根据前面的分析可知，早期儒学政治思想的根本问题既不在于所谓的“王权至尊”，也不在于“圣王崇拜”或“内圣外王”的思维方式，而在于孔孟生活的时代，虽然有“士”的自觉，但还没有经过一个“民”的自觉阶段，民没有成为独立的政治力量，无法在政治舞台上表达自己的意见、主张。在君、士、民的关系中，虽然“民贵君轻”，但民没有实际的政治权利，其利益、要求要靠士来维护、主张，统治权则完全掌握在君的手中。这一状况造成早期儒家政治思想，一是缺乏政治上的平等观念，二是缺乏普遍的权利思想。所以孟子虽然倡导民本，主张“民为贵”，但其“劳心”、“劳力”说又否定了民（“劳力者”）的政治权利，肯定了人在政治上的不平等。孟子云：“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”(《孟子·滕文公上》)如果说“劳心”、“劳力”只是经济学意义上的劳动分工以及彼此间的“通功易食”，这种划分尚有合理之处的话，那么，孟子将其与政治学意义上的社会等级混同在一起，并用前者论证后者的合理性，则有了偏差。按照这样的规定，“治人”或政治管理就成了少数“劳心者”的特权，而广大的“劳力者”只能“治于人”，而不能积极地去“治人”，不能参与到社会的管理决策中去。而现代民主政治的基本原则之一,便是肯定每一合乎法定要求的社会成员都具有参与社会决策的权利,它的前提是承认每一社会成员在社会政治结构中具有平等的地位。在这一点上，儒家政治思想显然存在着历史的局限。与之相关，儒家没有建立起普遍的权利思想：对于民，只重视其生存权、财产权以及受教育权，而不承认其有参政、议政权等；对于士，肯定其有参政、议政权，言论、批评权，而不重视或超越了其财产、经济权；对于君，则肯定其有管理、统治权，以及生活中的某些特权（如“寡人好色”等）。君、士、民不是被看作抽象的“人”而具有相同的权利，而是因为身份不同，分配的权利也不同，这也不同于近代意义上的主权在民、法律（权利）面前人人平等的观念。
早期儒家倡导民本、仁政，重视民的生存权、财产权在当时无疑有积极的意义，但正如徐复观所说：“就文化全体而论，究竟缺少了个体自觉的一阶段。而就政治思想而论，则缺少了治于人者的自觉的一阶段”。因此民不能提出政治上的独立要求，不能真正掌握自己的命运，而只能被动地接受执政者的同情和怜悯。孔孟等儒者虽然始终站在民的立场，要求统治者“以不忍人之心行不忍人之政”，“保民”、“安民”、“养民”，但因政治的主体未立，政治的发动力完全在朝廷而不在社会,他们所祖述的思想，“总是居于统治者的地位来为被统治者想办法，总是居于统治者的地位以求解决政治问题，而很少以被统治者的地位，去规定统治者的政治行动，很少站在被统治者的地位来谋解决政治问题”。从道德的角度看，“其德是一种被覆之德，是一种风行草上之德。而人民始终处于一种消极被动的地位：尽管以民为本，而总不能跳出一步，达到以民为主。”（徐复观，1985年，第51-55页）鲁迅先生曾以悲愤的心情将中国的历史划分为“想做奴隶而不得的时代”和“暂时坐稳了奴隶的时代”，认为“中国人向来就没有争到过‘人’的价格，至多不过是奴隶”（《鲁迅全集》第1卷，第197页），这可以说正是对“民”在中国两千年历史上政治地位的真实概括。所以虽有一代代儒者的不懈努力，中国古代政治仍陷入了一治一乱的恶性循环；虽有无数儒者的呼吁、呐喊，依然没有为民争到做人的资格，没有创造出鲁迅所期待的“中国历史上未曾有过的第三样时代”，儒学政治理念确乎从一开始就存在着局限与不足。
这样讲，并不是要苛求古人，而是从现代性的角度对古人思想的一种反省和检讨；孔孟政治思想的局限与不足，也并非孔孟个人的品质和智力的问题，而是源自于时代因素，是时代因素限制了儒学政治思想的进一步发展。如，孟子倡导“民贵君轻”，要求“格君心之非”，端正君主的思想与行为，按照正常的逻辑，他自然就应该赋予民以参政、议政的权利，设计出三权分立的政治制度，对君主的思想、行为予以限制与监督，使其不得不为善而不敢为恶。但孟子没有这样做，而是着眼于对君主的道德熏陶与教化，这主要是因为当时还没有出现实行民主政治的历史条件，维护民众的基本生存才是儒者的主要任务；思想的逻辑不能超越历史的条件。