当今世界的全球化有三个维度：权力关系、合作关系和不同利益的人群关系，相应地形成了三个全球性共同体：合作共同体、权力共同体和命运共同体。这是目前全球文明的框架和态势。在这种框架和态势下，各种文化、经济和政治形态，彼此如何对待和选择?是否应以某些准则来约束全球政治行为?赫费将这些问题归结为：“人类共同生活的何种形式是正当的?”①赫费本人的政治伦理学正是试图回答这一全球化时代提出的重大问题。本文将简要而概括地讨论赫费是如何回答这个问题的。
一、重新将法、国家和伦理学结合起来
在近代以前，所有伟大的哲学家，往往都是重要的法和国家思想家。在他们的思想中，法学、国家学说和哲学三者具有密切联系，法和国家理论中的伦理观念即政治的正义性，起到了核心作用。法和国家理论的讨论也主要是从哲学角度进行的，从柏拉图、亚里士多德到康德、黑格尔、马克思，都是如此。
但是，大约从19世纪中叶起，哲学与法和国家理论便逐渐分离了。在大学里，法哲学则成了附属于法学系的边缘学科，哲学也渐渐远离了法、政治和社会公正性、合法性的理论。这是因为，一方面，现实社会的治理更注重法律的确定性要求，随着出现了职业法学家。他们受实证主义哲学的启发，开始从纯粹法学的视角，关注法律的内部构成和实际效用，摒弃对法律的道德与价值思考，以保证对法的所谓客观分析。另一方面，哲学家们也由于把法理论研究的任务让给了法学家而如释重负，从而将研究兴趣转移到诠释学、现象学和科学哲学等领域。法学家们在研究法律时抑制了道德冲动，哲学家们则把道德的冲动转向了法和国家以外的领域。在奥斯丁、萨维尼、凯尔森、哈特等人的著作中，对法与伦理关系的思考被淡化和遗忘了，形成了法和国家理论的实证主义流派。赫费认为，这段时期“在法和国家科学中盛行的是历史主义和实证主义，而这两者对道德观持不信任态度，在有些地方甚至明确地拒绝道德观。随着哲学与法的国家科学的分离，也出现了法和国家科学与伦理学的分离，从而使法和国家伦理学也消失了”②。
二次世界大战给人类造成巨大灾难，尤其是这种灾难又是在国家利益和法律权威的幌子下发生的，这使一些哲学家、思想家又重新思考和关注国家、法律与道德的关系问题，重新对政治和国家的合理性、正当性问题感兴趣，由此推动了对法、国家和伦理学的重新结合。其中罗尔斯的《正义论》发挥了重要影响，引发了活跃的对法律正义的伦理学讨论，许多著名的伦理学家、政治学家甚至经济学家，如德沃金、富勒、哈贝马斯、布坎南等，相继发表了大量论著。《正义论》一书引发的关于正义问题的讨论，是跨学科的，由于其采用了诸如决策和博弈理论的现代论证方法，使得关于法正义的讨论消除了道德说教的味道，达到了一定的历史深度。但是，在赫费看来，罗尔斯没有充分注意引起上述双重分离的原因：排斥道德价值的法实证主义与否定法和国家必要性的无政府主义这两种极端倾向；罗尔斯论证了不可侵犯的个人权利，提出了不同于传统功利主义的正义观点，但基本上是探寻一种经验的规范的正义理论，而没有去解决这种理论的根据，即探讨作为规范的基础概念的正义，因而没有实现对功利主义的彻底批判。同时，他关于个人权利的原则涉及到社会基本财富的分配，也不是作为基础层次的人权，与传统功利主义有着共同的目的，即追求人的幸福，又可以说是没有完全摆脱功利主义。
赫费从哲学和人类学的角度研究法和国家理论，致力于消除哲学与法和国家理论以及法和国家理论与伦理学这种双重的分离，以恢复哲学的法和国家伦理学本身的名誉。他认为，法和国家伦理学研究是优先于法和国家制度具体形态的前问题，即道德上是否允许有法和国家制度的强制权力?道德并不只是属于私人生活，还可以理解为评价人类实践的一种形式，道德评价涉及的是对实践最高的而不只是技术层次的评价。实践本质上具有制度特征，在制度范围内，具有特别重要意义的是法和国家制度。“与法和国家有关的道德，我们称为法和国家道德，从哲学上对它进行的研究，称为法和国家伦理学。”③这是一种政治的基础哲学，其核心思想是政治的正义性。
