从整体上看，现代性与同质思维或同一思维联系在一起，当代性则以异质思维或他性思维为其特征①。当然，在现代性进程中也存在着分化，因而免不了要容纳某些异质思维，尽管最终维护的是同一性。他者或以在场或以不在场的方式存在着，但它在同质思维和异质思维中具有完全不同的命运。依据我们对福柯思想的分析，乌托邦(utopie，译为乌邦也许更好)和异托邦(hétérotopie，译为异邦似乎更佳)是异质思维的两种主要形式。在现代性进程中，前者试图以“革命”的姿态超越现实(实在)秩序，但它毕竟是在一种二元对立的框架内关注相对他性，最终还是受制于整体性，并因此会重新回到同质思维的怀抱；后者既与现实(实在)秩序共存又指向绝对他性，它不再主张“革命”却又是不可能被真正整合的，并因此不会向同质思维回归。

一、异质思维的两种形式

在福柯的代表性著作中，他者以及他性始终是极其重要的课题②。他者在现代性进程中始终受到同质思维或专断或狡诈的控制，其异质性或他性要么被排斥，要么被规训，以至完全归于消失。然而，他者也始终尝试着超越这种同质思维，并因此展示出不同程度的他性，尽管乌托邦思维因其整体方案而回归同质思维，异托邦思维则籍其局部策略维护了异质思维。福柯在乌托邦和异托邦概念下对异质思维进行的探讨主要出现在《词与物》出版的前后一段时间，也就是所谓的考古学时期。主要文本是其《词与物》前言以及一些相关讲座稿，但全部著述的背后都涉及这两种思维方式之间的张力。在该前言一开始、也因此在该书一开始，他就以某种非常有趣的方式引出了两种异质思维的小“同”大“异”：其“同”在于关注“不同”，其“异”在于“异中有异”。在我们看来，它们分别代表的是“现代人”对相对他性和“当代人”对绝对他性的关注，尽管“现代”和“当代”在某些情形下是跨界的，而且异托邦必定有其前当代史。

按照福柯本人的说法，《词与物》的出生地是著名作家博尔赫斯的一个文本，诞生自他阅读它时发出的“笑声”。在他眼里，这一笑声“动摇了思维(我们的思维：掌握我们的时代和地理的思维)的全部亲密性”，它“使我们关于同一与他者(le Même et l'Autre)的上千年来的实践发生了动摇”。③笑点就在于该文本所引用的中国某部百科全书对动物进行的分类：a)属于皇帝的，b)加防腐香料保存的，c)驯养的，d)乳猪，e)美人鱼，f)寓言中的，g)放养的狗，h)包括在目前分类中的，i)兴奋得发狂的，j)数不清数目的，k)用精致的骆驼毛画笔画成的，l)等等，m)刚刚打破水罐的，n)远看像苍蝇一样的。没有必要追问博尔赫斯究竟引用了中国哪部百科全书，因为中国的一切在福柯所说的“我们”那里都是“他们”，类似的中国式分类或处理事情的方式可以信手拈来。重要的是，透过这一令“我们”惊奇的分类，被揭示为具有“异域”魅力的东西是“我们的思维”的限度：完全不可能就此进行思考。④

德里达关于“边缘”的思考或许为我们提供了一个有趣的例证：“哲学始终就是由思考它的他者这一点构成的。”⑤吊诡之处在于，边缘一旦成为主题，边缘就丧失了；同样，他者在思考中就不再成其为他者。马里翁关于“饱和现象”的看法也富有启示：饱和现象“摆脱了针对一般思维的任何关系”，把自己突出地作为他者“强加给思维”，并且“以一种反意向性的方式淹没我们的注视”。⑥于是，“我们”以及视觉中心论意义上的“思维”(在理智直观基础上进行演绎推理)被动摇了。福柯并不是在笑“中国人”怪异的分类!他在笑“我们”自己的过分自恋和“西方”中心论的极度自信——这里的“我们”有其“时间”(时代：突出现代并回溯千年历史)和“空间”(地理：从严格的欧洲到宽泛的西方)的限定。他发现，用“我们”既有的概念、思维方式和理论策略去对待非西方世界是有问题的，针对“我们”自身的历史也是如此。事实上，正像他在整本书中通过对“西方”文艺复兴时期、古典时期(早期现代时期)和19世纪以来的现代时期(后期现代时期)的“词”与“物”关系进行的分析所表明的，根本就无法找到一个接纳各种迥异事物的实在空间，无法为各种异质因素找到一个共存的地盘。

