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【汪行福】视差之下的批判与政治——对柄谷行人另类反抗逻辑的解释与批评

日本学者柄谷行人(Kojin Karatani,下称“柄谷”)是一位有世界声誉的理论家,在文学评论、建筑和后现代主义理论等领域都有重要影响。近年来,他试图通过重新解释康德和马克思,以期“重铸反对现时代资本主义帝国的哲学和政治基础”。对柄谷这一工作的意义,齐泽克给予了高度评价:“就其异端的理论抱负和对另类革命传统——原则上是无政府主义的——《跨越式批判》堪比罗伯托·昂格尔(Roberto Unger)的《政治学》三部曲”。(p.121)中国学界正在出现一个柄谷热,他的著作被广泛地翻译出版,他的理论被许多学者研究和评论。这一现象的出现不是偶然的,他的理论几乎囊括了马克思主义哲学关注的热门话题,如马克思与德国古典哲学的关系、马克思哲学立场与批判概念、政治经济学批判复兴、全球资本主义抵抗、共产主义回归等等。柄谷思想的别具特色之处在于:他把康德的“视差”(parallax)概念作为一切超越性批判的前提和基础,强调任何超越性批判都依赖于某种理性的超现实的先验幻象;他对《资本论》做了独特的解读,用交换模式论取代马克思主义传统的生产方式论;他认为以生产者为基础的劳工运动已经衰落,在全球资本主义时代必须以流通领域中的消费斗争取代生产斗争,马克思的共产主义基础不是生产资料集体占有,而是作为消费者/劳动者的生产合作社的联合。这一别开生面的理论构思,满足了激进左翼对全球资本主义的批判冲动和对另一个世界的渴望。但柄谷的理论存在明显缺陷,他对康德、黑格尔和马克思之间关系的理解具有明显的主观偏见,对马克思《资本论》的解读具有形式化特征,对抵抗政治抱着不切实际的浪漫幻想。本文将以柄谷本人提倡的视差方法,对他的理论既做同情的理解,也做认真的批评。

一、视差之见与跨越性哲学批判

柄谷把自己定位于哲学的“康德式转向”的继承者,对他来说,康德哲学最重要的贡献是通过视差概念在哲学中引入了一个超越论的批判概念。在《一位视灵者的梦》中,康德曾经说:

以前,我只是从自己的悟性立场来考察一般的人类悟性,而如今我要将自己放在非自我的外在理性的位置上,从他人的视角出发来考察自己的判断及其最隐秘的动机。比较来自两种视角的考察会产生强烈的视差,而这也便是避免视觉上的欺骗,将各种概念放在有关人性认识能力的真正位置上的唯一手段。(康德,2007年,第352)

在柄谷看来,康德的“视差”并非一般意义上的“兼听则明”,而是从外在于自身的他者那里引入新的视角,从而打破个体和共同体的自我限制。在他看来,人类思想史的重大变革都是由新的视差的引入带来的。达尔文的进化论改变了对人的根本看法,爱因斯坦的相对论改变了对宇宙的看法,弗洛伊德的精神分析改变了对精神本质的看法,海森堡的“测不准定理”改变了对运动和测量的看法,康德的哥白尼式革命则改变了人们对哲学的根本看法。与对“哥白尼式革命”的流行解释不同,柄谷认为康德的哲学革命不是主体性转向,而是超越论转向,这一转向包含在他的物自体概念之中。正因为如此,康德拒绝称自己的哲学为唯心论,在他看来:

唯心主义在于主张除了能思的存在之外没有别的东西,我们以为是在直观里所感知的其他东西都不过是在能思的存在物之内的表象,实际上在外界没有任何对象同它相对应。而相反……我承认在我们之外有物体存在,也就是说,有这样的一些物存在,这些物本身可能是什么样子我们固然完全不知道,但是由于它们的影响作用于我们的感性而得到表象使我们知道他们,我们把这些东西称之为“物体”,这个名称所指的虽然仅仅是人们所不知道的东西的现象,然而无论如何,它意味着实在对象的存在。能够把这个叫做唯心主义吗?恰恰与此相反。(康德,1982年,第50-51)