我们知道，任何法和国家制度都建立有强制机构，因而都具有强制权力。但是，人类社会为什么需要这样的强制权力，强制权力与道德上正义、公正的关系应是什么样的关系?具有强制权力的法和国家制度在道德上是否合法、正当的准则又是什么?这就是政治的正义性所要讨论的问题。政治的正义性是法和国家道德批判的基本概念，体现了法、国家理论和伦理学三者的结合。回答了前一个问题，就肯定了三者重新结合的必要与可能，论证了后一个问题，也就阐明了三者重新结合的恰当途径。
赫费对前一个问题的回答是从批判法和国家的实证主义及无政府主义人手的。这是两种怀疑法和国家伦理学之意义与可能的原则性观点。
法和国家的实证主义主张法和道德的分离，认为道德是私人的事情，因而对法和国家制度的道德评价是多余的，甚至是无意义的；严格的法和国家实证主义论点则无限制地肯定法和国家的绝对权力，这实际上是取消了对法和国家合法性即正义问题的讨论。无政府主义则反对任何法和国家，主张以无统治而不是正义统治作为社会原则。如果说实证主义把道德问题排除在法和国家讨论之外，那么无政府主义连法和国家本身也抛弃了。赫费称前者为政治教条主义，后者为政治怀疑主义。二者虽然处于对立的两个极端，但共同结果是从根本上怀疑法和国家伦理学之意义与可能。
批判这两个极端，并且要在二者之间找到一个可调和的点，“在这个可调和的点上，对法和国家权力采取既非绝对承认同时又相对拒绝的做法”④。一方面，针对无政府主义，要论证法和国家关系存在的理由；另一方面，针对法和国家的实证主义，则要论证道德观点，并借助道德观点来论证对这种关系的限制。概括地说，就是要对法和国家合法性的范围和界限作出新评估。这种新评估，也就是基础哲学意义上的法和国家批判，它要追问一般的社会强制是否合法，再进一步论述法和国家的强制是否可能优越于其他强制形式，以及按照哪些原则来组织一个更为优越的法和国家的强制。⑤
按照近代社会契约论的观点，在原初自然状态下，人人都享有自然权利，但因为没有任何约束与限制，便会产生暴力，各人的权利也就不能得到保障，因而彼此签订契约，自愿放弃暴力和某些权利，以保障各人相应的自由与权利。这是一种交换，在其中每个人有得有失、有取有给，社会也就有了对自由与权利的限制。“这种来自外部各个主体的相互限制具有强制的特征。”⑥所以，一定的社会强制只要是为相应的契约共同体的利益服务，就是合法的。
然而，在这样的原始契约中，如何保证各个放弃了自己自由与权利的人，又都能获得相应的自由与权利呢?也许有人在别人都放弃了他们的自由与权利而自己享有了权利时，却不想去保障别人的权利。对于这种“政治逃票者”就得有公共权力去约束他，使他也得放弃自己的权利，公正地实现交换。这样的公共权力，逐步演变成后来的统治，即“法和国家权力的总和”⑦因而，法和国家的强制也是保障人们的自由与权利的需要。
但是，法和国家的强制权力，不能是无限制的，而应该是合法、正当的，必须有其合法性的准则和基础，这就是“在道德上是正当的……表现为一种道德的强制权限及道德的拥有权”⑧。所谓道德上是正当的，即是说，强制权力应当是正义的。在赫费看来，基础哲学意义上的法和国家批判理论，必须涉及三个概念：法、国家和正义。三者是内在联系而不是外部并列的：一方面，只有把正义理解成法概念而不是个人道德的范畴时，正义性才能自然地在一个国家中实现，才能排除将法和国家制度与道德评价分离开来，进而取消对法和国家合法性即正义问题讨论的实证主义观点。另一方面，只有当国家原初性地自然地对正义负起责任时，政治的正义性构成法的规范批判的尺度时，法和国家形式才是人类共同生活的合法形式，才能清除那种否认任何法和国家的强制形式，认为在没有任何强制和国家的情况下人类才能找到共同生活的合法形态的无政府主义幻想。⑨“可以说正义性是适合于各种具有强制权力之社会境况的绝对命令，政治的正义性是适合于各种法和国家制度的绝对命令，简言之，是绝对的法和国家命令。”⑩
赫费就这样把法、国家和道德三者内在密切地结合起来，建立起法和国家道德批判的理论。有些评论因此称他是德语世界里“最先使法学、国家理论和哲学三者重新结盟的哲学家，也是一位最富有成果的开拓者”。(11)
