“自我所有”本身是一个自然法概念，洛克在《政府论》中将其定义为，每个人对他自己的人身享有一种所有权，除他以外任何人都没有这种权利。诺齐克在《无政府、国家和乌托邦》中开宗明义地指出：“个人拥有权利，有些事情是任何人或者组织都不能对他做的，否则就侵犯了他的权利。”①他认为自己的观点反映了康德主义的根本原则：“个人是目的，而不仅仅是手段；没有他们的同意，他们不能被牺牲或者被用来达到其他目的。”②柯亨在批判诺齐克自我所有原则的同时指出：“从道德角度而言，每一个人都是其自身和能力的合法拥有者，因此只要不妨害他人，每个人都可以随意运用自己自身和能力。”③但是，松井晓却认为柯亨与自己持有共同的态度，即主张限制自我所有而并非完全拒绝。④那么柯亨对自我所有到底持有怎样的态度呢?本文将从这一问题出发，重点考察柯亨和松井晓在论证是否拒绝自我所有、剥削是否正义、共产主义是否存在正义三个论题的路径差异，并剖析二者观点差异的生成原因。

一、自我所有：拒绝还是限制?

松井晓将柯亨对自我所有的批判归纳为以下三点：(1)要支持社会主义再分配的课税，就必须拒绝自我所有原则。柯亨同意诺齐克批判福利国家和共产主义社会再分配课税与自我所有原则相矛盾的观点，因为再分配意味着强迫帮助他人，这是自我所有原则所禁止的。(2)在能人与弱者的例子中，柯亨指出联合所有的形式使得自我所有“仅仅沦为形式上的”⑤，这就意味着自我所有不能脱离外部世界的所有而存在。(3)在市场经济中，市场竞争意味着对他人的加害，而自我所有原则拒绝这种加害，二者是无法匹配的。因此，松井晓得出结论认为在柯亨看来“自我所有原则本身是不成立的”⑥。

在松井晓的归纳中，柯亨对自我所有的态度既有拒绝，又有限制。并且，这两种态度都有据可依：他明确表示对自我所有的拒绝——“马克思主义者必须以立法的方式反对自我所有，而不是沉迷于物质富裕所带来的人人无限自由的状态来逃避这个问题。”⑦同时，他又承认“出于实际的考虑，社会主义者必须保留自我所有，但这并不意味着他们必须将它奉为根本原则”⑧。这种保留，是有限制的“自我所有”，因为“社会主义者必须对人的自我所有的要求加上一定的限制，否则的话，他们所信奉的合理的条件平等就无法得到证明”⑨。

事实上，柯亨对待自我所有的态度经历了一个从拒绝到限制转变过程。而松井晓没有发现这个转变过程，认为柯亨从一开始就区分了自我所有概念和自我所有原则，并且是赞成自我所有概念而反对自我所有原则的。松井晓的依据是，柯亨曾强调“自我所有的概念与自我所有论并不是一回事……有人在论证这两种看法的同时，还把我认为自我所有概念本身是合乎逻辑的这一看法，视为是对自我所有论的认同”⑩。然而，柯亨说出这句话的时候，恰恰是他承认了自己第一种论证思路——拒绝自我所有——失败之时。柯亨的这种论证思路是：先承认自我所有，然后通过分析外部世界资源分配的不同模式，来证明外部资源分配才是决定平等与否的最重要因素，那么，自我所有的重要性就几乎可以忽略不计，拒绝自我所有也就顺理成章。柯亨设想了三种外部资源所有的不同模式，其中：第一种是无主模式，这是诺齐克的观点，在承认自我所有而外部资源是无主的状态下，不平等的产生是符合正义的；第二种模式是斯坦纳的模式，即外部资源平等分配，但由于个人天赋、能力等不一，也将产生不平等；第三种模式是柯亨设想的模式，即外部资源的联合所有，在这种情况下，自我所有是无效了，然而随之而来的是人们的自主权也将随之丧失，这不是马克思主义者所要追求的目标。因此，柯亨的拒绝自我所有的论证是失败的。在这种情况下，柯亨转向了他的第二种论证思路，即松井晓所指的柯亨的思路。

