作为中国传统文化的核心内容，儒学与中国社会的密切关联不言而喻。儒学在先秦时期由孔子所创立，经过孔子弟子后学特别是子思、孟子、荀子等儒学大师的继承发展，散发着重教化、重仁礼的德性政治光芒。西汉时期尤其西汉中期，随着汉武帝实行“罢黜百家、独尊儒术”，儒学由先秦时期的民间学术一跃而成为官方学术，从而呈现出专制主义威权政治色彩，封建纲纪观念日渐浓重。在此后的两千多年中，儒家学说成为我国传统社会的意识形态，深刻影响了历代中国的方方面面。在儒学的这一重大历史转型中，董仲舒起到了十分特殊而重要的作用。本文拟对儒学的这一转变背景和过程试加诠说，希望能够由此深化对儒学发展过程的认识。不当之处，敬请教正！
一、原始儒学的“德性政治”特征
春秋战国时期是我国社会的大变动时期，王室衰微，诸侯争霸，以往“礼乐征伐自天子出”的局面被打破。与此同时，“天子失官、学在四夷”，官学的废弛造成了私学的兴盛，学术的下移造就出一批富有良知的思想家，他们怀着救世的积极心态提出了不同的治国方案，从而在社会上形成“百家之学”，儒学作为当时的“显学”正是在这样的背景下形成、发展起来。
原始儒学作为儒学发展的第一阶段，是由孔子创立，进而由孔门弟子深化发展的。面对“天下无道”、“礼崩乐坏”的局面，孔子立足于现实，在总结、继承、发展夏、商、周三代文明的成果之后，创立了儒家学说。正因为儒学创立的冬季或者宗旨就在于“务治”，所以，怎样解决社会动乱问题，怎样使“天下无道”变为“天下有道”，就成为孔子学说的终极追求。孔子向往大同社会，希望“天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，老有所终，壮有所用，矜寡孤疾，皆有所养”（《孔子家语·礼运》），为达致这样的美好目标，孔子提出的方案是用道德教化来“治人”，进行社会管理，以仁、礼思想来培养熏陶人，从而使人人向善，最终达到社会的“至善”。因此，从这样的意义上，先秦时期的儒学，在实质上是一种德性政治学说。
孔子推崇 “内圣外王”之道，主张修身与为政的内在统一。修身是儒家治世的根本，正所谓“身不修不可以齐其家”，要实现“家齐”、“国治”、“天下平”的理想，“身修”是基础、是根本。作为社会中的一分子，上自天子下至庶人都要“以修身为本”，假若人人都能成为道德
作为孔子思想中的核心部分， “仁”与“礼”是进行道德修养的重要一步。在孔子看来，仁是德性的基础，也是德性的最高标准，“仁者，人也”（《礼记·中庸》），作为社会的一分子，人都要具备仁爱之心，从对父母的“亲亲”之爱推而远之，实现社会上的“泛爱众”（《论语·述而》）。为了达到这种境界，孔子又提出了“为仁由己”（《论语·颜渊》）等修身思想，认为自己只要努力进行德性修养，就可以达到仁的道德境界，所以孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）。
在孔子思想中，“礼”也突破了西周社会带有等级制度规范性的一系列行为礼节，他把“礼”与“仁”联系起来，更关注礼乐形式背后的礼义精神，使礼具有了教化人的功能。例如，孔子对“三年之丧”之礼解释为“子生三年，然后免于父母之怀”（《论语·阳货》），由此，三年之丧只是一种形式，回报父母之爱才是实在的目的，当然这样的回报，其着眼点在于现实世界。所以，曾子说：“慎终追远，民德归厚矣。” （《论语·学而》）“葬之以礼，祭之以礼”的目的和效果在于培养民德，使民风淳厚。由此，作为一种社会制度形式的礼，也具备了道德意义方面的深层内涵。