二、交换正义性：一种论证的新范式
赫费认为，正义可分为三种：政治的正义、道德的正义、神圣的正义。政治的正义性所要讨论的一个基础性问题即具有强制权力的法和国家制度在道德上是否合法、正义的准则又是什么?传统的国家和法的实证主义否定并实际上取消了合法性即正义问题在法和国家理论中的地位，无政府主义反对任何法和国家，主张以无统治而不是正义统治作为社会原则。这二者的共同结果是从根本上怀疑法和国家伦理学的意义与可能。
罗尔斯的《正义论》一书出版后引起的关于正义问题的讨论，虽然是跨学科的，并且使用了最现代的论证方法，也达到了一定的深度，但仍没有充分注意上述两种极端倾向。罗尔斯本人提出了不同于强调集体幸福原则的传统功利主义模式，论证了个人不可侵犯的权利。但一方面他把正义观念作为前提，基本上是探寻一种经验的正义理论，而没有去解决正义观点的根据，实现对功利主义的彻底批判；另一方面，对他来说，正义首先是一种分配性任务，但是有待分配的东西不是可以凭空从天上掉下来的，而是首先得去获得，显露出其对基础论证的缺失；同时，他关于个人权利的原则涉及到社会基本财富的分配，与传统功利主义有着共同的目的，即追求人的幸福，可以说是一种间接的功利主义。针对上述情形，赫费为自己设计了一个正义问题讨论的新思路，既反对法和国家实证主义与无政府主义，同时在基础哲学的层次上建立与功利主义相反的正义的新范式。这种新范式的论证，在方法上，以从语义角度来思考正义观点开始，在内容上，抓住自由问题逐步展开，提出交换正义性理论。这是赫费政治哲学的另一个主要贡献。
讨论正义问题必须立足于人的存在，总是涉及人的自由、权力，特别是利益问题。迄今为止，几乎所有的正义讨论都是如此。近现代政治哲学关于(强制权力的)合法性、正义性的论证，主要有三种。
一是实用主义的论证。这种论证的策略是以个人自由的得失均衡为依据。强制有限制个人自由的一面，也有赋予个人自由的一面，当个人达到肯定的自由均衡即得到的自由多于失去的自由时，就证明这种强制是合法的，而达到否定的均衡时，则证明强制是不合法的。但人是组成群体和社会的，对个人来说是合法的强制，并不能保证对社会共同体也是合法的。因而在实用主义的合法化基础上又有了社会实用主义的论证：用社会的得失均衡来代替个人的得失均衡。就是说，一种强制权力只要为相应共同体的利益服务，使公共利益达到均衡，它就是合法的。可是，一个群体或共同体是由许多分群体和个人组成的，并非在需要和利益上是协调一致的同质意义上的构成物，相反，他们有着各自的需要和利益，存在着竞争和冲突的可能。因而，达到了公共利益上的均衡也不能表明同时达到了个人利益上的均衡。社会实用主义的论证同样缺乏说服力。
二是功利主义的论证。与实用主义相联系，这种论证同样根据是否达到利益得失的均衡来判定强制权力的合法性、正当性。只是这里分析的得失，不是指同一个体的得失，而是要考虑一个人的得对另一个人造成的失，因为在群体或社会中，每个人都是独立的，而且每个人都可以同样的方式拥有独立性。假如，一种强制权力能使人们的利益达到肯定的均衡，那它就是合法、正当的，否则，就是不合法、不正当的。同时，要用确定个人利益得失均衡的方式来确定公共利益的得失均衡，那种能带来相对来说是最大的社会及公共利益的强制权力，就可以认为是合法、正当的。
三是分配性利益的论证。利益分配的正义与否，以及如何达到利益分配的正义性，是人们最为关心的问题。分配性正义在亚里士多德那里就已提出了。他说，正义事情“有一类表现在荣誉、财物以及合法公民人人有份的东西的分配中(因为在这些东西中，人们相互间存在着不均和均等的问题)”(12)。从分配性利益角度论证正义问题成为现代正义讨论中最常用最受重视的论证策略。