柄谷指出,“康德总是作为开拓了主体性哲学的人而成为被批判的靶子,然而,康德所做的乃是揭示人类主观能力的局限,并把形而上学作为超越其范围的‘越权’行为来看待的”。(柄谷行人,2012a,第7)物自体并非仅仅意味着与主体相对的客体,而是作为与自我相对的超越性他者。基于此理解,柄谷明确地说:“我在本书要讲的,其中康德的‘转向’其意义在于以‘他者’为中心的思考的转移,而且是比在他之后声称的任何思想性转向都来得重要的根本性转向。”(同上,第7-8)在康德那里,人类一切知识都是通过超越性他者确立的,在纯粹理性领域中是“物自体”,在实践理性领域是“上帝”,在判断力领域中是作为共通感的复数的他人。真理不依赖于在场的他人的认可,而是依赖于“不在场的在场”的他者的认可,“康德通过‘物自体’揭示了我们无法事先获得也无法随意内在化的那个他者之他者性”。(同上,第22)在柄谷看来,康德的物自体概念不仅是他者概念,而且是一个视差的概念。人类不同领域的知识是由其特殊的物自体所带来的超越性立场决定的,不同的超越性立场之间存在着视差。譬如,康德在《纯粹理性批判》中取消了上帝,却在《实践理性批判》中又迎回了上帝,然而,道德形而上学所迎回的上帝并非作为理论对象的上帝,而是作为实践对象的上帝,这是理论理性与实践理性之间的视差。同样,在判断力与纯粹理性和实践理性之间也存在着视差,审美判断悬置了人们对事物的理论兴趣和实践兴趣,仅仅从事物本身形式的感觉合意性来判断对象。在柄谷看来,视差意味着超越性立场的发现、对自然态度的悬置,只有在这里哲学才能发现超越性批判的基础和立足点。

如果康德的视差只是一个方法论原则,它还不足以构成柄谷另类反抗逻辑的全部基础,因为他的理论抱负并不限于对认识论做出新的解释,而是要重铸资本主义帝国的哲学和政治基础。在他看来,视差概念不仅有认识论内涵,而且是对社会现实的超越性批判的前提。在这里,康德哲学与黑格尔哲学之间的差异包含着社会政治意义。黑格尔拒绝承认理念有超越现实的正当性和合理性,他总是把理念同化到现实之中,而且康德始终强调理念与现实的视差,因而能够给对社会现实的批判提供超越性视野。

黑格尔把哲学理解为对自己时代的反思,是现实本身的理性的自我表达,这种哲学本质上是非超越的,要超越现实首先就必须超越黑格尔。第一,黑格尔的《法哲学原理》把握住了资本主义现实性基本结构。资本主义体系是一个资本-民族-国家构成体,资本为私人创造财富和价值,民族要求克服资本主义矛盾和社会不平等,国家通过税收和再分配等措施在一定程度上解决这些矛盾,“将此作为三位一体的体系来理解的是德国哲学家黑格尔。……所以,为了寻找扬弃资本主义—民族—国家的钥匙,有必要事先钻研黑格尔的《法哲学原理》”。(柄谷行人,2012a,第245)第二,黑格尔思想并没有过时,相反,它是一切对现代社会进行保守主义辩护的哲学资源,如福山就把自由民主资本主义战胜苏联式社会主义理解为黑格尔式历史理性的胜利。第三,对黑格尔的批判是重新理解马克思哲学立场的革命性的需要。在柄谷看来,马克思的思想始于对黑格尔法哲学的批判,终于《资本论》对资本主义的批判,由于“黑格尔视资本-民族-国家为终极社会形态而未曾思考如何超越这个结构”(柄谷行人,2012b,第1),因而马克思哲学只能是对黑格尔哲学的彻底否定。柄谷明确地说:“康德绝非资产阶级的哲学家”(柄谷行人,2012a,第1),马克思的共产主义理念来自康德的先验理念,而不是来自黑格尔式伦理共同体理想。康德不仅引入“目的王国”的理念,而且引入了一个超越性的时间视角,因而使共产主义成为理性的超越性目标。柄谷说:“对黑格尔来说,事物的本质只在结果上显现。就是说,他是从‘事后’的角度来观察的。而康德是从‘事前’的角度来观察的。”(柄谷行人,2012b,第5)“从康德入手阅读马克思,或者从马克思入手阅读康德,毋宁说是透过一前一后的两位思想家来阅读中间的黑格尔。就是说,这将意味着对黑格尔予以重新批判。”(同上,第1)