在第二种思路中，柯亨认为作为自然法概念的自我所有本身“无所谓对与错”(11)，并在《自我所有、自由与平等》一书的第九章为自我所有概念进行了辩护。但是，他并不赞成诺齐克的自我所有论。诺齐克对自我所有的三条辩护理由是：(1)拒绝自我所有意味着承认人与人之间的非契约性义务，这将导致对奴隶制的赞同；(2)当且仅当人们接受自我所有时，才能拥有完整的自主权，拒绝自我所有将限制人的自主权；(3)拒绝自我所有，将意味着拒绝康德的“人是目的而非手段”的绝对命令。柯亨对以上三条理由一一进行了反驳：(1)我对自己年迈生病的母亲的非契约性义务不意味着她对我有任何权利；即使她对我有权利，也并非像是奴隶主对待奴隶的权利，因此由非契约性义务带来的自我所有权的缺乏并不一定导致奴隶制的存在。(2)在一个才能有差异的世界里，完全的自我所有是不利于自主权的实现的；即使在一个才能完全相同的世界里，随着自身权利的范围以及他人对其所有物权利范围的变化，自主权也会产生相应的变化。(3)拒绝自我所有不一定意味着拒绝康德原则，肯定自我所有也不一定意味着肯定康德原则，或者康德原则并不包含自我所有，自我所有也不包含康德原则。因为，康德原则本身并不禁止将他人作为手段，只要把他人作为手段的同时也把他视为独立的价值核心即可；其次，诺齐克的“同意”原则与康德的“目的—手段”原则之间的差异体现在“在怎样的条件下可以将他人视为手段”(12)。在康德那里，你把他人当作目的，就可以把他人当作手段；在诺齐克那里，只要他人同意，你就可以把他人当作手段，二者并非是一致的，因此，我们可以拒绝自我所有权，同时肯定康德原则。(13)

可见，作为一个马克思主义者，柯亨对自我所有是采取拒绝态度的，他希望借此反抗自由至上主义对社会主义的批评并与左翼自由至上主义拉开距离。为此，他一方面抛弃了劳动价值论，创造一套自己的规范价值理论，另一方面批判诺齐克，希望彻底拒绝自我所有。但事实证明，他的努力并不成功。他可以拒绝诺齐克的自我所有论，却无法拒绝洛克的“自我所有”概念。他自己也承认“自我所有论实际上是无法被彻底驳倒的”，但依然坚持认为，“尽管如此，通过这些论证还是能够做到减少这一原则的吸引力，进而阻止人们去盲目地信守这一原则。”(14)并且，“出于实际的考虑，社会主义者必须保留自我所有，但这并不意味着他们必须将它奉为根本原则”(15)。这样矛盾的结果，使柯亨走向了限制自我所有的主张。或许，当他将自己定位为“半个马克思主义者”(16)的时候，就已经注定了。

相较于柯亨，松井晓显然没有这么痛苦。他依照正统马克思主义的观点与方法，将“自我所有”看作一个历史性的概念，它随着社会生产的发展而产生，又随着社会生产的发展而消亡。同时，他认为马克思一开始就没有陷入柯亨所说的“自我所有”的矛盾之中：在柯亨那里，无论外部资源最开始是无主、联合所有还是平均分配，劳动产物的归属都基于自我所有最终要分配给个人，个人持有的正当性是柯亨所关心的问题。而松井晓则明确指出，在马克思那里，不仅外界资源的分配是以共同所有的形式存在的，劳动产物也是归共同体所有的，这就直接否定了自我所有的自然法特征。既然自我所有是一个历史性概念，那么它的存在就有其合理性，当它得以存在的土壤消失时，自我所有也就会随之消失，因此马克思一方面认为自我所有原则不成立，另一方面又承认了这一原则。松井晓认为，“在资本主义社会处于支配地位的自我所有原则，在共产主义的第一阶段作用减小，到高级阶段完全消失。这样的摆脱自我所有原则的过程从历史发展的角度来看，也可以说是具有连贯性的”(17)。作为自己主张的依据，松井晓从以下两个方面进行了解释。