关注“亲密性”的同质思维显然无法应对“疏远的”他者及其他性。正是在这里，福柯发现了乌托邦和异托邦两种异质思维方式，并且发现了它们与思维的时空图式的复杂关系。按照他的说法，面对差异巨大的事物，“各种乌托邦提供了安慰”，这是因为，“尽管没有实在的地盘，它们仍然在一个神奇而平静的空间中成长起来，它们开发了拥有宽阔大道的城市、种满植物的花园和方便的故乡，虽然它们的通道是虚幻的”；然而，“各种异托邦却让人不安”，原因在于，“它们秘密地损害了语言，因为它们阻碍命名这和那，因为它们破坏或混淆了那些普通名词，因为它们事先摧毁了‘句法’，不仅有那些构建句子的句法，而且还有促使词与物‘结成一体’的不那么明显的句法”；比较起来，乌托邦思维“承认寓言和话语：因为乌托邦处在语言的笔直方向、处在寓言的正面维度中”，异托邦却“使言语枯竭，使词停滞在自身中，并且从根基里否定语法的可能性”。⑦乌托邦代表的是想象中的他者，异托邦则意味着实在的他者。前者依然可以获得语言表象，后者则是无法用言语来描述的别一种实在。这就涉及了语言的本性问题。

福柯曾就写作与语言发表这样的看法：“写作在几个世纪当中都按照时间排列”，有其“古老的时间迷恋”；对于“西方语言”来说，“写作就是回顾，就是重新回到起源，重新把握最初的时刻，就是再次处于黎明”，由此有了文学的“神秘功能”，有了它“与古代的关系”，有了它“赋予相似、同一、同一性的全部奇迹的优先性”，尤其有了“一种规定其存在的重复结构”。⑧语言显然被视为内在时间意识或思维的时间性的如实表象。然而，在福柯所处的时代出现了一种新的情形，在写作中，“语言”是或者可能成为了“空间的东西”；按照他的说法，如果说“空间在如今的语言中是隐喻最迷恋的东西”，这是因为，“在空间中，语言一开始就摊开，滑向它自己，确定其选择，勾勒其外观和移动”，于是，“间隔、距离、中间、分散、破裂、差异不是如今文学的主题，而是目前语言赋予给我们的东西、一直向我们而来的东西：使语言说话的东西”。⑨在内在时间思维中，一切东西都被观念化了，语言也丧失了自身维度或者说自身物质性，成了表象观念的单纯工具；但在外在空间思维中，语言不再充当或不满足于充当表象的工具，而是有其自身密度，并因此可以充分地实现其物质性。

无论如何，在福柯看来，语言“必须具有一种物质的存在”，它“透过一种物质的厚度被给予”，它“以物质地位为其特征”。⑩正因为如此，语言不再归属于时间，而是融入于空间，并因此不是推进同一，而是引进差异。“异”存在于空间中而不是时间中，虽然有想象的乌托邦空间和实在的异托邦空间之别。在早期现代哲学家康德那里，时间不仅是整理内感杂多的形式，经由空间形式整理的外感杂多最终也要纳入时间形式中；不仅如此，作为感性直观的时间还和知性范畴一样具有先验观念性，思维的时间图式由此可以沟通感性和知性，成为一种整合或同化的力量。在后期现代哲学家海德格尔那里，时间代表的则是此在的操心(或实存)的整体结构。早期现代性更关注“知”，后期现代性更重视“行”，但时间思维在两者那里都意味着同一或同质。然而，按照福柯的看法，思维的时间图式已经过时，有必要启用一种空间图式。他这样说道：“现实的时代或许毋宁说是空间的时代。我们处在同时的时代，我们处在并列的时代，处在远近、并肩和分散的时代。我们处在这样一个时刻：我相信这个世界当此之时更多地被证明为不是一个历经时间而发展的伟大生命，而是一个把点连接起来、把线交织起来的网络。”(11)乌托邦思维是一种空间思维，但最终被现代性的时间思维或内在思维所同化；异托邦思维在现代性进程中已经有其萌芽，但它主要属于当代性的空间思维或外在思维。

从总体上看，空间思维是一种非连续性的或断裂性的思维，根本有别于具有连续性的时间思维。黑格尔和马克思等人在19世纪围绕时间性展开历史研究，福柯的哲学前辈萨特在20世纪上半叶只不过延续了他们的努力。萨特的《辩证理性批判》“是一个19世纪的人为思考20世纪而做出的充满魅力的、哀婉动人的努力”，他本人在这一意义上是“最后的黑格尔主义者”，甚至是“最后的马克思主义者”。(12)梅洛-庞蒂对身体空间性的强调预示了某种新的方向，但空间在他那里最终还是被时间化了。正因为如此，身体现象学依然受制于时间图式，或者说空间及其外在性在这种哲学中最终要被时间化和内在化。但是，列维-斯特劳斯、阿尔都塞以及福柯本人在20世纪下半叶积极推动的结构分析的相关努力关注的却完全是不可内在化的空间性，他们宣布主体死亡，并因此冻结了时间，宣布了历史的终结。当然，这并不意味着福柯完全否定时间，他其实只是想启用一种处理时间和历史的新方法；同样，空间问题在他眼里也不是一个出现在当代的新论题。真正说来，现代性强调时间的支配性，当代性突出空间的核心地位；但此时的空间与彼时的空间是根本不同的。福柯这样表示：“今天出现在我们的关心、我们的理论、我们的体系之视域中的空间概念并不是一种创新；空间本身在西方经验中有一种历史，不承认时间与空间无法避免的交织是不可能的。”(13)福柯重点关注的不是文化或知识的历时性的发展演变，而是考虑其同时性的静态结构，也就是其空间部署或物理定位。