在柄谷的理论中,康德与黑格尔的差别是全面的。就启蒙概念而言,康德把它理解为理性的公开使用,即在自由平等的他者面前对一切公共事务进行公开的理性批判,与此相对的是理性的私人使用,即在与自己相关的特殊他者面前运用理性,前一种理性是实践理性,后一种理性是实用理性。在柄谷看来,启蒙的“康德式转向”(柄谷行人,2012a,第61),强调的不仅是公共性相对于私人性、理性公开使用相对于理性私人使用的优先性,而且是“public”概念含义的根本改变。“公共的”意味着普遍的,它的对象不仅包括世界公民社会的所有成员,而且包括未来的一切他者。“所谓面向世界公民社会而使用理性,意味着面对未来的他者即使有背于现在的公共协议也要这样做。不用说,黑格尔在精神/主观的阶段便否定了这种观点。每个人成为普遍的,便是做民族(国家)的一员。”(同上)因此,从一开始黑格尔就在理性问题上与康德分道扬镳了。

在自我个体性的理解上,康德也与黑格尔有本质的差别。柄谷认为,普遍性不同于一般性,单独性也不同于个别性。单独性与普遍性的结合是无中介的,而个别性与一般性是以特殊性为中介的。“对黑格尔来说,个别性与普遍性(等于一般性)通过特殊性(民族国家)连接在一起;而对康德来说,这样的媒介是不存在的。那是一种不断的道德上的决断(重复),而这样的个人存在状态便是单独者。只有单独者才可能是普遍的。当然,这句话是克尔凯郭尔说的,但根本上属于康德的思想。”(柄谷行人,2012a,第62)在黑格尔这里,特殊性是普遍性与个别性联系的中介,特殊性对个别性来说是普遍的,而对普遍性来说又是个别的,因此,它把两个极端都包含于自己之中。但也正因为如此,普遍性就不再是真正的普遍性,而个体性也不再是真正的个体性,它们不可避免地受到了“特殊性”的玷污。在本质上,黑格尔哲学是特殊性的哲学,表面上黑格尔批判浪漫派,实际上他们殊途同归,“浪漫派所掀起的对语言、有机体、民族的强调,在逻辑上作为这样的‘特殊性’定位来观之”(同上)。黑格尔在《精神现象学》中指出,抽象的自我概念如同“这里”“这个”一样,不纳入到“一般”就无法言说,“凡此被称为不可言说的东西,不是别的,只不过是不真实的、无理性的、仅仅是意为着的东西”。(黑格尔,1983年,第72)在政治上,这一逻辑意味着“世界公民也好,世界公民社会也好,都因为先有民族(国家)的存在才可能被想象到,如此而已。违背这种公共性的个人只是固执于‘想当然’罢了”。(柄谷行人,2012a,第68)

在自由与必然关系上也是如此。黑格尔寻找综合,康德强调分离。在康德著名的二律背反中,正题为“依据自然法则之因果作用并非一切世界现象皆自之而来之唯一因果作用。欲说明此等现象,必须假定尚有他种因果作用,即由于自由之因果作用。”反题为“并无自由;世界中之一切事物仅依据自然法则发生”。(康德,1997年,第344)这两个命题之间不存在矛盾,而是两种因果性之间的视差。按照自然因果性,人在每一个时点上都是不自由的,因为他总是处于环境和条件的限制之中,而按照自由因果性,人无论在什么情况下都能开启新的行动,因而又是自由的。但对黑格尔说来,一切真实的对立都是矛盾,而一切矛盾都是不真的,必须扬弃。这样,康德的视差就被消除了。