第一，资本主义社会对自我所有原则的肯定，是由资本主义经济结构所决定的。“无论马克思主义者是否信奉，自我所有原则都是资本主义社会的基本原则，是以市场经济这一经济结构为基础的上层建筑。因此，自我所有原则是由资本主义经济结构决定的。在这种情况下马克思并没有从超越的观点否定自我所有原则，而是采取了遵从资本主义社会的内在原则对其中的不平等进行批判的方法。马克思将自我所有原则作为批判资本主义剥削的前提予以肯定，并且仅限于这种情况，而并没有将其作为超越体制的基本原则加以肯定。”(18)可见，马克思是为了说明资本主义剥削才肯定自我所有原则的，他本人并不赞成自我所有原则。

第二，马克思对自我所有原则的评价与他对资本主义整体的评价是一致的。“马克思将资本主义视为到达社会主义的必经阶段，从共产主义的角度来看资本主义社会是落后的，但与近代以前的经济体制相比则是先进的社会。自我所有原则作为资本主义的核心原理，也应得到同样的评价，即与近代以前社会的支配原则相比，自我所有原则是先进的，但从共产主义的立场来看是落后的。”(19)

松井晓与柯亨的差异是明显的。当柯亨拒绝自我所有时，他的理想是追求一种从规范意义上拒绝自我所有的理论，并进行了不同的尝试，虽然他尝试的最终结果是不成功的，但确实是一次有价值的失败：第一，他进行了从规范价值意义上拒绝自我所有的尝试；第二，他提醒马克思主义者警惕依赖自我所有带来的后果；第三，他试着从平等主义者那里汲取营养，推动了马克思主义与平等主义的交流与沟通。松井晓则继承了正统马克思主义的传统，并没有尝试着去对自我所有进行一个规范性的判断，因为自我所有的产生、发展与消亡都有其自身规律，即随着社会经济的发展而产生，也将随着社会经济的发展而消亡。他的主要贡献在于从唯物史观的角度阐明了马克思主义对自我所有的态度，同时挖掘了马克思对于原初分配的一种设想：外部资源保持共同所有的同时劳动成果也维持共同所有。但是，他也没有对这种分配模式的规范价值进行探讨，并且，作为主张唯物史观的学者，他对共同所有如何转变为自我所有的过程缺乏明确的说明，也具有明显的理论缺陷。因为我们不能说从匮乏到富裕产生了自我所有，从匮乏到富裕又使自我所有消亡。按照松井晓的立场，物质状态实际上经历了四个阶段：绝对匮乏——相对匮乏——相对富裕——绝对富裕。在这个过程中，人们的“所有”观是经历相应的变化，还是仅仅是共同所有——自我所有——共同所有三个阶段，这是松井晓应该说明并解释的。

二、剥削为什么是非正义的?

在国外马克思主义关于剥削是否合乎正义的争论中，认为剥削是非正义的一方目前占据上风，从罗默、柯亨、埃尔斯特到松井晓等多数马克思主义者都认为，马克思的观点是“剥削是非正义的”，但是他们论证的角度却不尽相同。柯亨与松井晓对资本主义非正义性的论证，采取的就是不同的两种路径。