在讨论分配正义问题的古典思想家们那里，“分配”范畴含义广泛，包括各种经济、社会价值在不同个体之间各种形式的分配，他们一般认为，人与人之间存在着天赋能力的差别，所以分配应该因人而异。这意味着，具有不同天赋能力的人所分配到的份额是不一样的，这虽然是不平等，但它与个人的天赋能力相一致，因而又是正义的。是正义，而又建立于“不平等”的基础上，这样的正义观在逻辑上是矛盾的、混乱的。现代一些思想家则明确地把可分配物指向利益而不是如意义、价值之类无形的东西，提出了种种分配原则作为正义的准则，经济自由主义者说要“据劳分配”，社会主义者则要“据需分配”，而法治国家主张“据权(利)分配”，贵族制则坚持“据祖先功劳分配”，等等，莫衷一是。
在当代，罗尔斯可以说是以分配性利益论证正义的主要代表。他恢复了古典正义思想，在《正义论》中提出了“正义的两个原则”：一是每个人都拥有平等的基本自由权利。二是收入和财富的分配可以是有差别的、不平等的，但必须适合于所有人，给每个人带来利益。这二个原则概括成更一般的正义观就是：“所有社会价值——自由和机会、收入和财富、自尊的基础——都要平等地分配，除非对其中的一种价值或所有价值的一种不平等分配合乎每一个人的利益。”(13)因而他也把正义看作“作为公平的正义”。罗尔斯的正义理论引起了广泛而持久的争论。有的称：罗尔斯已经几乎穷尽了对最平等的分配正义所能够作出的理性辩护，如德沃金；有的则认为，罗尔斯的正义观承认不平等的正当性，是不能容忍的，并进而提出极端的平等理论即平均主义，如尼尔森。此外还有其他一批理论家及其相关理论。赫费有些鄙视地感叹道：“正义性讨论竟进展到这样的程度，使得人们对分配正义都不愿进行讨论了。”(14)
赫费对罗尔斯的批评，涉及许多方面。就对其所说正义的二个原则而言，他认为：首先，仍属于功利主义的论证。罗尔斯的主张意味着正义就是分配性地为所有人带来利益，是一种受到每个人拥护的原则。在为法和国家形式作合法化辩护时，那种“均等地为每个人带来利益”的功利主义原则和罗尔斯说的“为每个人带来利益”的正义原则之间的差别，是微不足道的；而且，所谓“所有人的利益，即公共利益，被理解为集体的不能分割的”(15)，这也就是以集体利益为衡量正义的准则。所以，罗尔斯的正义原则仍属于功利主义的，因为功利主义在“合法性讨论中，最终期望的不是分配性利益，而是集体利益”(16)。
其次，仍不能解决强制权力的合法化问题。因为，罗尔斯提出的分配性正义主张符合公正观念，或者说，是以公正性为前提的。这里就产生两个问题：一是公正意味着将所有个人的、不同于他人的嗜好、价值观和理念都排除在外，要实现作为分配性利益的正义，便必须遵循公正性的最严格要求，也就是说，一种强制权力只有在对每个人都有好处、能保障每个人利益的条件下，才是合法的、正义(正当)的。然而，没有一种强制权力和国家制度会认为自己对每个人都有好处、能保障每个人的利益，而那些按照这种办法解决利益的过程中受到亏待的人则自然会认为，强制的合法化要求并没有得到满足。(17)二是在法和国家的强制形式中，什么是公正、正义，立法者即强制权力的行为能否如亚里士多德所断定的那样，做到“每一规定都是公正的。所以，法律是以合乎德性的以及其他类似方式表现了全体的共同利益，而不只是统治者的利益”(18)?这些本身都是需要论证的问题，这涉及(实际上回到了)对法和国家本身的合法性论证。同时，可分配的东西从何而来?如果它们是自然的馈赠，是自然之物，那是可以用来分配的。但是，必须得对材料进行加工才能分配。加工就涉及劳动中人们之间的关系，这同样又涉及(实际上又回到了)人的自由与权利的得失问题，这恰恰是政治的正义性要处理的问题。因此，分配性正义的论证“基本上是在探寻一种经验的正义理论”(19)，没有解决正义性的根据和基础，还缺乏基础哲学层次的深度。(20)
第三，在自然状态下，人们是不能信赖契约的约定的，因为，根据分配性利益原则，参与约定者只注意到自己的利益，于是会觉得不遵守约定会更对自己有利。罗尔斯提出的第二个正义原则表明，作为分配性正义，为了实施对相关群体利益的分配，同时，又能给每个人带来利益，相应地就需要设立具有强制权力的法和国家，这实际上又是实用主义的、而且是社会实用主义的政治合法性观点。
