰：“弟子敢不承乎！”（《礼记·孔子闲居》）
《孔子闲居》的作者以无法征实的《诗经》“史实”作为证据来论证自己的观点，以天地之生气流行、三王之德的“令闻不已”来鞭策现实政治的运行，肯定不能不说具有政治生活以及社群精神生活的提升作用，但是，它同样也肯定不能作为现实政治的操作原则，特别是不能指导具体的政治运作方式，因为它违反了人性“血气心知”的基本需求原则，因而也就违反了人性中“自私”的原则，[3] 对个别执政者（或者某一个集团）在道德上的信任与依赖，决不能代替对整个执政者建立在分权与法制的信任与依赖。所以，对政治的管理运行机制的信任与依赖，只能建立在权力的彼此牵制与监督的前提之下。千百年来，人类的各种政治实践表明，这确实是一条颠扑不破的真理。第三，完全以“道德”作为推动政治生活建设的原动力，愿望当然很好，但在实际的政治生活中不可能取得根本性的效果。首先，当这种“道德” 的要求“峻极于天”，可望而不可即的时候，它就会成为一种顶戴在执政者头上的“幌子”，整日价谈经论道，在现实生活中却无一处可以落实。[4] 这是中国的儒家政治哲学为历代专制主义者所利用，成为欺骗人民的工具，而且另一方面又最终成为知识分子“永恒的乡愁”[5] 的实质性原因。其次，以“道德”作为推动政治生活建设的原动力，在我们这个日新月异，科学技术飞速发展的今天也是一件相当危险的事情。康德说得很清楚：“在人类的进步过程中，才能、技巧和趣味（及其后果，逸乐）的培育，自然而然的要跑在道德发展的前面；而这种状况对于道德以及同样对于物质福利恰好是负担最大而又最为危险的事，因为需求的增长要比可以满足他们的手段更强烈得多。”[6] 所以，道德的建设必须要有法制与制度的坚强有力的保障，否则，一切绞尽脑汁、奋笔疾书的努力都是海市蜃楼般的虚构。
不过，具体到《民之父母》一文的抄录过程来讲，也许在楚国抄录者看来，在《孔子闲居》从个人的德性修养到“天无私覆，地无私载，日月无私照”的政治理想中，虽然其理论的结果完全高不可及（子贡云：“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。”《论语·子张》）），但是其中“五至、三五、五起”的修养功夫还是值得楚国人借鉴的，对战国中后期人欲横流、昏庸贪婪的楚国政界来讲，不能不说没有感召的作用，因此就把《孔子闲居》删节成了一篇以个人德性修养为唯一目的的《民之父母》，既可以对楚国的官场上自私自利的执政者们起到一定的教育作用，也可以避免对最高权力集团产生刺激（“三王之德”）而带来不必要的麻烦。
二
《民之父母》一文把《孔子闲居》中有关“五至、三五、五起”的内容放大成为全部的内容，笔者以为，有它意在言外的特别含义。这就是，在政治生活中，执政者以身作则的个人道德修养，是制衡权力的一种非常有效的手段。实际上，即便是在各种现代行政管理模式的优点都已经非常明确地展现在人们面前的今天，道德修养的提倡仍然还是很有必要的。笔者以为，在一个健全的政治社会生活中，加强执政者的道德修养至少有以下三方面的重要作用：
第一，现代的政治社会已经完全脱离了孔子、孟子时代小国寡民的历史背景，我们面对的是制度化、法制化、国际化、民主化的现代社会，所以我们一定要做一个全面发展的现代公民，而不是刻舟求剑的腐儒。因此，我们不能不认识到，没有制度和法制，没有权力有效的分离与监督，政治的权力一定会因为高度的集中和人为化的操作而变得无法无天，而且最终会导致社会生产力发展的缓慢、降低社会生活在各个方面的品质，并且在很多方面引发危机。惨痛的历史教训告诉我们，在一个没有有效的制度建设与权力监督的社会里，是谈不上道德建设的。即便是有所谓的“道德建设”，那也一定是皇帝的新装，是自欺欺人、掩耳盗铃的把戏；但是我们也同样认识到，在一群没有任何道德约束的执政者掌握之下的政府，只可能制造数不尽的冤狱和无边无际的灾难。制度不是万能的。制度是机器，是冷得让人发颤的一种无情的规则，而道德则是机器上的润滑剂，它可以通过情理相依的途径，使制度的贯彻充满人间的温情。它既可以在一定程度上保证国家机器本身可持续性运转，减少消耗，又可以在很大程度上减少因为制度的冷酷性而带来的负面影响。孔子所说的“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）就正是指出了在一个具有完备制度建设的国度里，如果不注重道德建设就会把有些人改变成为寡廉鲜耻的禽兽，把人们最终熏陶、逼迫成为钻国家制度空子的蛀虫。