政治方面，孔子向往“外王”之道，具体到实践上，孔子着重强调的是为政者的自身素养、自我要求，认为为政者的德性表率作用是达到国家治理、天下太平的前提。即如前面所讲，孔子要求为政者要注重自我修养，他说：“子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）“子欲善而民善矣。”（《论语·颜渊》）“上好礼则民莫敢不正，上好义则民莫敢不服。” （《论语·子路》）他强调，国家治理的好坏与成败，关键在于为政者；对
如何进行社会政治管理，孔子提出了“德主刑辅”的主张，着重于以道德教化人。《孔子家语》中记载，孔子为大司寇时，有“父子讼”者，孔子将他们关了三个月，等到“其父请止”便将其释放。孔子解释道：“上失其道而杀其下，非理也。不教以孝而听其狱，是杀不辜……上教之不行，罪不在民故也。”提醒为政者要以道德教化为主，而对刑罚应谨慎以待。
孔子以后，儒学继续发展。孟子、荀子对孔子的德性政治思想有了继承和发展，孟子将孔子思想中的“仁”上升到了“仁政”，对为政者有了更多的要求与限制。在权力获得方面，孟子赞扬了尧、舜、禹时期的“禅让”制，认为有德者才能得其位，此外，他还提出“民贵君轻”的著名的重民之论，指出：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）不难理解，得民心者得天下，他提醒为政者要把民心向背、是否取得百姓拥护当作政治统治的关键。
在这一方面，荀子同样把民众的地位摆在了为政者之上。他指出：“君者舟也，庶人者水也。水则载舟，水则覆舟。”（《荀子·富国》）他认为，君主一定要重视贤者，他说：“尊贤者王，贵贤者霸，敬贤者存，慢贤者亡，古今一也。” （《荀子·君子》）臣子要尽忠，但不是绝对服从，而是要
论述及此，我们很自然想到孔子的名言：“君君，臣臣，父父，子子。”（《论语·颜渊》、《史记·孔子世家》）历来学者们对此不得正解，更为严重的是，长期以来，这还被作为孔子主张等级制度的证据，认为这里强调的是君权、父权，强调的是臣下对君上、子女对父母的绝对服从。其实，这句话的本意乃是
总之，从孔子的仁礼思想到孟子的仁政学说、荀子的“隆礼重贤”之说，先秦儒家在治国平天下的过程中表现了在德性修养方面的高度一致性。在传播儒学的过程中，孔门弟子各有千秋，有的“有圣人之一体”，有的“则具体而微”（《孟子），从不同的角度、用不同的表现形式弘扬孔子学说，同时也在某种程度上与孔子学说有所差区别。无论子思，还是孟、荀，他们实际上也是如此。虽然荀子学说体现出重视外在约束的特征，有的法家人物好像也出于荀子门下，如《史记·孟子荀卿列传》说“李斯尝为弟子”，《史记·老庄申韩列传》则说韩非“与李斯俱事荀卿”，但荀子的思想毕竟与韩非、李斯不同，“似乎荀子与李斯的分歧还是比较明显”（杨朝明：《荀子通说》，见杨朝明注说：《国学新读本·荀子》，河南大学出版社，2008年，第5页）荀子主张“隆礼义而杀《诗》《书》”，十分注重礼的内在意蕴。总之，先秦时期的儒家都有一个共通的特征，那就是无论个人的修行还是治国从政，他们都强调人自身的内在的修养，强调个体自我的道德修为，他们主张“三省吾身”、“为仁由己”，强调“修己”、“克己”、“敦于反己”，他们的思想都体现出德性政治的特征，这正是先秦儒学的基本精神。
二、汉代儒学的“威权政治”色彩
作为“百家争鸣”的一部分，先秦儒学在与各派的互相排斥、争鸣与融合、吸收中得以发展，他们都强调修身，以人为本，以民为本，重视仁德，重视教化。而到汉代，儒学却发生了质的变化，由民间学术上升为官方学术，儒学与政治紧密结合起来，呈现出明显的纲纪观念与浓重的“威权政治”色彩。