柯亨首先声明自己的观点：马克思确实认为资本主义剥削是非正义的。(20)他认为，在马克思对资本主义剥削的描述中，至少有三处表现有非正义的色彩：(1)劳动者处于生产资料不平等分配的末端；(2)他们被迫在别人的指挥下工作；(3)他们被迫将自己生产的剩余产品转让给他人。(21)从逻辑上讲，这三点既可以分别独立于其他两点存在，也可以同时存在两个或三个。柯亨要解决的问题是，在马克思主义者看来，究竟是哪一个或哪几个特点使剥削成为非正义的。柯亨认为有两种视角可以来证明资本主义剥削的非正义：其一，正统马克思主义者的视角，即普遍认可的与左翼自由至上主义一致的观点——在坚持自我所有的情况下，劳动者没有从外部世界资源的分配中获得其应得的份额；其二，强调剥削是不公正的流动本身，即强制的劳动产品的转移，柯亨认为这一点“对马克思来说是最基本的不公正”(22)。这两个视角的关系是：财产分配之所以不公正，是因为它倾向于产生剥削这种不公正的流动；而剥削之所以不公正，是因为它是财产分配不公的反映。对于这种看似循环的论证，柯亨借助了描述性特征与规范性特征这两个概念来进行区分。当(且仅当)肯定某一事物的特征不包含价值判断时，这一特征就是描述性的，包含价值判断的特征就是规范性的。因此，剥削的描述性特征是：它是一种强制性的无偿榨取；生产前财产分配的描述性特征是：它是不均等的。两者的规范性特征都是：它是非正义的。(23)由此可得，剥削性的转移之所以是不公正的，是因为产生它的财产分配的描述性特征，而这种原因被认为是不公正的，是因为它的规范性特征，因为它引起的后果是非正义的。

基于此，柯亨主张对于马克思的剥削，正确的说法如下：(1)剥削的本质是强行的剩余价值流动，其本身就是错误的，这种错误不是从其他事情的错误继承而来的；(2)生产资料的唯一目的是生产产品，只有当生产资料的分配会产生不公正的转让时，这种生产资料的分配才是非正义的；(3)当产品的转让是由生产资料分配不公带来时，它便是不公正的，但是这种分配不公并不意味着在规范意义上是根本的，否则便混淆了因果意义上的根本性与规范意义上的根本性。(24)

松井晓则坚持了正统马克思主义的观点，从劳动价值论出发，认为马克思将剩余价值的剥削称为“盗窃”即对其的批判。他分析认为，资本主义经济社会受到基于自我劳动的所有的社会规范的支配，在社会主义社会则通过按劳分配的形式得以实现。从这一规范理论来看，资本家对劳动者剩余劳动价值的获取，是“盗窃”，是不正义的。

但是，如果只有自己劳动生产的产品才能够参与分配，那么要求按需分配的弱者是否有资格呢?松井晓的答案是肯定的。他认为，“剥削理论的主旨是，如果忽略资本家与劳动者之间的能力等内在资产的分配问题，那么两者间资本、土地等外在资本分配的不同是使得生产物分配产生不平等的原因”，但他强调“这里伴随内在资产的分配问题和按需分配原则不在讨论范围”，“无论是对于劳动者抑或是不参与生产的弱者而言，对外在资本的平等分配的要求是一致的，这一点必须注意”。(25)

概言之，松井晓与柯亨在这方面的观点差异可归纳为以下三个方面。

首先，松井晓将剥削的来源定位在生产上，他认为马克思将资本雇佣劳动关系视为等价交换是在流通过程的层面，在生产过程中这一关系并不一定是等价交换。而柯亨则更加关注流动过程，认为生产就是生产，只要没有发生强制性的流动，就不能将其称之为“剥削”，更不能对其规范性价值做出判断。

其次，在对剥削的非正义性阐述上，松井晓站在劳动价值论的角度，认为剥削的非正义性体现在资本家对劳动者的剩余价值的榨取，这种榨取就是对劳动时间的“盗窃”，剥削的非正义性体现在“盗窃”上。而柯亨则主张，剥削之所以是非正义的，是因为它是一种非自愿的强制性的价值转移，只要这种转移是被迫的，那么它就是不正义的。

再次，在对待外部资源的分配和对待社会弱者的问题上，两人的态度明显不同。松井晓强调剥削是对劳动时间的偷窃，是从事劳动所依赖的外在条件——资本、土地等外在资源的分配差异所带来的。他指出在剥削理论中，“资本家和劳动者之间的能力等内在资产分配的问题”是忽略掉的，因此“伴随内在资产的分配问题”也不在讨论范围之内。事实上，马克思在这里是有着明确的人道主义关怀的，在《哥达纲领批判》中马克思的两次有效扣除学说就明确地展现了马克思的人道主义关怀精神：在社会总产品分配之前，应当扣除的部分即包括“用来应付不幸事故、自然灾害等的后备基金或保险基金”，以及消费资料进入分配之前的扣除“为丧失劳动能力的人等等设立的基金”。(26)这一点却为松井晓所忽视了。