第二，在进行制度管理的同时，在一定程度上用道德的戒律来唤醒、警示执政者的良知，还不仅仅只是为了国家机器本身的运转。无数历史事实证明，加强道德的建设，最根本的作用还在于在全社会倡导一种和谐、康乐的风气，培养全社会积极奋发、进取向上的精神。孔子在这方面有非常深刻地阐发：
贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”（《论语·颜渊》）
季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）
季康子患盗，问于孔子。孔子对曰：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”（《论语·颜渊》）
季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣！君子之德，风；小人之德，草；草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）
子贡问政章的“民无信不立”，说的并不是人民不能“立”，而是说如果人民彼此之间不能建立诚信的依赖关系，国家的长治久安就不可能建立起来。那么，何以建设这种全社会的诚信呢？“子帅以正，孰敢不正”是唯一的途径。所以在孔子看来，“季康子患盗”的真正根源在季康子自己身上，因此“君子之德，风；小人之德，草；草上之风，必偃”，执政者的一言一行，一举一动，老百姓都看在眼里，记在心里。在一个具有良好道德风气的政府统治下，人们可以“出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦”（《孟子·滕文公上》）；但是，在一个暗箱操作，党同伐异，见利忘义，尔虞我诈的政治集团的统治下，人们则“饰邪说，文奸言，为倚事，陶诞突盗，愓悍憍暴”（《荀子·荣辱》）、“流淫污僈，犯分乱理，骄暴贪利”（《荀子·正论》）。在这样的情况下，社会迟早会进入动荡的境地，一切纯朴的民风、良好的人际关系以及维系社群的诚信理想和信念，等等等等，都将在这里坍塌。
第三，加强执政者的道德修养，既然会对全社会的道德建设产生影响，那么，加强执政者的道德修养，实际上就成了维持社会平安、保持社会持久发展根本性的保障之一。
哀公问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”（《论语·为政》）
子路问政。子曰：“先之，劳之。”请益，曰：“无倦。”（《论语·子路》）
“民不服”的原因在于政府没有公正的干部人事制度，任人唯亲、拉帮结派、排斥异己的结果是毁掉了社会的上进心，毁掉数千年来积淀而成的良知。所以，孔子“先之、劳之”的论述，就是要执政者身教重于言教，为老百姓树立一个标准的典范，不知疲倦的工作（“不倦”），就自然而然会安定民心，培养起全社会的进取精神，使老百姓积极向上，使他们清楚地看到，只要通过努力的学习、工作，就可以在实现个人理想与推动社会进步的契合点上，实现他的人生价值。道德虽然不是制度，但是，制度的建设，最终依据的是道德的力量。所以，在一个富有人性化的制度体系里面必然渗透着道德的光辉。而这种富有道德光辉的制度体系，从理论上来讲，在贯彻与实施的过程中又必然唤起人们的道德良知。这种积淀在人们心中的道德良知正是推动社会前进的根本动力之一。不过，它的前提是分权，在于权力本身的有效限制和监督，否则任何一种制度都会因为没有限制的权力的滥用而将社会引导到道德沦丧的境地。
《民之父母》开宗明义，提出了一个在政治学上非常基本但又非常关键的问题：“何如斯可为民之父母”？这个问题演绎成现代汉语，就是：成为一名掌管国家权力的官员，要具备什么条件？换言之，作为一名政府的官员，你必须具备哪些修养？文章的答案是“必达于礼乐之原”。礼与乐，在原始儒家这里，是忠与恕的统一，是个人的人生价值与社群整体的全面发展的共同呈现。从具体的修炼上来讲，他们可以是修炼的途径与手段，也可以是修炼的目的和境界。它们既是对一个人生活行为、举止的规范，也是对一个人在思想道德境界上的要求，这是“五至、三无、五起”的主要内容。对此，本文拟在下面的一节里面较为详细地阐述。