秦始皇“焚书坑儒”政策的实施，使儒家经典受到了重创，儒学自孔子逝世以后的发展进入到了低谷期。但另一方面，秦朝用法家思想治国，进而实行暴政，导致了秦朝统一王朝的覆灭。秦朝二世而亡的深刻教训，也使得继起的汉朝统治者不能不细细反思，他们认识到，“仁义不施”（贾谊：《过秦论》）是造成强秦覆灭的根本原因，认识到“纯法”之治“严而少恩”（司马谈：《论六家之要指》，见《史记·太史公自序》）的弊端。以此为鉴，汉初统治者倡导黄老之学，与民休息。但“清净无为”、“因循为用”的道家学说并不能有效适应封建社会的大一统政治需要，相反，儒学在“列君臣、父子之礼，序夫妇、长幼之别”（《史记·太史公自序》）方面的优长则有利于封建宗法与专制统治的加强。于是，在经过反复辨析、权衡利益得失后，汉代统治者最终还是选择了儒学。
实际上，西汉统治者选择以儒学治国，却改变了原始儒学德性政治思想的浓郁色彩，这一点，在汉高祖刘邦那里就已经显露出了端倪。而刘邦对于儒生与儒学态度的转变也意味深长、发人深思。
在历史上，有不少帝王曾经亲自到孔子家乡曲阜的孔子庙祭祀孔子，在这些帝王中，汉高祖刘邦是最早的一位。可是在开始的时候，刘邦似乎对儒学、儒家没有多少兴趣。刘邦是一位起于小吏的草头天子，汉初大臣又大都来自楚地，且多为屠狗卖缯之辈，他们对儒学缺乏基本的了解，因此，儒生们不得不谨小慎微。比如，陆贾是一个有口才的辩士，他本为楚人，一直跟随刘邦征战，他在刘邦面前称说《诗》、《书》，尚不免受到刘邦的责骂；叔孙通穿着儒生服装相见时，刘邦也感到厌烦，叔孙通只好改变了自己的服装。他本是薛人，但刘邦是楚人，叔孙通便穿上短衣，打扮成楚人模样。最初，刘邦对儒生的态度十分恶劣，据《史记·郦生陆贾列传》记载，儒生前来见他，他把人家的帽子摘下来当便盆；与人谈话，则常常大骂，完全是一副流氓无赖的形象。他即位称帝之初，对儒家的《诗》、《书》等典籍自然同样没有丝毫兴趣，也就是说他对儒家典籍的教化作用一无所知。可是，后来的刘邦却与先前判若两人。据记载，他在敕太子书中说：“吾遭乱世，当秦禁学，自喜谓读书无益。自践阼以来，时方省书，乃使人知作者之意。追思昔所行，多不是。”（《全汉文》卷一）以后，路过鲁地时，他还“以太牢祠孔子”。他对孔子和儒学的态度发生了根本转变。
刘邦对孔子和儒学由谩骂、蛮横转为敬重、尊崇，主要缘于当时残破现实的逼迫。汉初，经济极度凋弊，政治混乱，民怨沸腾。历史的曲折多难和巨变，给新兴的汉王朝提出了时代的主题，他们不能不思考如何建立自己的统治秩序，改变当时的残破局面，正视这突如其来的国家学说的空缺。当战争的烟尘散尽之后，他们首先思索的是秦朝二世而亡的教训。那时的思想家一针见血地指出，汉代不能再向秦朝那样“用刑太急”、“仁义不施”、不知教化，于是，他们试图用儒家的礼仪建立汉朝的统治秩序。
直接引导刘邦态度转变的则是叔孙通、陆贾等汉初儒生。《汉书·高帝纪》记曰：“天下既定，命萧何次律令，韩信申军法，张苍定章程，叔孙通制礼仪，陆贾造《新语》。”律令、军法、章程都是具体的政治制度，而叔孙通制礼仪、陆贾造“述存亡之征”的《新语》，应属于意识形态范畴的建设。在促成汉初儒学地位的变化方面，人们很推崇陆贾，有人说“汉代重儒，开自陆生也”。这主要是就他撰著《新语》而言的。史载，陆贾向刘邦说明骑在马上得天下却不能治天下的道理，并写了《新语》十二篇，以说明古今国家的成败原因。陆贾“每奏一篇，高帝未尝不称善，左右呼万岁”。从陆贾的《新语》看，他是一个厚今论者，他也反对“淡于所见，甘于所闻”，反对泥古、尊古的偶像崇拜与保守，主张“制事者因其则，服药者因其良。书不必起仲尼之门，药不必出扁鹊之方。合之者善，可以为法，因世而权行”。他认为行事应该注重实效，至于是否出于古道并无多大关系。这种崇尚现实、顺应时势的思想倾向颇合汉初君臣的口味，故能深得他们的欢迎。