从前也谈论空间，但不管是定位空间(espace de la localisation)、广延空间(espace de l'étendue)还是场所空间(espace de l'emplacement)，归根结底都是内部空间(espace du dedans)，并因此是同质空间。按照康德的说法就是：“空间本质上是惟一的”；也就是说，“我们只能表象一个惟一的空间，并且如果我们谈到许多空间，我们也是把它们理解为同一个独一无二的空间的各部分”。(14)这意味着某种整体化的努力，即以这种或那种方式把外部事物纳入到同一性的秩序中，纳入到内在的观念秩序中，并因此让外感空间服从内感时间，最终接受思维的时间图式。非常有意思的插曲是，柏格森也强调时间，但不承认时间是同质的；在他眼里，空间才是同质的。福柯感兴趣的是外部空间(espace du dehors)，它既可以克服时间的同质性，又可以克服空间的同质性。他表示，“我们生活于其中的，我们藉以被吸引到我们之外的，我们的生命、时间和历史恰恰在其中受到侵蚀的空间，这一腐蚀和弄皱我们的空间本身也是一个异质空间。”(15)以想象的空间为其支撑的乌托邦思维没有能够摆脱时间图式，异托邦思维则完全依赖空间图式；前者只能揭示他者的相对他性，唯有后者能够展示他者的绝对他性。

二、乌托邦的观念性

我们完全可以把乌托邦看作是“理想”的另一个名称。正是针对圈地运动中“羊吃人”的现实，16世纪的人文主义者莫尔才虚构或想象了一个乌托邦。乌托邦当然代表了一种空想社会主义，但它尤其预示了一个受理性主义(rationalism)或观念主义(idealism，或译理想主义)支配的时代。事实上，它所代表的理想秩序与福柯所说的古典时期的观念秩序大体上是一致的。在一个符合大写的秩序的社会里，是不可能存在任何真正的异质性和他性的。通过转述水手拉斐尔关于“一个国家理想盛世的谈话”来描述“乌托邦人的生活方式和风俗”(16)，莫尔确实以其独特的方式前瞻了西方文化的古典时期(早期现代时期)，即由17和18世纪构成的“大理性主义”时代，诸如“自由”“平等”“博爱”“劳动创造财富”“精神辩证法”之类启蒙“大叙事”在那个封闭的岛国中部分地获得了“实现”。福柯尤其关注的是19世纪以来的后期现代性，在这一时期，纯粹观念性已经让位于观念性与物质性的结合，而他的相关批判旨在克服任何观念性的残余。乌托邦的观念性(理想性)正是这一批判的重要内容。

作为一个正迈进现代性门槛的人，莫尔通过拉斐尔在乌托邦见到的是“生活得秩序井然的人民”，是比“我们”熟知的这个世界中的人民“生活得更秩序井然的人民”。(17)但这种秩序显然不是自然的，而是人为的。虽然乌托邦处在一个封闭的岛上，但它最初却与大陆相联，只是借助于人为的努力，它才成为四面环海的。在这个国度里，一切都出于设计而非天然，并因此是大同小异的：“我们只要熟悉其中一个城市，也就熟悉全部城市了，因为在地形所许可的范围内，这些城市一模一样。”(18)我们甚至注意到乌托邦人在道德哲学方面与形成中的英国经验论、进而与后来的早期现代哲学的一般精神的一致性。莫尔写道：“在哲学上论及道德的部分，他们所进行的争论和我们相同。”(19)乌托邦人强调快乐，但尤其指向的是精神快乐，“乌托邦人特别不肯放过精神的快乐，以其为一切快乐中的第一位的、最重要的”；他们认为“主要的精神之乐来自德行的实践以及高尚生活的自我意识”。(20)人性、观念性、精神生活正是其后的早期现代哲学的核心关怀。