《民之父母》的价值，在今天看来，并不仅仅在于提出了“五至、三无、五起”， 而且在于对权力的来源本身进行了直接的探讨。这无论如何，在中国的政治学说史上具有划时代的意义（自伊尹、姜太公以来的黄老哲学是不探讨君主权力的合法性的，商鞅与韩非子的法家哲学对这一带有根本性的问题更是视若无睹）。它潜在的话语背景是，国家的权力到底应该掌握的什么人的手里？国家的性质到底是什么？国家的目的是什么？国家与人民的关系是什么？官员，特别是国王与国家的关系是什么？官员、国王与人民的关系是什么？总而言之，政治学一旦进入到了对国家权力来源合法性本身的探讨，那么，政治学之理性的时代就已经开始降临了。
当然，以孔子为首的先秦儒家，把国家权力的正义与否完全建立在道德的修养之上，在今天看来，无论如何是幼稚的。[7] 但是，在当时小国寡民的社会历史背景下，是有可能行得通的。所以，以孔子的为首的先秦儒家没有承担当今政治权力是否正义的任何责任，恰恰相反，它给予了我们无限的启示。历史，是一条不断向前涌动的河流。我们不能过高地期望我们的前辈，但是，我们一定要担当起新的时代赋予我们的历史使命。
三
那么，具体到《民之父母》，我们如何来理解“五至、三无、五起”呢？笔者以为，三者之间既隐含了一种修身过程的逻辑性，也隐含了一种由个人到社会的逻辑性。只有从这三者之间的逻辑性上，才能真正把握“五至、三五、五起”的内涵。首先，文本提纲挈领地回答了“何如斯可为民之父母”的尖锐问题，答案是“必达于礼乐之原”。原，从厂从泉，厂泉会意，意谓泉水从山崖中流出。其原始的意义是“根源”。那么什么是“礼”与“乐”的“原”呢？在《民之父母》的上下文中，笔者认真体味，这个“礼乐之原”的“原”，似乎还不仅仅只是“根源”的意思，它好像指的是礼与乐背后某一种更加抽象、更加超拔、更加质实、高尚的东西，用《论语》的语言来表达，那就是“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《阳货》）
那么，礼与乐到底隐含了什么高深的旨趣呢？《论语》并没有直接说出来，倒是《民之父母》有明确的解释：
子夏曰：“敢问何谓‘五至’？”孔子曰：“志之所至，诗亦至焉。诗之所至，礼亦至焉。礼之所至，乐亦至焉。乐之所至，哀亦至焉。哀乐相生。是故，正明目而视之，不可得而见也；倾耳而听之，不可得而闻也；志气塞乎天地，此之谓五至。” 子夏曰：“五至既得而闻之矣，敢问何谓三无﹖”孔子曰：“无声之乐，无体之礼，无服之丧，此之谓三无。”
这段话有两个大的层次，第一个层次是将志、诗、礼、乐、哀（乐）融汇起来，交待它们在人的德性与知性世界中何以形成一个整体性的联系。换言之，“志”是根本性的东西，它是一个人之所以成就人生的事业，呈现道德理想的原动力量，没有“志”，就谈不上诗、礼、乐、哀（乐）。诗言志，诗是志的表现形式，是志通过艺术语言与形象思维的交融达到的对人生、对世界的认识与感悟。“不学诗，无以言”（《论语·季氏》）的命题，正说明了“诗”在志与礼乐之间的重要作用。诗不仅有艺术的审美作用，而且有广泛的认识作用，它扩展了有志之士的人生内涵，打开了作为一名“民之父母”的知识视野，只有在知性的基础上才有可能进入德性的境界。礼与乐，从基本的内容来讲，也是知性的存在。但是，从德性的作用来讲，它们却更是矫正人性的手段与途径，礼从地，乐从天，礼乐相持，天地交融，不离不流，才能够真正在性情上做到“哀乐相生”。哀乐相生是礼与乐交相作用，彼此涵容之后，作用于人的性情而产生的德性效果，是作为民之父母的最根本的人性要求。值得指出的是，《民之父母》在诗、礼、乐、哀（乐）次第展开的表述形式上，是在暗示“五至”是不可分割的，它们是相连相续，彼此激发的一个机制、一个整体，它们在德性修养的结果上，是分不出彼与此来的。因此，《民之父母》在“五至”之后有“正明目而视之，不可得而见也；倾耳而听之，不可得而闻也”的概括。[8]
很显然，具备了“五至”之完备修养的人已经不是一般的凡人，而是通过超常的修炼，已经达到了“礼乐之原”，这种人在德性的言行举止上与常人本来没有多大的区别，他的特别之处在于“明目而视之，不可得而见也；倾耳而听之，不可得而闻”，但是他的功能却是超常的：“志气塞乎天地”，“横于天下”而莫之能阻，在政治生活中他也有特异的功能——“四方有败，必先知之”，在处理政治事务时具有常人不具备的远见卓识。