正因为刘邦等人注重实际问题的解决，他们在探索和选择封建统治的指导思想过程中，可能会更加欢迎学说的实证性。因此，被司马迁称为“汉家儒宗”的叔孙通制订汉代朝仪，对刘邦的刺激可能会更大一些。当时，仪法混乱，“群臣饮酒争功，醉或妄呼，拔剑击柱”，刘邦为此大为伤神。而叔孙通提出制订朝仪时，刘邦还不怎么相信，说“可试为之”，并且特意指出不要搞得太复杂，要适合汉初君臣的理解能力。然而，当礼仪施行于朝廷后，刘邦才由衷地感到“为皇帝之贵也”，并拜叔孙通为太常，“赐金五百斤”，连他的弟子也都做了郎官。（《史记·刘敬叔孙通列传》）这件事肯定对刘邦转变对孔子和儒学的态度起了重要作用。汉高祖十二年(前195年)，刘邦南征英布班师回朝过鲁时，到孔庙祭祀孔子，开了历代皇帝亲到曲阜祭祀孔子的先河。刘邦亲自祭祀孔子之后，诸侯卿相至鲁，常拜谒孔庙后才走马上任。为了更好地奉祀孔子，并表示对孔子后裔的优渥，刘邦又封孔子的九世孙孔腾为“奉祀君”，专司祀事。
其实，在被司马迁称为“汉家儒宗”的叔孙通身上，就十分鲜明地体现汉代儒学的转变。叔孙通十分通达时变，而“知当世之要务”，这是汉儒与先秦儒家的一个重要的不同特点。读《史记》、《汉书》中叔孙通的传记，给人留下印象最深的是他精通“时变”，审时度势，能在秦汉之际的动荡岁月中出入自由，游刃有余。对此，当时就有人斥责叔孙通说：“公所事者且十主，皆面谀以得亲贵。”秦朝时，他是一位“待诏博士”，当陈胜起义时，秦二世召集在
叔孙通跟随刘邦后，仍然不忘灵活变通，去就取舍“与时变化”。刘邦讨厌儒生，叔孙通就打扮成楚人装束。叔孙通投降刘邦时，跟随的弟子有100多人，然而，他没有推荐过谁，却专门对原先那些盗伙中的强徒加以推荐。后来，战争平息，刘邦取得了天下，叔孙通也有了地位，被
叔孙通是个儒生，但他懂得顺应历史潮流，随时势而变化，他把“不知时变”的儒士称为“鄙儒”。秦汉时期已与春秋战国时期不同，如孔子时代，世界多元，他可以像“择木之鸟”那样在列国之树中间进行选择。而秦汉之时，多元的世界归于一统，此时只有一颗皇权大树，无选择余地，因此，如果再像孔子那样“道不同不相为谋”，便意味着将永不用世。更何况像孔、孟那样的儒学大师，尽管他们一生凄凄惶惶，到处奔走，可在当时那种众树林立的情况下，仍然没能找到适合自己的栖身之所。叔孙通显然也是在寻找可栖之树，他几经选择，终于归从了即将取得天下的刘邦。后来，他就极力寻找儒家与皇权的结合点，以求儒学和儒生受到重视。应该说，如果没有叔孙通等人的“变通”或者“圆通”，儒家也许将永远摆脱不了孔子那种“丧家之狗”（《史记·孔子世家》）的命运，儒学成为官学更无从谈起。
儒学的这种转变当然是一个逐渐变化的过程。到汉武帝 “罢黜百家、独尊儒术”，儒学上升为“独尊”的官学，自然也不可避免地演变为政治统治的有利工具。但是，尽管儒术已经“独尊”，儒者中的某一个人如果违背了统治者的一己之欲，仍然会遭到统治者的严惩，甚至危及生命。《汉书·京房传》里有记载，元帝时期，京房企图利用象数《易》学的卦气理论，劝谏统治者摆脱谗言邪说的蒙蔽和干扰，推行考功课吏法等改革措施，但最终他却以“诽谤政治，归恶天子”的罪名而被杀戮，由此先秦时期臣对上忠诚以谏的传统自此也渐趋抹杀。儒生为了更好的适应社会的发展，也变得唯唯诺诺，唯君主是从。