乌托邦的确代表了人们的普遍向往，以至于拉斐尔“很高兴看到至少乌托邦人享有我巴不得所有的人都能享有的那种形式的国家”。(21)但这种同质追求毕竟牺牲了丰富多样性。罗素评论说：“必须承认，莫尔的乌托邦里的生活也好像大部分其他乌托邦里的生活，会单调枯燥得受不了。参差多样，对幸福来讲是命脉，在乌托邦中几乎丝毫见不到。”(22)虽然乌托邦在别处，但它始终是“我”的“托邦”或“我们”的“托邦”：因为“我们”完全可以“移民”到那里，并因此同化它。不仅人类生存于斯的地球，甚至人类可能殖民的其他星球都是“我们”的立身之处，而非别人的国度。在人类开始走向太空的时候，“我们”曾经对自身家园产生某种焦虑，这是因为，“地球被免除了‘形而上学中心’的优势：实际地而不再是理论地变成为诸其它天体中的一个”；其实，这种焦虑未免多余，这是因为，“进入其他星球并没有相对化地球，没有把它构成为像其他星球一样的一个物体，相反把前客观的土壤的功能延伸到了其他星球”，也就是说，“其他星球变成为地球的附属物或者说地球扩大了，但我们始终在某处”。(23)既然他乡就是故乡，既然我们甚至会乐不思蜀，何谈他者和他性呢？

真正说来，整个现代性进程本身就是一种单向的、同质的进步主义乌托邦。福柯借用莫尔的概念，显然表达了现代性的基本思维模式：以理想的名义追求同一性。其实，他对乌托邦思维的分析和批判是针对整个柏拉图主义或观念主义(尤其是早期现代性的先验观念主义)的一种反思。莫尔之所以会提出所谓的乌托邦，也确实深受柏拉图的影响。他们都认为，“只有哲学家做国王或是国王从事研究哲学，国家最后才能康乐”。(24)他们诉诸一个想象的或虚构的乌托邦，以期完全由理性和观念来支配一切。乌托邦思维与西方主流传统合谋，代表了理性主义的实质和根本。当然，乌托邦毕竟已经引出了“他”或“异”，从而对“托邦”的秩序或者说现存秩序构成了威胁。依据曼海姆的知识社会学理论：“一种思想状况如果与它所处的现实状况不一致，则这种思想状态就是乌托邦。”(25)乌托邦意味着异于现存秩序，这种思想状况在经验上、思想上和实践上都朝向于在实际环境中并不存在的目标。更明确地说，如果我们“将每一种实际存在和不断发展着的社会秩序称为‘托邦’，那么，那些具有革命功能的意愿就是‘乌托邦’”。(26)

这里的“革命”首先并主要是“观念”中的革命，并因此意味着“革命意识”。心灵的本质是思维，思维或思想无异于“批判”或“否定”。“乌”即“无”，“托邦”即“乡”；“乌托邦”因此是“乌有之邦”或“乌有之乡”(no place)，但它同时又是所谓的“好邦”或“佳乡”(good place)。“乌托邦”具有“无性”(nothingness)，而“无性”与“观念性”(ideality，“理想性”)是可以画等号的。这是因为，“否定”和“观念”都出自于意识，而至少依据萨特的理解，“意识”是“虚无”(nothingness)、不是“存在”。观念中的东西只有与“物性”(thingness)相对立的“无性”。但是，“虚无纠缠着存在”(27)并使之“无化”。正是“虚无”的“否定”或“无化”功能成就了“意义”与“价值”，从而有了“好”或“理想”。在早期现代哲学中，心物二分似乎获得了普遍接受，尽管存在着实体二元论(比如笛卡尔心身二元论)和属性二元论(比如斯宾诺莎的心身平行论)之区分。就意识哲学的基本倾向来说，“革命”或“否定”当然针对的是现实，从而导致对它们的观念化。福柯表示：的确存在着不可能在任何地图上或任何星空中显示其踪迹的“一些没有场所的国度”，“一些没有编年的历史”，“一些城邦”，“一些行星”，“一些大陆”，“一些宇宙”，这纯粹是因为“它们不属于任何空间”；它们其实诞生在“人们的大脑里”，真正说来，诞生在“他们的言词的缝隙中”，“他们的叙事的厚度中”，“他们之梦幻的没有场所的场所中”，简言之，诞生在“各种乌托邦的美妙中”。(28)

更具体的说，“革命”是心灵对身体(身体)的“革命”。在现代哲学中，身体往往成了观念化的身体，或是早期现代哲学中的完全观念化、或是后期现代哲学的部分观念化。无论如何，现代性在“身体的乌托邦”中获得了极好的体现。这意味着抛弃身体，或者说把身体从现实的空间安置到想象的空间中，把绝对的身体变成相对于心灵而言的身体。就像福柯在演讲中表明的，“我们”正是为了“抵制”身体、为了“消除”身体才形成了“全部这些乌托邦”；“乌托邦的魅力、乌托邦的美丽和奇迹，归功于什么呢？乌托邦是外于全部地方的一个地方，但它是我将拥有的一个无身体的身体”；“在人们的心中最无法根除的乌托邦恰恰是一个无身体的身体之乌托邦”。(29)按照他的说法，还有一种取消身体的乌托邦，那就是死亡的国度，这在埃及文明、迈锡尼文明和中世纪文明中以不同的形式表现出来。比如埃及文明就为我们确立了“被否定和被变形的身体的乌托邦”，因为“木乃伊乃是历经时间而不朽的乌托邦身体”；换言之，“在死亡的乌托邦城里”，“我”的身体“就像一个神灵一样永恒”。(30)身体必定是会死亡的，但观念化却让身体成为永恒的。无论如何，身体不再是其自身，而是被观念化、甚至被神圣化的东西。