赫费认为，文明和社会进程的大部分并不是伸手拿来可以分配的自然馈赠物，而是在于改变自然。在这里，就取决于交换正义性。基本的合法化任务所表达的恰好不是分配问题，而是交换问题。(21)所以，从基础哲学层次上来讨论正义问题，就要用交换正义性(Tauschgerechtigkeit)来代替分配正义：“代替分配出现的乃是作为基本模式的交互性，或者说：交换”。(22)“政治合法性中至关重要的正义不是分配性正义，而是交换性正义。”(23)
这里所说的交换，当然不只是指物品、财富等纯粹经济学意义的交换，而是包括思想、权利、责任、荣誉和利益等等在内的十分广泛意义的交换，也包括否定、消极意义的交换，即彼此放弃某种拥有的东西，如自由、暴力等。交换正义性的基本原则“在于取给的等价性”(24)。
为了达到交换正义性，必须要有某些预设条件，其中两个最重要的条件是：从主观上说，交换必须是自由赞同的，从客观上看，所交换的内容价值应大致相当，至少价值差别不能太大。比如，在利用他人困境，或在给他人施加压力，或在重要内容上对他人进行欺骗等情况下进行的交换，就是非正义的；用整片土地来换取一些酒精饮料的交换、出卖自己的甚至子孙的自由来换取一点“烈性酒水”，也无疑是非正义的。因此，并非任何交换都是正义的，而只是那些在交换过程中任何人都不是得到超份额利益的交换，才是正义的。(25)
赫费认为，西方近代契约论所说的人人享有天赋人权的原初自然状态，可以叫作第一级的自然状态。这种自然状态实际难以保障各人享有的自由和权利，因此人们订立契约，彼此放弃和限制自己的部分自由，如不再要求去残杀、侮辱和掠夺别人，从而保障个人相应的不被别人残杀、侮辱和掠夺的自由，进入“第二级的自然状态”。在这种状态下，“自由的限制换得了自由的保障，对自由的放弃回报以对自由的权利要求”(26)。这是一种(自由的)交换，在这种交换中，每个人同时有取有给，这虽然只是一种消极的交换，却根本上是正义的。但是，这种正义是在“第二级的自然状态”即在“一种前政治和前制度的法社会，即自然的法社会”中发生的(27)，它还只是“中间的正义原则”，只能称为自然的正义性。(28)
自然的正义性建立在自然的法社会的契约性强制基础上。假如订立契约者不诚实或担心自己的利益受损而不遵守约定，那么人们又回到了那种自然状态。“这种困境说明，正义若没有一种共同的强制权限是不会成为现实的；在无共同强制的情况下，正义就根本不具有生存能力。”(29)因此，需要有一种制度化的公共权力，即实证的法制度和国家来界定彼此交换自由的界限，并保障自由的交换即正义的实现，从而代替自然的正义性。不过，这里说的实证的法和国家制度并不是指近代特殊意义上的，也无需接受现代国家的特征，比如国家权力的集中化和官僚化，它应该拥有调节人们自由共处的能力，同时又与形式强制和处罚强制相结合。
现在可以看到，在自然状态中，人们通过彼此间放弃自由而获得自己的基本自由，这样由交换而来的正义，是原初的正义；要保证原初正义的实现，就需要法和国家制度，但法和国家“只能保障但不能给予基本自由”，(30)只能帮助(原初的)正义成为现实，因而其合法性也只具有辅助的性质。
按照赫费的观点，上面所说的那种交换，不但在同一时代即共时地发生，也可能在下一代人和上一代人之间即历时地发生。换言之，共时性的交换正义在非共时性的视野中，更多地表现为“代际正义”。(31)
以环境保护的正义为例。自然环境可以说是自然给予的，它应是人类的共同财产，属于每一代人。但是，由于自然资源在很大程度上是不可再生的，每一代人应该在何种程度上使用他自己的份额又是难以确定的，很可能上一代人会过度使用了后代应得的份额。人们对自然资源的使用必须以保持其总量不变为原则，而不能过度使用导致资源的匮乏甚至枯竭，影响下一代对自然资源的拥有和使用。因此，不管是个人、群体还是一代人，从这一人类共同财产中拿走了多少东西，就有责任放回同等价值的东西。这里便出现了代际正义问题。当然，慷慨的一代人自然会留给下一代更多的自然资源。这就是交换正义性在环境保护领域的应用。