自儒学被定于一尊后，儒家经典也就成为国家全部思想与政治生活的重要组成部分。西汉时期，经学兴盛，其原因正在于此，正像班固在《汉书·艺文志》所说的那样：“自武帝立五经博士，开弟子员，……百有余年，传业者寖盛，枝叶繁多……盖禄利之路然也。”可见传经的目的已不仅仅在于弘道，而是将着眼点放在了现实政治上面，与当时的政治紧密结合起来。于是，经学博士们为了满足统治者的需要，甚至不得不改变经文原意，例如，在强调民本的同时，他们会自觉不自觉地抛弃孟子的“君轻”论，放弃荀子的“从道不
成书于西汉时期的《礼记》一书，作为儒家经典之一，就体现出了显著的威权政治的特色。《礼记·缁衣》篇开头第一句为：“子言之曰：‘为上易事也，为下易知也，则刑不烦矣。’”表面上看这是孔子的言论，体现的是上下之间应有的义务。所以，“形式上是对上下双方提出的要求，但实际上只是希求在上者不过于苛虐而易被事奉，而在下者则在事奉在上者的同时还须袒露心曲，无所隐匿。设若在上者认为在下者未尽事奉之贵，或在下者虽尽责但在上者却认为其不‘易知’……其刑罚都会降于在下者之身。”（胡治洪：《原始儒家德性政治的遮蔽》，《孔子研究》2007年第1期）很明显，强调的只是臣子对君主单方面的义务，而把一切责任都归到臣子一人身上，这离先秦时期儒家提倡的“君臣上下各尽义务”的思想相去甚远。
在《礼记·缁衣》篇中，还有这样的记载：“子曰‘有国者，章善惮恶，以示民厚，则民情不贰。’”释读出后的郭店楚简却是：“子曰：‘有国者，章好章恶，以视民厚，则民情不贰。’”虽然两者只在个别文字上有所改动，但所透漏出的思想却有很大不同，郭店简中的“章”字不带有任何感情色彩，可释为“辨别、区分”，《孔子家语·曲礼子贡问》中孔子曰：“季氏之妇可谓知礼矣！爱而无私，上下有章。”就是其证。这样郭店楚简中的意思可以理解为“区别爱憎之情，以培养臣民之敦厚”，重在强调为政者以身表率，以教化百姓。而《礼记》一书几字的改动，却把意思侧重于让刑罚去惩恶，使臣子更驯服，思想重点或主旨则变成了培
在汉代编辑的文献中，与上述例子类似的情况比比皆是。如《礼记》、《大戴礼记》中有许多与《孔子家语》相同、相通的材料，经过认真对比，我们发现，与《孔子家语》相比，《礼记》、《大戴礼记》在写定时可谓处处顾及时政，回避时讳，这与汉代中央集权政治的发展是相应的。
《礼记·中庸》有一节内容与《孔子家语·哀公问政》相应，《孔子家语》作：“齐洁盛服，非礼不动，所以修身也；去谗远色，贱财而贵德，所以尊贤也；爵其能，重其禄，同其好恶，所以笃亲亲也；官盛任使，所以敬大臣也；忠信重禄，所以劝士也；时使薄敛，所以子百姓也；日省月考，既廪称事，所以来百工也；送往迎来，嘉善而矜不能，所以绥远人也；继绝世，举废邦，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也。治天下国家有九经，其所以行之者，一也。”《中庸》此处则是：“齐明盛服，非礼不动，所以修身也；去谗远色，贱货而贵德，所以劝贤也；尊其位，重其禄，同其好恶，所以劝亲亲也；官盛任使，所以劝大臣也；忠信重禄，所以劝士也；时使薄敛，所以劝百姓也；日省月考，既廪称事，所以劝百工也；送往迎来，嘉善而矜不能，所以柔远人也；继绝世，举废国，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也。治天下国家有九经，其所以行之者，一也。”两相比较，有一些文字发生了变化。“齐洁盛服”作“齐明盛服”，盖因《礼记·中庸》的前面孔子回答“子路问强”的部分中（朱熹分章的第十六章），有“使天下之人，齐明盛服，以承祭祀”句。此句，郑玄注曰：“明，洁也。”孔疏谓：“言鬼神能生养万物，故使天下之人齐戒明洁，盛饰余服以承祭祀。”又说：“此云‘齐明盛服，以承祭祀’，是兼人之鬼神也。”《礼记》编者将后面的“齐洁盛服”加以改动以前后统一，遂变成了“齐明盛服”。孔疏则谓：“‘齐明盛服’者，齐，谓齐整；明，谓严明；盛服，谓正其衣冠，是修身之体也。此等‘非礼不动，是所以劝修身。”前面的“明”解释为“洁”，这里本来为“洁”，却又解释成“严明”。其实，前面是对鬼神，需要“齐明”，也就是所谓齐整、严明；这里不对鬼神，而仅对现世的众生，目的在于劝人修身，只需齐整、洁净即可。这一改动，让后世注家好不为难。