福柯由此引出西方历史中关于心灵(灵魂)的伟大神话：“心灵在我的身体中以一种神奇的方式起作用”；尽管它“寓于我的身体中”，但它“完全懂得逃离它”，以便“透过我的眼睛之窗户看到万物”，以便“在我睡觉时做梦，在我死亡后继续活着”；它是“美丽的”“纯洁的”“洁白的”；它“长久绵延，比我老朽的身体将要腐烂时的长久还要长久”；在“心灵万岁!”的呼喊中，展示的是“我的清澈的、净化的、有道德的、敏锐的、活动的、温和的、清新的身体”；总之，通过“全部这些乌托邦，我的身体已经消失了”。(31)似乎是借助于魔法或魔术、通过身体的死亡或心灵的不朽，乌托邦才得以确立。身体的乌托邦意味着身体在别处，在不同于身体的地方，即在观念中、想象中。我们完全可以通过“面具”“纹身”“化妆”等方式实现身体的乌托邦，它们“把身体安置到别的空间中，它们使它进入一个不直接发生在世界上的地方，它们使这一身体成为一个将与神性的宇宙或他人的宇宙相交流的想象的空间片断”，通过它们的作用，“身体被夺去了它固有的空间，被投入到别的空间中”。(32)每一个身体都被投入到这种想象的空间中。正因为如此，乌托邦归属于启蒙理性或现代性的观念主义和普遍主义，根本不可能真正地关注“他”和“异”。

某些20世纪英美哲学家也和福柯一样注意到了乌托邦思维的同一性或整体性关怀。诺奇克表示：“在某种严格的意义上，乌托邦必须是对我们所有的人最好的世界，是对我们每个人的可想象的最好的世界。”(33)波普则批判性地表示：“乌托邦工程”或“整体工程”就在于“按照一个确定的计划或蓝图来改造‘整个社会’”，并因此“从关键地位上控制那些影响着社会未来发展的历史力量”。(34)这种与“渐进工程”有别的“乌托邦工程”显然把一切都理想化、甚至神秘化了。按照福柯的分析，前面所说的中国式动物分类所表象的正是“西方人”想象中的一个“神秘王国”：单单它的“名称”就“为西方人构建了一个巨大的乌托邦储藏地”，因为在“我们的梦境”中，“中国”恰恰是“这一优先的空间地盘”，在“我们的想象系统”中，“中国文化”是“最谨慎的”“最区别等阶的”“最无视时间事件的”。(35)“我们”虚构了一个“理想”的、也因此“观念化”的非时间的“中国”，根本无视那个实在的、多样的、异域的、他性的中国。最终说来，“乌托邦”是“一些没有实在地盘的场所”，它们是“与社会的实在空间维持或正向或反向的一般类比关系的场所”，它们是“完美的社会本身”或者是“社会的反面”，但无论如何，它们从根本上说是“一些本质上非实在的空间”。(36)“正向”关系意味着日趋美好、越来越进步，“反向”关系则意味着颠覆丑陋和落后的现实。乌托邦的这种非实在空间或想象空间完全是内在的、观念中的，也因此受制于时间，最终会回归同质思维。

三、异托邦与物质性

乌托邦思维其实是同质思维的某种曲折或迂回，它根本就没有打算走出内在性或同一性，甚至连《1984》之类文学作品所描述的非人性的、政府集权的、环境恶化的“反托邦”(dystopia)或“不好之乡”(not good place)也没有走出同质思维。反托邦代表的不过是一种最极端的同质思维模式而已。福柯不会接受乌托邦，更不会接受反托邦，但他同时又不满足于通常意义上的托邦。他打算为我们展示代表真正异质思维的异托邦。身体的乌托邦通向纯粹观念，身体的异托邦回归身体经验，尤其是某些与疯癫、疾病、犯罪、性错乱联系在一起的反常经验。身体抵制乌托邦，以其多样的形式展示自身。观念化不可能取消身体，因为观念化得以某个被观念化的身体为起点；没有身体，就不可能有乌托邦。在包括舞者的身体等情形中，身体的确也会出现在别处，但它最终会回到它自身之中。其实，完全抵制乌托邦也是不必要的。福柯表示：“我刚才相信身体从来都不在别处、它是一个不可救药的此而且它反对任何的乌托邦是愚蠢的”；事实上，“我的身体总在别处”，它“和世界的一切别处相连”；它“与其说在世界中，不如说在别处”，这是因为，“正是围绕它事物才得以组织起来，正是相对于它——相对于它就如同相对于一个君主，才有了上、下、左、右、前、后、远、近”；于是“身体”成了“世界的零点”，它“成了乌有之处”：它“处在世界的中心”，成为“一个小小的乌托邦核心”，我“以之为起点梦想、说话、前行、想象、感知各居其位的事物”，我“也用我所想象的各种乌托邦的无限权力来否定它们”，我的身体“就像太阳城”，它“没有地方”，但“一切可能的地方，不管真实的还是乌托邦的地方都出自那里并辐射开来”。(37)