交换正义性理论的应用所及“不止于自然环境，还涉及到文化、社会和技术方面”(32)。就人类自身来说，如父母抚育子女和子女以赡养方式的回报，便是交换正义性的体现；在所有文化、社会和科学技术等各个领域，也都有交换正义性问题，每一代人都必须注意三个方面的事情，以保持它们在代际间的平衡、实现交换的正义性：一是保护现有的资源，二是增生新的资源，三是预防对资源的各种破坏。
而在今天全球化时代，在经济、文化、教育和环境等各方面，当代人的生存以未来为代价的现象十分普遍。可见，赫费的交换正义性理论对于人类自身及其社会和环境如何可持续发展的问题，具有极其重要的现实意义，这也更显示出其呼应全球化时代的价值。
三、政治正义性的应用：世界共和国
赫费哲学的第三个主要理论贡献在于将其政治正义性扩展为全球正义思想，试图以实现政治正义性为目标，建立全球的法秩序与和平秩序，引发出世界共和国的理想。(33)
赫费断言，二十世纪一些法哲学理论家没有重视全球和平问题，也缺乏对全球法和国家理论的讨论，必要时也只是参与讨论一下国际法相关问题而已，比如拉布鲁赫、凯尔森、哈特等，甚至布洛赫、马尔库塞，或霍克海默、阿多诺，以及哈贝马斯的法理论，虽然也要求释放出明显的乌托邦能量，但却缺乏全球和平这一论题。罗尔斯的《正义论》也缺乏同样的论题。
前面已指出过，当今的全球文明框架由三种关系和三个共同体建构而成，这一背景下的全球化产生了许多全球性的重大问题和任务，如国际和平秩序，与国际犯罪包括恐怖主义的斗争，国际环境保护特别是气候保护，还有某些国际危机的应对等；同时，国际化运作的企业，国际型和外向型的机构及非政府组织等新的势力，正在不断赢得权力和影响力，这些新势力虽然没有将自由的民主制度、也没有将其社会责任排挤到一边，但它们却达到了足以深刻改变现实政治和政治理论的程度。所以，无论内部安全还是外部安全，或是生存预防措施、国民经济发展和环境保护，这些任务大部分超越了单个国家的界限和能力，由此出现了一种国际间的合作和区域性政治统一体如欧盟的方式，真正属于全球性的任务是不能从区域范围内得到解决的。全球化时代，单个国家依然存在，其作用仍极其明显，但它的权力实际上在削弱。这一事实，是对现实的法和国家理论的挑战，对政治哲学的挑战，它促使人们思考一种政治的新形态，采取一种全球性行动，以解决跨国的和国家之间的事务，承担起全球法共同体的责任：
第一，克服全球性强制权力共同体，建立起一个全球性的法与和平的秩序。
第二，全球合作共同体需要有一个公平的行为框架，包括从反对国家之间畸形竞争的措施到保护这些国家的社会和生态的起码标准。
第三，关注全球正义问题。(34)
要完成这些责任，需要有一个以实现正义为目标而建立起来的民主组织，要求以单个国家的民主制度扩展为世界的民主制度来回应全球化的上述挑战，以某种全球法制国家和全球民主制的标准，建立世界共和国。
对于这种世界共和国的设想，自然会有种种指责和批评，归结起来有两种对立的观点：一是把世界共和国理解成全球统一的政治形式，取消所有的单个国家状态，这是“无差别的世界主义”或全球主义；二是主张差异性要求，反对全球性的国家状态。这是坚持差异性的社群主义。其中还有一个具有决定性意义的反对论点认为，战后建立的一些国际组织如联合国、经济合作与发展组织或北约等，都仅仅是某些国家的外交工具，而且在目前世界的强权政治中实际上并不能发挥其所声称的作用，所谓世界秩序的国际舞台，实际上要么是为少数国家服务的，要么成为一种集权的世界国家。
针对诸如此类的指责和批评，赫费论述了世界共和国的一些主要特征：
首先，世界共和国不同于国家理论的全球主义，不主张简单化的或无差别的“世界主义”，它不是要解散、取代单个国家，“不是作为国家上同质的机构，也不是统一的和中心化的国家，而是作为国家的联盟，在这个意义上它具有国家的特征，所以它是联邦国家”(35)。组成这个世界联邦国家的成员国，虽然由于全球化而使权力有所削弱，但在国际事务中依然是起决定作用的主体，它们具有法伦理上的优先地位，即具有自己独立存在的合法性。