但从思想的发展来看，早期儒家“立君以为民”、“从道不从君”的政治理念，客观上又需要一个主权在民、三权分立的民主政治制度，或者说只有在民主政治制度的框架下，孟子“民贵君轻”、“格君心之非”的政治主张才能得到真正的落实和实现。早期儒家将“天下为公”、“选贤与能”看作最高的政治理想，并投身到当时宣传禅让的政治思潮中去，一定程度上也是朝着这个方向努力；只是由于政治实践的失败，这一努力遭到了挫折而已。所以早期儒学的政治理念虽然与现代民主政治存在一定的距离，甚至个别主张还存在着矛盾和对立，但二者之间并不是完全的排斥关系；随着历史条件的成熟，早期儒学的政治理念又存在着向民主观念转化的趋势。
更重要的是，早期儒学虽然在社会、政治的层面肯定“劳心”、“劳力者”的不平等，但同时又在哲学的层面提出一套人性平等的心性论思想，后者在儒学思想中占有更为基础和重要的地位，这便为政治上的平等、权利之论提供了宗教与道德的保障。众所周知，西方基督教、斯多葛主义的道德观念对近代的自由民主思想产生过深远影响：有了宗教与道德方面的平等基点，乃有西方近代推出政治社会上的平等，以及人的基本权利。儒家心性道德之论亦可起到同样的作用。据学者研究，孔子的“性相近”，郭店竹简的“四海之内，其性一也”（《性自命出》），已蕴含了人性平等的思想；而子思的“天命之谓性”则将其提升到一个新的高度，它不仅为人性提供了一个超越的、普遍的终极依据，同时“使人感觉到，自己的性，是由天所命，与天有内在的关联；因而人与天，乃至万物与天，是同质的，因而也是平等的。天的无限价值，即具备于自己的性之中，而成为自己生命的根源，所以在生命之自身，在生命活动所关涉到的现世，即可以实现人生崇高的价值”（徐复观，1969年，第117-118页）。在此基础上，孟子进一步提出性善说，肯定人皆有恻隐、羞恶、辞让、是非之心，人皆有善性。此善性乃是天颁给人的爵位，是天爵；而“公卿大夫”不过是人颁给人的爵位，是人爵。从人爵来看，人与人是不平等的，存在着权力、身份、地位的差别；但从天爵看，人与人又是绝对平等的，存在着相同的价值与尊严。所以“舜，人也；我，亦人也”（《孟子·离娄下》），“尧舜与人同耳”（同上），“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）。诚如有学者所言：“原始儒家人性思想的核心，是人性源于天道、天赋人性本善、天赋人性平等。这一思想的实践意义，是肯定人的内在价值、尊严、及其平等、及其不可剥夺，并为之提供形上的终极依据。”（邓小军，第239页）早期儒学的人性平等、人格平等虽然主要是就个人的成德而言的，但也包含了权利的思想（参见梁涛，2007年），因为既然“人皆可以为尧舜”，那么自然也就意味着人皆具有参政、议政的权利。只是囿于时代的因素，这一思想没有得到充分发展而已。所以在早期儒学政治理念的基础上，如何由“士”的自觉走向“人”的自觉，如何由德性主体发展出权利主体，便成为儒学在当代面临的一大挑战，也是儒学需要解决的重大理论问题。
【参考文献】
陈来，1996年：《古代宗教与伦理 —— 儒家思想的根源》，三联书店。
邓小军，1995年：《儒家思想与民主思想的逻辑结合》，四川人民出版社。
古籍：《尚书》，《孟子》，《礼记》，《礼记正义》，《孔丛子》，《朱文公文集》，《鲁穆公问子思》，《论语》，《性自命出》。
李存山，2001年：《儒家的民本与人权》，载《孔子研究》第6期。
梁启超，1989年：《饮冰室合集》第8册，中华书局。
梁涛，2005年：《战国时期的禅让思潮与“大同”、“小康”说 —— 兼论〈礼运〉的作者与年代》，载《纪念孔子诞辰2555年国际学术讨论会论文集》，国际文化出版公司。
2007年：《即生言性的传统与孟子性善论》，载《哲学研究》第7期。
《鲁迅全集》，1981年，人民文学出版社。
王夫之，1996年：《船山全书》第4册，岳麓书社。
萧公权，1998年：《中国政治思想史》第1册，辽宁教育出版社。
徐复观，1969年：《中国人性论史·先秦篇》，台湾商务印书馆。
1985年：《学术与政治之间》，台湾学生书局。
（原载《哲学研究》，2008年第10期。录入编辑：乾乾）