福柯要的不是那种理想的身体，而是现实的身体，从而要求从理想回归现实、从想象回归真实。他似乎注意到了梅洛-庞蒂等人所描述的后期现代意义上的身体。他说道：“为了我能够既是不透明的又是透明的、既是可见的又是不可见的、既是生命又是事物，既不需要魔法也不需要梦境，既不需要心灵也不需要死亡：为了我是乌托邦，我是一个身体就足够了。我借以逃避我的身体的全部这些乌托邦全都在我的身体本身中有它们的模子和最初的应用处，有它们的起源地。我前面说乌托邦反对身体并注定消除它是错的，它们从身体本身中诞生，接下来才能够反对它。”(38)换言之，我们完全可以在身体中实现心灵与身体、物质与精神、现实与理想、真实与想象的统一。无论如何，并非心灵而是身体扮演了全部乌托邦的主要角色。梅洛-庞蒂等后期现代哲学家强调的是本己身体，即身心统一体，从而在身体之中看到了观念性与物质性的统一。他们不再追随前辈哲人对身体进行意识革命或观念革命，相反，他们要求恢复身体的自主性，认为身体有其自身物质性。但在福柯等当代哲学家那里，这种革命被完全放弃了，因为观念性在身体中几乎不再有任何位置，从而完全让位于物质性。身体有其密度，它以其物质性抵制乌托邦，抗拒任何无化的努力。无论如何，回归身体本身是一种当代性姿态，完全有别于现代性姿态。在当代性视域中，由于每一个体都有其独特的身体经验，这个世界不可能是同质的，它只能意味着异质因素的共存。于是就会出现许多实在的异托邦而不是同质的乌托邦。

福柯从空间维度而不是时间维度来读解普鲁斯特的意识流小说，发现的不是心灵而是身体，不是情感而是欲望。欲望从前被观念化，因为欲望被视为需求，从而与匮乏联系在一起。但在当代哲学中，欲望意味着生命力的充盈，意味着异质力量之间的充满张力的共存，从而导致了身体的异托邦。这一切在做爱中获得了最好的表达：“做爱就是感受自己的身体封闭于自身之中”，因为“这最终是要在任何乌托邦之外，带着自己的全部密度在他者的双手之间实存”，我们“很喜欢做爱，这是因为，在爱当中，身体就在这里”。(39)通常会突出两个人在做爱中的交融，而福柯关注的是两个异质的身体、也因此各有自身性的身体在做爱中的共存。每一身体都有其绝对性，多样性或异质性由此形成，同质性被突破了。福柯这样描述身体空间的绝对性：“一旦我睁开眼睛，我就不再能够逃离普鲁斯特每次醒来就会缓慢而焦虑地重新占据的这个场所。不是因为我被它固定在原地了(毕竟我不仅能够移动和摇动，而且我还能够‘移动’它，摇动它，改变其位置)，而只是因为这一点：没有它，我就不能移动；我不能把它留在我自己从别处向它走去的地方。我完全可以走到世界的尽头，我完全可以在早上蜷缩在我的被子里让自己尽可能地变小，我完全可以在沙滩上让自己融化在太阳下面，但它将始终在我所在的地方。它无法挽回地在这里，从来都不在别处。我的身体乃是一个乌托邦的反面，它从来不在另一片天空之下，它是绝对的场所，是我在严格意义上与之连成一体的空间小碎片。”(40)绝对场所(绝对空间)或绝对身体没有为虚无或无性留下任何位置。