最后,就历史理性而言也存在着视差。在康德那里,“人类历史没有目的,但可以容许人们假设这里仿佛有合目的性”。(柄谷行人,2012a,第87)这是理论理性与实践理性的视差,也是事前与事后的视差。康德的“世界公民共同体”或“世界共和国”都是基于事前立场提出的超越性假象,它要求扬弃一切自然共同体和现存国家,达到世界公民状态。在康德那里,永久和平不是人性的自然状态,而是理性的要求:“人与人生活于相互间的和平状态并不是一种自然状态(statusnaturalis),那倒更其是一种战争状态;也就是说,纵使不永远是敌对行为的爆发,也是不断受到它的威胁。因此和平状态就必须被建立起来。”(康德,1990年,第104)现实的历史充满着暴力,但必须把和平悬设为理性状态。而对黑格尔而言,康德的“永久和平”在严肃的历史面前只是“饶舌空谈”,战争不仅是国家的主权,而且是民族保持伦理健康的条件。(参见黑格尔,1961年,第342)

总而言之,在柄谷看来,康德为人们打开了一个超越的视域,让我们可以想象一个不被束缚于当下现实和共同体的超越性立场,这一立场不仅为科学和道德提供基础,而且让我们能够设想一个不束缚于资本-民族-国家体系的目的王国,而黑格尔哲学则处处显示出与康德哲学的差别,他的哲学不仅把理性理解为对视差的扬弃,而且把资本主义社会理解为不可超越的终结状态,因而封闭了通向未来的道路。在这个意义上,黑格尔哲学是康德哲学的退行性演变。

二、视差之见与超越性政治

柄谷说:“马克思的批判产生于不断‘移动’以及作为结果的‘强烈的视差’。康德所发现的‘强烈的视差’在批判康德主观唯心主义而强调客观性的黑格尔那里被消解掉了。”(柄谷行人,2012a,导论,第3)因此,我们只有超越黑格尔回到康德,才能恢复马克思思想的批判性。在他看来,马克思与康德一样都不是体系哲学家,而是批判哲学家,因为他们的哲学是“面向未来的梦想”,是一种“未来哲学”。

广义上说,柄谷的理论是带有解放意图的批判理论,正如他自己所言,“我的课题是恢复马克思所具有的‘批判’的意义,从而揭示这种‘批判’会给现在和未来投以怎样的认识光芒”。(柄谷行人,2012a,第95-96)在他看来,马克思的共产主义与康德的目的王国在本质上是一致的。康德说:“你要如此行动,即无论是你的人格中的人性,还是其他任何一个人的人格中的人性,你在任何时候都同时当作目的,绝不仅仅当作手段来使用。”(康德,2013年,第60)同样,马克思说:“对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说,从而也归结为这样的绝对命令:必须推翻使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”。(《马克思恩格斯文集》第1卷,第11)马克思与康德共享着“人是目的”这一理念,并相信只有超越资本、民族和国家的一切统治,每个人才能实现自主性和独特性。

柄谷认为,经典历史唯物主义是有局限性的,它把生产方式视为最终基础,把国家、民族、道德、宗教和艺术等视为依附性的上层建筑,相信只要取消了资本主义生产方式,民族和国家就会自动消亡。这一理论没有认识到资本主义、民族和国家之间的相互依赖和互补关系,没有意识到任何一个方面遇到障碍都会得到其他方面的支援和补充。在这个意义上,对反资本主义理论需要寻找新的理论范式。柄谷把自己的理论称为广义交换论,按照此理论,人类社会不是由生产关系,而是由交换关系构成的。人类历史有四种交换类型或样式:一是赠与性的互酬制交换,二是掠夺性与再分配式交换,三是货币交换,四是联合(association)。第一种交换形式与家庭和农业共同体相联系;第二种交换形式包括古代帝国和一切现代国家;第三种交换与市场和都市相关;第四种交换形式具有双重性,就其带有互助和礼物交换的特征而言类似于互酬制交换,但就其是超越了共同体实现了个人之间交换而言类似于货币交换,正是这一交换形式构成了马克思共产主义概念的理论基础。