治理国家的“九经”，所涉及的动词多有改变，这些显然都与西汉中央集权政治的加强有关。其中，“尊贤”、“笃亲亲”、“敬大臣”、“子百姓”、“来百工”，分别变成了“劝贤”、“劝亲亲”、“劝大臣”、“劝百姓”、“劝百工”，动词都变成了“劝”；“绥远人”变成了“柔远人”。从词义上看，“劝”为“劝勉”、“劝说”。言上对下时多用“劝”，如《庄子·天地篇》：“昔尧治天下，不赏而民劝。”《左传》成公二年：“我戮之不详，赦之以劝事君者。”《史记·货殖列传》：“太公劝其女工。”与“尊”、“笃”、“敬”、“子”之类带有温情的字眼相比，“劝”字中所包含的似乎更多是皇权的恩威。绥，字从“妥”，为妥当、平安，有安抚人心以保持平静之意。而“柔”虽也有安抚意，却更有通过让步而平息的含义，带有明显的以上对下的味道。
“爵其能”变成“尊其位”更显然带着汉人加工的印记。汉代，“非刘氏不王”，只有极少数异姓功臣封侯，封赐爵位是一个敏感的话题，根本谈不上什么“爵其能”，《礼记》编者改其为“尊其位”，在当时则无不可。这里的改变与《大戴礼记》将《孔子家语》的《王言》改为《主言》极为相似，戴圣将“爵其能”改成“尊其位”，也与西汉的政治有关。
与可靠的早期资料相比较，同样可以看出《孔子家语》的用词更为近真，如“绥远人”、“爵其能”都是如此。《论语·子张》：“道之斯行，绥之斯来”；《礼记·表记》：“子曰：‘君子不以口誉人，则民作忠。故君子问人之寒则衣之，问人之饥则食之，称人之美则爵之。”这里用“绥”、“爵”而不用“柔”、“尊”。
至于“举废邦”变成“举废国”，自然是为了避高祖刘邦的名讳。古人早就指出：“班（颁）讳之典爰自汉世”（《南齐书·王慈传》），“汉法，天子登位，布名于天下，四海之内，无不咸避”（《全北齐文》卷三“避太子讳议”）。汉代的颁讳布名之制，由今存文献来看，最常用的手法是以同训字相替换。汉高祖刘邦，讳邦曰国，如定州汉墓竹简《论语》之中，所有的“邦”字都用“国”代替。戴圣编订《礼记》，哪里能够允许“废邦”二字赫然存于礼书之中。
仅仅从儒生改造儒家经典所透漏的信息，我们就可以明显看到汉代儒生价值观念的转变，与先秦经典相比，汉代儒学典籍色调有了明显改变，读汉儒改造后的儒家论述，处处闪现着帝制时代的纲纪观念，散发出汉代威权政治的气息。在这些典籍里，先秦儒家提倡的以重修身、重民，以及君臣之间互尽义务、彼此信任为特征的德性政治被遮蔽起来，在君臣、上下之间，要求更多的是臣对君的忠诚，至此，儒学蜕变而成为两千多年帝制
三、董仲舒在儒学转型中的作用
从秦始皇“焚书坑儒”到汉武帝“独尊儒术”，这一时期被认为是中国古代文化发展史的大转变时期，这其中，儒学的发展自然是核心内容。先秦时期，儒学未与君权结合，基本处于自由发展状态；汉代尤其汉武帝以前，儒学转而与君权逐步结合，得到官方的认可，儒学就成了统治者的“守成”之学，儒家思想一跃而成为封建专制集权制国家的统治思想。前已述及，儒学的这一转变，自汉初君臣那里已经开始，后来，这个过程一直在进行，而汉武帝时期“独尊儒术”对推进这一进程所起的作用更不言而喻。正是董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”这一建议，使儒学成为正统之学成为现实，为儒学的转型迈出了重大的一步。他对先秦儒学继续改造，从而使儒学与西汉的政治有机结合起来。