体质柔弱、生性敏感、富于想象的普鲁斯特深受柏格森的影响，明显接受了后者有关绝对绵延的时间学说。在他们两个人那里，所谓的意识流与笛卡尔式的或康德式的纯粹思维活动有别，因为他们突出的都是情感意识。按照梅洛-庞蒂的解读，柏格森通过强调本能对于智力的优先性已经走在通向身体主体的途中，并因此弱化了身体的观念性，在很大程度上恢复了身体的物质性。但在福柯对普鲁斯特的上述借用中，完全回归身体的物质性才是至为重要的。事实上，福柯晚期思想中的生命主义，一如德勒兹的生命主义，极端化了梅洛-庞蒂对柏格森的解读，并因此展现了完全物质性的身体。福柯说：“我的身体，无情的乌托邦。”(41)如果说柏格森和梅洛-庞蒂等后期现代哲学家言“情”的话，早期现代哲学家笛卡尔或康德和当代哲学家福柯都是无“情”的。情感是物质性和观念性的统一，当代哲学家因为完全物质性倾向而无情，早期现代哲学家则因为纯粹观念性而无情。问题在于，在早期现代哲学家对“思”的重视和后期现代哲学家对“情”的关注之间还是有共同性的，他们都突出了“心”对于“身”的主导地位。这是因为，“情感之思”仍然是一种“思”，而思之所思是观念。早期现代哲学以其“纯粹之思”完全关注观念性，后期现代哲学以其情感之思弱化了观念性，而在当代哲学中，对我思和情感的抑制几乎完全排斥了观念性。正因为如此，福柯从“无情”通向“物”(我的身体，物性或物质性)而不是“无”(乌托邦，无性或观念性)。

我们在思考中、在梦幻中、在想象中可以摆脱身体，但思考、梦幻和想象都必须立足于“现实”，依赖于身体。正因为如此，福柯把身体说成是“乌托邦的反面”，是定位的是乌托邦、典型的异托邦。他这样描述异托邦：“或许在所有的文化中、在所有的文明中，同样也存在着某些实在的地盘，某些实际的地盘，某些出现在社会建制本身中的、属于反—场所类型的地盘，它们是某些已经实际地获得实现的乌托邦类型。在这些已经获得实现的乌托邦中，实在的场所、我们能够在文化内部找到的全部其他实在的场所同时被表象、被否定和被颠倒了，尽管它们可以实际地获得定位，它们是在地盘之外的地盘。因为这些地盘与它们所反映的、它们所谈论的所有场所是绝对他异的，所以我把它们与乌托邦相对立，称之为异托邦。”(42)在任何社会中都有一些“有一个精确而实在的场所、一个人们可以在地图上定位的场所”的乌托邦，有一些“有一个确定的时间、一个人们可以依据全部日历来确定和衡量的时间”的乌托邦；这些乌托邦就是所谓的“异托邦”，它们涉及的是各种“反空间”(contre-espaces)，是“定位的乌托邦”(utopie localisée)，是“在全部场所之外的实在场所”，比如“花园”“墓地”“收容所”“关闭的房子”“监狱”“地中海俱乐部的乡村”，等等，它们是一些“绝对他异的空间”(espace absolument autre)。(43)

既然异托邦不过是定位的乌托邦，在它与乌托邦之间就必定存在着交叉之处：可能存在一种作为一面镜子的混合的、中间的经验。镜子既是一个乌托邦，又是一个异托邦。当我照镜子时，镜子既与实在的空间又与非实在的空间相关联。不过，福柯更关注的是两者的区别。乌托邦和异托邦都意味着他者及其他性，但前者代表的是可以被同化的“异”，后者显示的则是无法被同化的“异”。我们不是生活在我们可以在其内部定位某些个体和某些事物的真空之中，我们生活在各种关系构成的网络之中。正是这些关系确定了某些彼此不能还原的、绝对不会重叠的场所。福柯把这些不同的空间、别样的地盘描述为一种与我们生活其间的空间既神秘地又实在地对抗的空间，而这一描述被称为异托邦学(hétérotopologie)。(44)他总结出了异托邦学六原则②：第一，世界上可能没有一种文化不是由某些异托邦构成的，但它们在不同时代以不同形式出现。第二，在其历史进程中，一个社会可能以一种非常不同的方式使存在的和从未停止存在的异托邦发挥作用；实际上，每个异托邦在社会内部都有精确的、确定的作用，依据异托邦所处文化的同时性，同一个异托邦可以具有这种或那种作用。第三，异托邦有能力把几个本身不能并存的空间和场所并置为一个唯一的实在地盘。第四，异托邦往往与时间的分割联系在一起，也就是说它们向人们所说的异时性开放。第五，这些异托邦总是预设了一个打开和关闭的系统，这个系统既孤立它们又使它们是可以渗透的。最后，它们对于剩下的空间有一种功能。