柯亨则不同，他强调的是，剥削作为一种强制性流动的非正义性，无论外部资源如何分配，只要人与之间的能力和偏好存在差异，那么剥削问题就会产生。在这里，柯亨所强调的正是松井晓认为应该忽略掉的。如前所述，柯亨更加接近于平等主义者，他所关心的不仅仅是在商品生产劳动中受到剥削的劳动者的平等要求，也需要将那部分因为各种原因导致的处于“非自愿”的不利地位的人的平等要求纳入自己的考量范围。就这一点而言，柯亨比松井晓要多出了一些人文关怀。作为“半个马克思主义者”，柯亨的平等主义主张要比自由主义的平等主义者(罗尔斯、德沃金等)更加激进。他说，我们相信“主要的均等主义冲动就是要消除剥削与原生运气对分配的影响”(27)。柯亨在德沃金的基础之上，重置了德沃金的平等主义切割，力主将所有的“非自愿的不利”都纳入他的平等主义的要求之中，实现自己的“可及利益的平等”。(28)

三、共产主义正义还存在吗?

柯亨认可的是规范哲学的严格的非历史性。他指出，规范性命题的正确与否与时间无关，而正统马克思主义则认为，要么规范性真理之类的东西并不存在，要么它随着经济环境和经济需求而历史地发生变化。柯亨认为，“规范性终极真理是历史环境中的不变量”，虽然具体的历史环境会对正义提出内容不同的具体要求，但这正是因为“永远有效的公正原则在不同的时间有不同的内容”。(29)因此“正义问题是不会消失的”(30)。

柯亨对平等的追求一方面源于他对诺齐克挑战的回应，另一方面源于他对正统马克思主义所预言的两大前景的放弃。对诺齐克挑战的回应主要集中在对“自我所有”原则的思考与批判，这一点在上文已经进行了论述，本节只讨论他对正统马克思主义关于平等前景预言的放弃。

正统马克思主义认为，经济平等既是历史发展的必然，在道德上也是完全正确的。这是基于正统马克思主义关于社会发展前景的两大预言：一是处于资本主义社会不平等的劣势地位的工人阶级不断发展壮大，他们对平等的追求最终会在他们掌握政权之后实现；二是共产主义社会物质生产的极大丰富使得“各尽所能，按需分配”的原则得以实现，这就意味着“社会将生产出足够的产品，可以组织分配以满足全体成员的需要。因此，社会划分为各个不同的相互敌对的阶级就是多余的了”(31)。在马克思看来，物质产品的丰富“不仅是平等的充分条件，也是平等的必要条件”(32)，平等是充足的物质财富赐给我们的，这种平等是一种“自愿平等”(33)。因此，当物质产品的丰富程度还无法满足消除一切利益冲突和摩擦的时候，“争取必需品的斗争，全部陈腐污浊的东西”(34)都将持续存在下去。