关于现代社会的资本-民族-国家体系的起源,柄谷依据自己的交换方式论做了解释。古代社会未出现不同交换原则的分化,它们之间的分化是从封建时代末期开始的。现代社会先是资本与国家的结合,再是资本与国家和民族的结合,最终形成了上述三位一体结构。在封建社会晚期,绝对王权与商人阶级相勾结,前者借助商人力量消灭了封建特权,后者借助绝对王权国家瓦解了传统的农村共同体,使原来只在城镇实行的货币原则变成人与人之间的普遍交换形式。柄谷解释说:“商人资本(资产阶级)是在这种绝对主义王权国家成长起来,并形成了构筑统一市民的国民同一性。但是,只有这些还不足于构成民族主义的感情基础。”(柄谷行人,2012a,第243)民族情感是后起的,它是在市场和国家的范围内对互酬制共同体原则的想象性恢复。现代社会诞生于资产阶级革命时期,在这里,自由、平等和博爱原则通过市场、国家和民族结合在一起,这一结构在黑格尔的《法哲学原理》中被解释为由家庭、市民社会和国家所组成的伦理体系。马克思对现代社会的批判从对黑格尔《法哲学原理》的批判开始,“以《资本论——政治经济学批判》命名的这部著作,实际上也可以题为《资本论——黑格尔法哲学批判》”。(同上,第119)在柄谷看来,《资本论》不仅仅是经济学著作,也包含着马克思的哲学和政治的所有内容;《资本论》不仅是对黑格尔的批判,而且可以被解读为康德的“第四批判”,因为只有从交换方式出发对资本主义的批判和对自由联合形式的探索,才为康德的超验理想提供了社会经济基础,因此,“我们应该把《资本论》当作资本/理性的超越论批判来阅读”。(同上)

在柄谷看来,马克思是一位自觉地运用视差方法的哲学家。在博士论文中,“马克思发现的伊壁鸠鲁,乃是从原子运动的偏差角度来批判目的论和机械论的哲学家”。(同上,第123)德谟克利特的感觉论、机械论和怀疑论与亚里士多德的目的论和理性论之间存在着视差,这一视差的发现使马克思能够摆脱黑格尔体系的束缚,获得自由的批判立场。后来为了批判德意志意识形态家,马克思又有意站在法国立场上,通过德法之间的视差来批判青年黑格尔派。马克思说:“为了正确地评价这一套甚至在可敬的德国市民心中唤起他们引以为快的民族感情的哲学骗局,为了清楚地表明这整个青年黑格尔派运动的渺小卑微和地域局限性……就必须站在德国以外的立场上来考察一下这些喧嚣吵嚷。”(《马克思恩格斯全集》第3卷,第20)最后,马克思的政治经济学依赖英国提供的视差。总之,视差方法是马克思哲学的基本方法。

柄谷解读《资本论》的一个核心观点是:马克思政治经济学批判的贡献不是劳动价值论,而是价值形态理论。按照经典的理解,在马克思那里,剩余价值是资本家对作为可变资本的劳动力所创造的大于他自身的价值,即资本家对工人剩余劳动的无偿占有。但柄谷认为,把剩余劳动理解为剩余价值的来源是李嘉图的发现,而不是马克思的发现。他认为在资本主义社会中剩余价值有两个主要的来源:一是商业资本从不同价值体系的空间差别中获取剩余价值,二是产业资本在技术发展所产生的不同价值体系的时间差别中获取剩余价值。“商人资本靠的是所谓‘空间上’的两个体系的——而且对于生存于其中的人们来说是不可透视的差异,而产业资本则靠提高劳动生产性以创造出‘时间上’相异的价值体系。”(柄谷行人,2012a,第208)因此,剩余价值主要产生于流通领域,产生于不同价值体系的差异。

柄谷认为,古典经济学与马克思《资本论》之间存在着重要的视差,“马克思的独特性,在于试图从产业资本的角度观察资本的一般公式GWG’,换言之,马克思不仅在生产过程,而且在流通过程中来观察剩余价值”。(同上,第203)马克思区别于古典经济学家的地方,在于他重视的是货币交换和流通过程,而不是商品生产和价值的来源。古典经济学家认为货币是无关紧要的,它只是流通的中介和价格;马克思认为,作为资本的货币是商品交换的最终价值形态。正如奈格里所说:“我们不是站在价值面前,而是置身于由货币构成的世界之中。”(奈格里,第42)货币是资本主义社会关系的对象化形式,从商品交换出发研究货币,是把货币作为价值尺度和流通手段,从资本出发研究货币才能把握资本的本质和它的危机根源。在马克思那里,货币不仅是一般的商品等价物和流通手段,而且是一切商品主宰者与一切社会财富和社会权力的实体化身。因此,对货币交换的解释是对资本主义社会形态特殊性本身的解释。