上述原则表明，任何社会都有许多异质因素，关键在于如何发挥其独特作用。异托邦承认绝对他者，意味着让这些异质的东西完全回归自身。对于福柯来说，首要的问题是摆脱观念性，回到有密度的物质性身体。曼海姆关注乌托邦的革命性，认为没有了乌托邦的世界可能会产生物化的危机，“乌托邦成分从人类的思想和行动中的完全消失”可能意味着“人类的本性和人类的发展会呈现出全新的特性”，这会“带来事物的静态”，而在静态中，“人本身变成了不过是物”，于是我们将面临可以想象的最大的自相矛盾状态，即“达到了理性支配存在的最高程度的人已没有任何理想，变成了不过是有冲动的生物而已”。(46)然而，福柯想抵制的恰恰是那种观念化、理想化的乌托邦冲动，对于他来说，恰恰应该回到完全物质性的身体和现实，回到各种物质性力量相互作用的场所，或者说各种异托邦共存的状态。曼海姆思想具有明显的理想主义色彩，他是在20世纪二三十年代警告这种物化危险或危机的，并因此维护的是现代性。福柯显然会批判其主张，因为异托邦思维恰恰是建立在承认物化或物质性的基础上的，从而代表了一种当代性姿态。

福柯重点关注的是现代性批判，但当代性描述在其哲学中的重要地位也不容忽视。真正说来，不管消极批判占有何等分量，它最终都只是积极描述的铺垫。乌托邦和异托邦两种异质思维形式理应属于不同的时代，并相应地代表观念主义(唯心主义)和物质主义(唯物主义)这两种迥异的时代精神。福柯关于两者之关系的论述，为我们揭示了西方文化是如何实现从现代性向当代性转型的，他性从相对他性到绝对他性、从观念性到物质性的变迁则是这一转型的最重要的方面。

【注释】

①关于当代性概念，参拙文《现代性之后：福柯哲学与当代性的提问法》，《哲学动态》2015年第4期。

②关于这一问题，参拙文《现代性与他者的命运：福柯对理性与非理性关系的批判分析》，《南京社会科学》2001年第6期。

③Foucault,Les Mots et les Choses, Gallimard,1997,p.7.

④Ibid.

⑤Derrida,Marges de la Philosophie,Les  de Minuit,1972,p.i.

⑥Marion,De Surcroit,PUF,2001,pp.135-136.

⑦Foucault,Les Mots et les Choses,p.7.

⑧Foucalt,Dits et  I(1954-1975), Garlimard,2001,p.435.

⑨Ibid.

⑩Foucault,L'Archélogie du Savoir, Gallimard,1996,p.132.

(11)Foucault,Dits et  IV(1980-1988), Garlimard,1994,p.752.

(12)Foucault.Dits et  I(1954-1975),pp.569-570.

(13)Foucault,Dits et  IV(1980-1988),pp.752-753.

(14)[德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第29页。

(15)Foucault,Dits et  IV(1980-1988),pp.754-755.

(16)[英]莫尔：《乌托邦》，戴镏龄译，北京：商务印书馆，1996年，第14页。

(17)同上，第45页。

(18)同上，第52页。

(19)同上，第73页。

(20)同上，第80页。

(21)同上，第118页。

(22)[英]罗素，《西方哲学史》下卷，马元德译，北京：商务印书馆，1981年，第40页。

(23)Merleau-Ponty,Notes de Cours 1959-1961, Gallimard,1996,p.45.

(24)[英]莫尔：《乌托邦》，第33页。

(25)[德]曼海姆：《意识形态与乌托邦》，黎鸣、李书崇译，北京：商务印书馆，2000年，第196页。

(26)[德]曼海姆：《意识形态与乌托邦》，第197页。

(27)Sartre, et le Néant, Gallimard,1996,p.46.

(28)Foucault,Le Corps Utopique,suivi de Les Hétérotopies,Nouvelles  Lignes,2009,p.23.

(29)Ibid.,p.10.

(30)Ibid.,p.11.

(31)Ibid.,p.12.

(32)Ibid.,pp.15-16.

(33)[美]诺奇克：《无政府、国家与乌邦》，北京：中国社会科学出版社，1991年，第297页。

(34)[英]波普：《历史决定论的贫困》，北京：华夏出版社，1987年，第52-53页。

(35)Foucault,Les Mots et les Choses,p.10.

(36)Foucault,Dits et  IV(1980-1988),p.755.

(37)Foucault,Le Corps Utopique,suivi de Les Hétérotopie,pp.17-18.

(38)Ibid.,p.14.

(39)Ibid.,pp.19-20.

(40)Ibid.,p.9.

(41)Ibid.

(42)Foucault,Dits et  IV(1980-1988),pp.755-756.

(43)Foucault,Le Corps Utopique,suivi de Les Hétérotopies,pp.23-24.

(44)Ibid.,p.25; Dits et  IV(1980-1988),p.756.

(45)Foucault,Dits et  IV(1980-1988),pp.756-761; Le Corps Utopique,suivi de Les Hétérotopies,pp.25-33.

(46)[德]曼海姆：《意识形态与乌托邦》，第268页。

（原载《现代哲学》2016年第1期）