针对以上两点，柯亨指出：第一，正统的马克思主义所意指的“工人阶级”具有以下四个特征：(1)构成社会的大多数；(2)社会财富的生产者；(3)社会中的受剥削者；(4)社会中的穷人。然而，在当代发达资本主义社会中，以上特征已经很难具有一致性，即“同时具有上述特征的社会群体已经不复存在”(35)。至少，特征(3)和(4)是分离的：资本主义社会工人构成了社会的大多数，他们也是财富的生产者并且因此受到剥削，但是很难将他们都归为“穷人”之中；同样，可以说一部分穷人生产了社会财富并受到剥削，但这部分人却无法构成社会的大多数。可见，资本主义虽然培养出了革命的主体，但主体却没有革命，资本主义也没有自掘坟墓。这就需要马克思主义者从道德的角度对资本主义展开规范价值的批判，论述社会主义革命的正当性。第二，正统马克思主义所主张的共产主义条件下平等会自然而然得以实现的“富足论”观点缺乏现实依据。柯亨认为，经济的发展必然依赖于自然资源和生态环境，资本主义的经济发展已经向我们表明了物质资料的丰富必然伴随着自然资源的开发和生态环境的破坏，虽然科技的不断发展带来了资源利用效率的提高，但却无法保证技术的不断进步可以带来产品数量的无限扩张，从而也就无法保证共产主义社会“各尽所能，按需分配”原则的实现。其次，由于物质资料和环境承载能力的限制，要保证全体人类都享受到西方式的物质生活和服务水平是不可能的，高质量的生活水平只能少数人享受，贫富差距将越来越大，平等的标准也将急剧下降，从道德上来说，这种状态是无法容忍的。

基于此，柯亨始终坚持放弃正统马克思的物质富足论的图景，而去探求在持续匮乏状态下的平等要求。他指出，正是因为正统马克思主义者“对未达到的无限富裕的状态的社会后果所持的不必要的悲观态度，才导致了他们对无限富裕状态所带来的社会后果的如此乐观”(36)。当然“也不能赞同他在社会可能性上的悲观主义”，取而代之的应该是“在稀缺背景下寻求平等”(37)，这也成为柯亨政治哲学转向之后始终的平等主义追求。在柯亨看来，在富裕程度还没有达到正统马克思主义所指的极大丰富的状态下，自愿平等的实现也是可能的，这种自愿平等的实现需要两个条件：一是物质生产水平达到了“足够丰富”的程度，即人与人之间的利益冲突依然存在，但不至于依靠胁迫才能解决冲突(38)；二是在物质财富一定丰富的基础上，人们有足够的正义感，即能够在一定程度上牺牲自己的利益，但又不会做出更加巨大的牺牲。(39)

相对于柯亨而言，松井晓则基于唯物史观主张“正义不是超历史的价值”(40)。一方面，他主张，在前共产主义阶段，或者说资本主义和社会主义阶段，正义是社会的基本价值规范和社会基本原理，马克思本人也是站在正义的立场上对资本主义的非正义性进行批判的。另一方面，松井晓认为，马克思的共产主义社会是一个超越了正义的社会，在共产主义社会中，正义将不再成为价值标准。他指出，马克思在《哥达纲领批判》中指出共产主义社会的基本原则“各尽所能，按需分配”不能视作一种分配的正义。这是因为“在共产主义社会‘劳动是人的第一需要’，不再是责任或义务，是一种自发性的自我实现。个人享有某种权利的前提是他人有责任或义务，为满足人们需要而进行的劳动并不是责任或义务，因此不产生权利关系，所以更没有必要判定这种自发的劳动是否正义”(41)。

可见，当松井晓说“我和柯亨的结论一致”时，他所指的不仅是共产主义对自我所有原则的抛弃，也包括了他们对前共产主义时期正义作为规范价值原则的地位和立场。他们都认为，在前共产主义时期，正义应该是社会价值规范的标准。然而，他们对待正义的态度却有着明显的差异：

从哲学基础上来看，柯亨站在政治哲学规范价值论的立场上，主张正义应当贯穿马克思主义理论的始终，也应当是各个社会形态都关切的规范性原则问题，无论共产主义是否实现，正义问题是不会消失的，其区别仅仅在于“永远有效的公正原则在不同的时间有不同的内容”(42)；松井晓则站在唯物史观的立场上，主张随着共产主义的实现，正义不仅不再是社会规范的价值标准，甚至已经没有存在的必要，因为“各尽所能，按需分配”的分配原则已经随着劳动性质的改变不再成为一种分配上的正义。