汉武帝即位后，立即颁布了“举贤良文学”的诏令，要求各地的官员推举学者以备朝廷策问，董仲舒也被推举到了京城。汉武帝曾经先后三次召见董仲舒上殿策问，在这三次对策中，董仲舒借机阐述了自己的思想主张。尤其是第三次，他系统地提出了一套“王者受命于天”、“道之大原出于天，天不变，道亦不变”的理论，并强调应该用儒家思想来巩固统治，提出了“罢黜百家，独尊儒术”的政治主张，认为“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”。董仲舒的对策受到了汉武帝的欣赏，武帝接受了“独尊儒术”的建议，还派他到江都王刘非那里为相。我们认为，儒学从先秦的德性政治学说转变为汉朝的威权政治学说，进而成为历代统治者奉行的治国圭臬，西汉前期的思想家包括董仲舒在内都不同程度地发挥了各自的重要作用，但董仲舒所起作用更为关键、更为紧要。也正是在董仲舒的改造之下，儒学才发展成了“新儒学”，带有了西汉时期鲜明的时代特色。
西汉中期，今文经学出现了阴阳五行化的趋向，以之附会经义的妄怪之论也随而产生。董仲舒也宣扬公羊学派讲灾异、推阴阳的思想。《汉书·董仲舒传》说：“仲舒治国，以《春秋》灾异之变，推阴阳所以错行。”然而，当时统治者的兴趣在于“王者承天意从事”的“君权神授”理论，并不是对阴阳灾异学说有什么特殊的感情，因而，董仲舒大讲灾异也遭到了汉武帝的反感。
董仲舒为人耿直，经常向武帝上疏谏争，批评时政，加上丞相公孙弘忌恨和排挤，所以五十八岁时，便结束了仕宦生涯。在居家的日子里，董仲舒专意于读书和著述，埋头钻研学问。董仲舒著述很多，据《汉书·董仲舒传》，他“所著皆明经术之意，及上疏条数凡百二十三篇……十余万言”。但至今已大部分失传了。据东汉的应劭说，此间董仲舒曾写下了《春秋决狱》一书。当时，朝廷中主司法之事的大臣张汤遇到棘手的案子就去问董仲舒，这样，天长日久案子多了，董仲舒将其系统化为著作，主要说明判案应以《春秋》为根据。此书已佚，但后来依据《春秋》决狱却风行一时。
董仲舒的著作大都是阐发《春秋》之意的。董仲舒认为，孔子在《春秋》里蕴含的“微言大义”并没有人真正领会，只有通过他的著作才能明白。董仲舒的《春秋繁露》是董仲舒惟一流传下来的完整著述，其中包含了他的全部思想和主张。在这部书中，他再次系统地宣传了“天人感应”学说和“三纲”、“五常”等伦理道德观念，受到历代封建统治者的重视和尊崇。须知道，在“六经”之中，《春秋》出于孔子晚年之“作”，孔子认为“知我”、“罪我”其惟《春秋》，《春秋》之与孔子的关系可见一斑。
董仲舒发掘《春秋》大义，张扬其中包含的包括“大一统”在内的政治观念，对后世影响至深且远。例如，英国作家贡布里希（Ernst H.Gombrich，1909～2001）在所著《写给大家的简明世界史》中称孔子为“一个伟大民族的伟大导师”，他说到：“在孔子学说的影响下，伟大的中华民族比世界上别的民族更和睦和平地共同生活了几千年。……只是由于有了他的学说，这个有着众多省份的大国最终也没有瓦解。”可见孔子大一统思想在维护中华民族团结与领土完整中所起到的作用，也折射出董仲舒张扬“大一统学说”的历史贡献。
“三纲”、“五常”是儒家政治伦理的根本原则，也是中国封建社会道德体系的基本核心。作为治世圭臬的这一儒家政治伦理原则，显然是逐渐得以定形和确立的。先秦时期，儒家重在对不同的社会政治伦理关系提出不同的道德要求和规范。由于维护礼制，维护秩序，先秦时期的儒