这段话的第二个层次，是在“五至”的基础上阐述“三无”：“无声之乐，无体之礼，无服之丧”。正是从“五至”的混融性上超拔而出的一种视之而不见、听之而不闻的人格境界。这三个命题的意思是，先秦儒家的道德修养不是“入乎耳，出乎口；口耳之间，则四寸耳”，而是“入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，蝡而动，一可以为法则”（《荀子·劝学篇》），是全神贯注，融化成生命一部分的灵魂。“五至”是从理论上对志、诗、礼、乐、哀（乐）存有状态的一种界定和描述，文章在强调五者之间缺一不可的有机性、整体性，而“三无”则在强调“五至”作用于人的知性、德性世界之后学与用贯通一体、体与用彼此交融的表现形式，它是一种浑然天成的状态，看不见，摸不着，犹如天马行空，却有充塞于天地之间，无处不在，在具体的政治生活中更是毫发毕见，丝毫不爽。《民之父母》用了《诗经·周颂·昊天有成命》、《诗经·邶风·柏舟》、《诗经·邶风·谷风》的三种境界来形容“三无”在政治生活中落到实处后的绝佳效果，正是要强调儒家的修身养性并不仅仅是游走于口耳之间的游戏。
“五起”的“起”字，《释名》谓：“举也。”段玉裁注曰：“起本发步之称，引伸之训为立，又引伸之为凡始事、凡兴作之称。”[9] 所以，《民之父母》之中的“五起”就是在“五至”、“三无”基础之上的伸发，是由内在的修养之功，举发为实际政治生活中的行动。从叙述的层次上来讲，“五起”是从五个方面，或者说是从五个层面进一步阐述了“三无”的延展状态和政治影响。“五起”还十分注重“气”与“志”的关系，我们似乎感到了它与《孟子·公孙丑上》中“夫志，气之帅也；气，体之充也”、“我善养吾浩然之气”之间似乎有什么关系。对此
由于这一套理论从人学之域顺理成章，进入到了政治哲学、政治学的领域，并且揭示了二者之间的直接关系，因此子夏听后，大为震撼，以“大矣、美矣、盛矣”来赞美，叹为观止。不过，在现实的政治生活中，对执政者具有道德修养方面的约束是一回事，把道德修养作为推动政治生活建设的唯一支撑点，则是另外一回事。如果我们没有划清二者之间的界限，就枉费了古代楚国《民之父母》抄写者的一番苦心了。
【注释】
[1] 参见《左传·桓公六年》、《左传·庄公三十年》、《国语·楚语》、《战国策·楚策》的相关记载。
[2] 对西方现代政治学说产生过重大影响的孟德斯鸠（1689—1755）就不相信道德可以保证权力的正当实施。他说“一切有权力的人都容易滥用权力，这是万古不易的一条经验。……，说也奇怪，就是品德本身也是需要界限的。”（见氏著：《论法的精神》，上卷，商务印书馆1997年版，第154页）
[3] 英国的政治学家霍布斯就认为“人是自私的”，深受其影响的亚历山大·汉密尔顿也说：“从人类历史来判断，我们将被迫得出结论说：战争的愤怒和破坏性情感在人的心目中所占的支配地位远远超过和平的温和而善良的情感。”（参见《联邦党人文集》，商务印书馆，1982年版，第164页）
[4] 对这种整天空谈心性道德，误国误民的现象，顾炎武早就进行过严厉的批评：“今之君子则不然，聚宾客门人之学者数十百人‘譬诸草木，区以别矣’，而一皆与之言心言性，舍‘多学而识’一求一贯之方，置四海之穷困不言而终日讲危微精一之说，是必其道之高于夫子，而其门弟子之贤于子贡，祧东鲁而直接二帝之心传者也。”（《四部备要·亭林文集·与友人论学书》）
[5] 黄俊杰著：《儒学与现代台湾》，中国社会科学出版社2001年版，第271页。
[6] 康德著：《历史理性批判文集》，商务印书馆1990年版，第85页。
[7] 马基雅维利认为：“性本善的观点可能非常人道，但用在政治生活中却是极为荒谬的；所有真正的历史学家和论述政治统治的学者，都不把性善论作为基本原则，因为一旦有适宜的机会，人心就会自然堕落。”（参见徐大同主编：《西方政治思想史》，天津教育出版社2002年版，第98页。）
[8] 不过这一组判断有黄老之术的味道，相关的论述请参见拙作《从黄老之术的崛起看先秦儒家学说的本质》。
[9] （汉）许慎撰、（清）段玉裁注：《说文解字注》，浙江古籍出版社1998年版，第65页。
[10] 参见朱渊清、廖名春主编：《上海馆藏战国楚竹书研究续编》，上海书店出版社2004年版，第220页。
（本文发表在《孔子研究》2007年第一期）