在这个问题上，柯亨是持不同看法的。从某种意义上讲，柯亨事实上已经放弃了共产主义，因为根据他的理解，由于资源和环境的限制，社会物质资料极大丰富的未来是无法实现的，正如他所说：“如今，马克思主义已经丧失了许多甚至是大部分的外壳，即关于假定性事实的硬壳。”(43)因此，我们必须在“适度稀缺”的常态下讨论平等问题。从柯亨以后的著作可以看出，他的公正原则都是在这种“持续匮乏”的前提下讨论的。即便是在早期的《自我所有、自由和平等》一书中，他也仅仅是提了一下自己的观点：“我认为当它(物品和服务的分配)具有某种平等主义的形式时，它就是正义的，对于其具体特点，这里没有必要具体指出来，不过我认为，这正是马克思主义的共产主义社会的分配特点。”(44)

四、结论

柯亨与松井晓分别为英美和日本分析马克思主义的代表，二人在学术兴趣上有着很大的相似之处，研究的课题也都集中在自我所有、剥削、平等正义等几个方面，在许多问题上二人也得出了相同或相近的结论，例如他们都对自我所有采取了拒绝的态度，都认为剥削是非正义的，社会主义阶段平等正义应当成为马克思主义的追求等。但是他们的哲学基础、论证过程和最终主张却又存在着巨大的差异：松井晓倾向于正统的马克思主义立场，运用历史唯物主义的分析方法，将自我所有、剥削、正义等看作是历史概念，这些概念是随着社会生产的发展而产生的，也将随着社会生产的发展而走向消亡，当到了共产主义社会阶段，这些概念随着私有制的消失而退出历史舞台。柯亨对此是不认可的。他认为正义是一个规范性的价值概念，具有严格的非历史性。基于此，柯亨的正义观始终是以“适度稀缺”和“有限慷慨”为条件展开的，并且在很大程度上吸取了罗尔斯、德沃金和阿马蒂亚·森等自由主义的平等主义者的观点和方法。作为“半个马克思主义者”，柯亨向我们展示了当代英美马克思主义的平等与自由主义的平等“有着更大统一的趋势”(45)。

之所以会产生这样的分歧，与松井晓和柯亨所处的社会文化环境有着密切的关系。从理论传统上来讲，日本是马克思主义在亚洲地区最早传入的国家，正统马克思主义的根基较为深厚，同时，由于地理位置上的隔绝、日本本身的文化传统以及国际政治经济关系的影响，日本的马克思主义发展较英美国家而言总是稍微晚一步，这反而使得日本的正统马克思主义在面对来自各方面的理论冲击时，有了足够的准备时间，从而更有利于保持其正统性。首先，由于地理位置较远，日本马克思主义所领导的社会主义运动发展程度即稍晚于英美国家。例如在1927年前后，日本马克思主义者才意识到创建工人和农民为基础的群众性组织的重要性，而这一时期，英美马克思主义者已经从正统马克思主义里面发展出了以卢卡奇等人为代表的西方马克思主义者，开始研究革命主体的革命意识和文化霸权等问题。另一方面，20世纪五六十年代，正是西方马克思主义发展的如火如荼的时期，然而日本此时却作为美国对抗苏联、中国等社会主义国家的桥头堡存在，在朝鲜战争和越南战争中都充当了美国的战略基地，战争在推动日本复兴的同时，也影响到了日本马克思主义与外界的交流。这种影响也是两方面的：从消极意义上讲，由于缺乏与外界的交流，延缓了日本马克思主义的发展；然而从积极意义上讲，正是这种相对真空的状态，使得日本的马克思主义在正统的方向上走得很好。松井晓的理论正是这种社会和文化背景的综合体现。与之相对应的，柯亨所在的英美国家有着深厚的西方马克思主义传统，更有着深厚的自由主义传统，柯亨本人又是在一个正统马克思主义家族中成长起来的，当面对西方自由主义攻击的时候，他转而求助自由主义左派也是很自然的事情。正是这种文化和社会背景的差异，导致了松井晓和柯亨对同一问题在哲学基础、切入角度和论证方式上的大相径庭。