战国秦汉之际正是德性政治理论向威权政治理论的过渡时期。例如，作为“本色儒家”（杨朝明：《荀子通说》，见杨朝明注说：《国学新读本·荀子》，河南大学出版社，2008年，第5页）的荀子，他曾明确地论述了君臣、父子、夫妇间的尊卑主从关系。他虽然也没有忽略君、父、夫的自身的修为，但似乎更强调“上以制下”。他在《富国》中说：“无君以制臣，无上以制下，天下害生纵欲。”这是
儒家之外，各家的学说对儒学的影响自不待言，因为战国时期各家学说实际是处在不断的激荡与交融之中。如《吕氏春秋·恃君览》所言：“父虽无道，子敢不事父乎?君虽不惠，臣敢不事君乎?”还有，《韩非子·忠孝》篇所说：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也。”这些虽无“纲”之名，但已是道出了“二纲”乃至“三纲”之实了。
正式提出“三纲”、“五常”之名的是西汉武帝时的董仲舒。董子曰：“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。”又曰：“王道之三纲可求于天。”(《春秋繁露·基义》)在汉代，董仲舒是始推阴阳而“为儒者宗”的一代大儒，他将君臣、父子、夫妇三种政治伦理关系纳入了“阳尊阴卑”的思想构架，在他看来，作为“阴”的臣、子、妇必须屈从于作为“阳”的君、父、夫之道。同时，他也明确地把仁、义、礼、智、信规定为了“五常之道”，如他在“天人对策”里所说：“夫仁、谊(义)、礼、智、信五常之道，王者所当修饬也。”(《汉书·董仲舒传》)这里所说的“五常”还只是指五种德行。但是，董子认为：作为“王道”的三纲及“五常之道”都是天的意志和永恒的“自然法则’’，“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”(同上)这样，他也就对封建纲常的神圣性、永恒性做了一种神学的论证。因此，可以说套在人民头上的四根绳索即封建社会的“四权”——神权、君权、父权和夫权在董仲舒那里便已经明确地强化起来。
董仲舒对儒学的重新调整和改造，是他洞察时事后做出的准确回应。秦汉社会的发展，让董仲舒认识到中国的政治已进入到中央集
经过董仲舒等汉儒改造后的儒学，实际上揉和了法、道、阴阳、墨等各家学说。在“天人三策”中，董仲舒首先提出了“天人感应”理论，认为上天不仅主宰着自然界，也主宰着人类社会，自然界的变化和国家政治息息相关，“天者，百神之君也，王者之所最尊也。”（《春秋繁露·郊义》）认为天对整个宇宙有着绝对的操控权。随后他又自我解释，认为主宰万物的天只能在背后操纵社会，为了更好地直接控制社会，天把权力授予了现实中的人，此人就是国家的最高统治者，是替天来统治一切。正所谓“唯天子受命于天，天下受命于天子”（《春秋繁露·为人者天》）“受命之君，天意之所予也” （《春秋繁露·深察名号》）君权的神圣不可侵犯在这儿就找到了理论根据，具有了合法性。正是因为如此，董仲舒才被后世尊奉为“阐道醇儒”。
当然，我们说董仲舒强调“君权神授”在儒学从德性政治到汉代威权政治转变中起到了重要作用，但同时也必须看到另一个重要的方面，这就是董仲舒的“天人感应”理论有抑制皇权、限制君主的意义。汉武帝时期，西汉专制主义达到顶峰，儒学的威权政治特色进一步强化，于是，这时期的汉代士人都不遗余力地推尊皇权、强化纲纪观念。在这样的时候，董仲舒这样做，不仅仅是在为政权、皇权的合法性寻找依据，其中也包含了由天道到人道、由天人贯通的高度，在超越性本原意义上，使“独尊”的儒学具备了对皇权的批判性、限制性功能。
（原载《衡水学院学报》第12卷第2、3期。录入编辑：之诚）