其次，世界共和国的建立遵从“过渡原则”，并且把国际组织和国际规则作为必要的准备阶段。它要求一种分层次的世界秩序，由诸如单个国家、国际组织、中间层次的区域国家联盟、世界联邦等多层次构成的、与联邦制相一致的世界国家。在一定意义和条件下，“世界国家是解决区域内部争端的辅助机构”(36)。
第三，世界共和国坚持并实行联邦制辅助性原则。单个民主国家有着双重权利：根据联邦制的原则，它具有继续存在的合法权利，根据辅助性原则，它具有自我负责的权利。因此，它们仍然是独立的国家主体，仍然保有其特有价值和生活方式，完成一个独立国家应做的事情，虽然国家间的界限可能变小了，但并未消失。世界共和国只留下一些剩余任务，就是单个国家及其区域联盟所完全不能或几乎不能承担的事情：“世界国家不能在单个国家和大区域联合体所已达到的事情上发挥作用”。(37)它只是一个补充性的国家，一个辅助性的国家。联邦制辅助性原则可以称为普遍辅助性命令，既是世界共和国能够存在的合法性基础，也是它实施统治的正义性原则。
赫费同时着重指出：世界共和国的建立和实际发挥作用，不仅要遵循辅助性原则，还需要世界公民道德意识的提高和支撑。
赫费认为，公民范畴包含四个维度：作为处于合理的同时又不断发展的制度和法律范围的一般法伙伴维度上的公民，生活在多元主义占主导地位的全球化时代的公民，生活在特定国家和社会内的公民，处于高度复杂和动态的世界共同体中的公民。相应地，对公民的道德意识也提出了更高的要求：
第一，作为法伙伴维度上的公民，需要一种正义意识。这主要是指：通过原初的自我和他人承认，所有具有责任能力的生命个体都承认自己和他人是法伙伴；肯定法作为严格的各方面适用的规则之总和，反对个人任意性和个人强制权力，这是处理人们相互关系的支配性原则。
第二，适应今天的多元化社会，需要一种宽容意识。多元化能够扩大人类发展可能性的更广阔领域，但今天在西方占主导的多元主义强调没有限制的自由，没有多方面合作的竞争，因而是一个片面的和非辩证的概念，只能有限制地适用。法伦理学主张的多元主义并不是相对主义，它主张保护个人自由，又认为要把这种自由与正义性结合起来，即限制自由。公民不但能容忍别种文化，承认他人权利，还要用法律来要求这种宽容，这是一种真实的宽容。当然，宽容的合法性基础在于人的自由和尊严不受伤害。
第三，作为共同体成员的公民，需要有与共同体相关联的公民意识。没有人能够解除所有人的困苦，每个人又必须为减轻困苦作出贡献。所以，承担某些责任和帮助他人就是共同体中人们的义务。与此同时，又不能以各种名义损害他人的法义务，得尊重他人的道德义务。
第四，作为国家公民，需要公共的公民意识，也称共同意识。这是指公民自愿承担和献身于社会和国家的公共利益，而不是出于法律义务。这种公民意识反对国家和社会的分离、限制官僚化，会有助于国家把力量集中到它本来的任务上来。共同意识中有一种文化的共同意识，这集中于如语言、文学、音乐和建筑等共同要素，并将丰富的文化遗产留给后代。
第五，作为世界公民，面对现代社会的困难，需要审慎、冷静、智慧意识。现代社会出现了许多具有现代特征和形态的困难，如贪婪威胁着所有的生活领域、造成生态破坏；科学技术高度发展、经济巨大驱动力和人口的爆炸性增长使得对大自然的掠夺在某种程度上达到了系统化，甚至全球化。要遏制人类这种不知足的欲望，不能抱有绝对否定的幻想性态度，也不能采用专制方式，更不能怀着恐惧感，而是需要公民有一种审慎、冷静的态度。这种态度应从日常消费开始，贯彻在所有生活领域中。当然，解决此类问题和困难，立法者负有重大责任。
赫费认为，联合国已接近于这样的世界共和国了。联合国由主权国家组成，它们在《宪章》范围内放弃了部分权利而走向联邦制的世界共和国。例如，由于承认人权，使它们对内部统治权实行某些自我限制，在国内要求高度的合法化民主；由于放弃暴力甚至禁止暴力威胁，对其外部统治权也进行了限制。《宪章》第七章甚至授予安理会以全权来反对威胁和平，并可以采取政治、经济与军事措施。在联合国，也不会出现权力垄断，联合国的全体大会在某种程度上相应于立法机构，安理会是唯一拥有完全的公共权力特征的机构。当然，安理会有可能服务于常任理事国的特殊利益，五个常任理事国的特权也与世界民主的基本思想存在冲突。因而，他对联合国提出八点改革建议。(38)