但是，松井晓与柯亨的论证都具有重要价值。松井晓站在正统马克思主义的立场上，用唯物史观的方法为我们系统地总结归纳了马克思对自我所有、剥削、正义等的科学观点，不仅有利于深化我们对这些概念的理解，也让我们认识到资本主义自我所有、剥削、正义等概念的局限性，从而在马克思主义中国化的理论建设中加强对这些概念的批判，树立正确的共产主义正义观。柯亨的论证更加着眼于实际，注重对社会主义阶段平等和正义的追求，论述了物资相对稀缺的情况下，正义实现的可能性，对于我们现阶段的社会主义建设和社会主义核心价值观的实现有着重要的借鉴意义。因此，如果我们把马克思主义比作一辆奔跑的汽车，那么柯亨给这辆汽车加了汽油，让车跑得更远，而松井晓则是给发动机添加了机油，让车跑得更好。

【注释】

①Robert Nozick,Anarchy,State,and Utopia,Blackwell Publishers Ltd.1974,p.IX.

②Ibid.,p.31.

③G.A.Cohen,Self-ownership,Freedom,and Equality,Cambridge University Press,1995,p.67.

④[日]松井晓：《自由主义と社会主义の规范理论》，大月书店2012年版第144页。

⑤G.A.Cohen,Self-ownership,Freedom,and Equality,p.14.

⑥[日]松井晓：《自由主义と社会主义の规范理论》，第119页。

⑦G.A.Cohen,Self-ownership,Freedom,and Equality,p.16.

⑧Ibid.,p.125.

⑨Ibid.,p.166.

⑩Ibid.,pp.209～210.

(11)Ibid.,p.209.

(12)G.A.Cohen,Self-ownership,Freedom,and Equality,p.241.

(13)柯亨的详细论述见G.A.Cohen,Self-ownership,Freedom,and Equality,pp.229～244。

(14)G.A.Cohen,Self-ownership,Freedom,and Equality,p.230.

(15)Ibid.,p.125.

(16)Ibid.,p.144.

(17)[日]松井晓：《自由主义と社会主义の规范理论》，第145页。

(18)同上书，第136页。

(19)[日]松井晓：《自由主义と社会主义の规范理论》，第133页。

(20)G.A.Cohen,Self-ownership,Freedom,and Equality,p.195.

(21)Ibid.,pp.195～196.

(22)Ibid.,p.197.

(23)Ibid.,p.200.

(24)G.A.Cohen,Self-ownership,Freedom,and Equality,p.199.

(25)[日]松井晓：《自由主义と社会主义の规范理论》，第131页。

(26)《马克思恩格斯文集》第3卷第432～433页。

(27)G.A.Cohen,On the Currency of Egalitarian Justice,Ethic,Vol.99,No.4,1989,p.908.

(28)详见G.A.Cohen,On the Currency of Egalitarian Justice,pp.916～934。

(29)G.A.Cohen,On the Currency of Egalitarian Justice,p.2.

(30)Ibid.,p.128.

(31)《马克思恩格斯文集》第1卷第688页。

(32)G.A.Cohen,On the Currency of Egalitarian Justice,p.10.

(33)Ibid.,p.127.

(34)《马克思恩格斯选集》第3版第1卷第166页。

(35)G.A.Cohen,On the Currency of Egalitarian Justice,p.9.

(36)Ibid.,p.132.

(37)Ibid.,p.11.

(38)G.A.Cohen,On the Currency of Egalitarian Justice,p.131.

(39)Ibid.,p.128.

(40)[日]松井晓：《自由主义と社会主义の规范理论》，第79页。

(41)同上书，第91～92页。

(42)G.A.Cohen,On the Currency of Egalitarian Justice,p.2.

(43)[英]柯亨：《如果你是平等主义者，为何如此富有?》，霍政欣译，北京大学出版社2009年版第131页。

(44)G.A.Cohen,On the Currency of Egalitarian Justice,p.139.

(45)[加]金里卡：《当代政治哲学》，刘莘译，上海译文出版社2011年版第216页。

(原载《马克思主义与现实》2015年第6期)