因此，世界共和国是完全可能的，它不是空洞的乌托邦，它是一个尚未到来的乌托邦，它是一个理想，这个理想是为了建立世界法秩序，我们“必须承认它是人类久已为之努力的一个目标”(39)。现实的人类以法伦理形式关注着它的实现，并且也许它已在途中了。
【注释】
①,Otfried.Aufbruch zur politischen Globalisierung:Westliche oder universale Werte?(寄赠本人的论文打印稿)
②④⑤⑥⑦⑧⑨(15)(16)(17)(19)(20)(21)(23)(26)(27)(28)(29)(30)赫费：《政治的正义性——法和国家的批判哲学之基础》，庞学铨、李张林译，上海：上海译文出版社，2005年，第3页，第7页，第43页，第270页，第41页，第285-286页，第11页，第48页，第282页，第52页，第26页，第308页，第55页，第272页，第272页，第287页，第275页，第297页，第308页。
③参见赫费为《政治的正义性——法和国家的批判哲学之基础》(赫费著，庞学铨、李张林译，上海译文出版社2005年版)中译本写的序。
⑩参见赫费《作为规范的法和国家哲学基础概念之绝对命令》，载L.勒编：《罗伯特·施班曼纪念文集》，韦尔海姆，1987年，第87-100页。
(11)见《法兰克福汇报》1990年7月25日。
(12)(18)亚里士多德：《尼各马科伦理学》卷5，苗力田译，北京：中国社会科学出版社，1990年，第92页，第90页。
(13)罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，北京：中国社会科学出版社，1988年，第62页。
(14),O.Vernunft und Recht.Bausteine zu einem interkulturellen Rechtsdiskurs,Frankfurt/M.1996,S.202.
(22),O.Gerechtigkeit als Tausch? Zum politischen Projekt der Moderne,Baden-Baden,1991,S.11.
(24),O.Den Staat braucht selbst ein Volk von Teufeln.Philosophische Versuche zur Rechts-und Staatsphilosophie,Stuttgart,1988,S.23.
(25)(34)(35)(36)(37)(38)(39)赫费：《全球化时代的民主》，庞学铨等译，上海：上海译文出版社，2007年，第42、54页，第14页，第262页，第277页，第287页，第293-301页，第294页。
(31),O.Gerechtigkeit.Eine philosophische Einführung,München,2001,S.89.
(32),O.Moral als Preis der Moderne.Frankfurt/M.,1993,S173.
(33)赫费专门写了《全球化时代的民主》和《经济公民、政治公民和世界公民》等著作及一系列论文论述这一构想。前一部著作出版后即在欧洲学术界及更大的范围内引起广泛注意和评论，发表后不久，就有专门的讨论文章结集出版：Stefan Gosepath und Jean-Christophe Merle编：Weltrepublik Globalisierung und Demokratie.C.H.Beck,Munchen，2002。有的评论者认为：这部著作在今天关于全球正义性的讨论中是独一无二的：“迄今为止，只有赫费这部《全球化时代的民主》是研究全球正义性问题的著作。”见该书第12页。
（原载《华中师范大学学报》2017年第4期）