马克思对资本主义危机的解释的关键之处是引入生产过程与交换过程之间的视差。马克思指出,一旦剩余劳动对象化在商品中,剩余价值就生产出来了,然而:

如果卖不掉,或者只卖出一部分,或者卖掉时的价格低于生产价格,那么,工人固然被剥削了,但是对于资本家来说,这种剥削没有原样实现……进行直接剥削的条件和实现这种剥削的条件,不是一回事。二者不仅在时间和地点上是分开的,而且在概念上也是分开的。前者只受社会生产力的限制,后者受不同生产部门的比例关系和社会消费力的限制。(《马克思恩格斯文集》第7卷,第272)

在这里,马克思不仅强调剩余价值的实现过程对资本的重要性,强调剩余价值的生产与实现过程的相互独立性,而且明确地指出了社会消费对资本的限制。在马克思看来,从商品到货币是从一个领域到另一个领域的跳跃,“这个跳跃如果不成功,摔坏的不是商品,但一定是商品占有者”。(《马克思恩格斯文集》第5卷,第127)因此,对资本主义危机的解释需要从流通领域入手。资本主义危机有两个根源:一是买卖双方的事前与事后的视差。商品对它的所有者来说是交换价值,而对它的购买者来说是使用价值,商品必须事前对购买者是使用价值,却必须事后通过流通证明自己是使用价值,在这里存在着生产者与消费者之间的视差,正是这种视差包含着价值实现和失败的可能性。二是资本家与其他资本家之间的视差。每个资本家都把自己的劳动者视为剩余价值的生产者,因而天然倾向于压低工资,但却幻想其他资本家的劳动者只是自己产品的购买者和消费者,因而幻想他们给工人更多的工资。在这种幻觉支配下,每个资本家都压低工人的购买力,结果就必然破坏商品价值实现的一般条件。因此,马克思明确地说:“在货币作为中介的规定中,在交换分成两种行为的分裂中,已经蕴藏着危机的萌芽,至少是危机的可能。”(《马克思恩格斯全集》第30卷,第149)显然,就对资本主义危机的分析而言,强调流通作用是完全正确的。

然而,柄谷想强调的还不仅如此,他认为流通过程包含着资本家与工人之间关系的秘密。马克思《资本论》手稿有这样一段话:“把资本从支配(隶属)关系中区别出来的,正是劳动者作为消费及交换价值设定者而相对于资本的东西,而成为货币持有者的形态……在此,劳动者作为劳动者的规定性消失了。”(柄谷行人,2012a,第204)柄谷特别看重这段话,并把它作为自己的消费抵抗理论的全部基础。在G-W阶段,资本家是货币的主人,他拿着货币到市场上挑选工人,就如奴隶主到集市上挑选奴隶一样,劳动者是客体,而资本家是主体;而在W-G’阶段,他们的关系发生了颠倒,工人是货币的持有者,他拿着货币到市场上挑选商品,资本家成了客体,劳动者变成了主体。柄谷强调,正是“在这个场域中,有劳动者成为主体的契机存在”。(同上,第255)因此,他把劳动者解放的全部基础放在流通领域。

柄谷认为,以往革命理论的重要缺陷在于,它们只看到生产领域斗争的重要性,没有看到在流通和消费领域中劳动者成为主体的可能性。柄谷认为,在马克思写作《资本论》的时代曾看到这种斗争的契机,他曾经试图通过工人的生产-消费合作社来超越资本主义交换方式。但是,随着大规模生产和重工业的兴起,这一想法被放弃了。然而,柳暗花明,峰回路转,信息技术发展使小规模的创意公司和消费者网络成为可能,《资本论》暗示的消费者抵抗和劳动者/消费者的自由联合有了现实的可能性,因此《资本论》可以作为消费政治起死回生的文本来阅读。按照柄谷的理论,马克思主义传统之所以忽视消费者的作用,除了有现实原因外,还有理论上的原因。阻碍消费政治想象有两个理论障碍:一是建立在主奴关系辩证法基础上的劳动解放论,二是各种形式的消费异化论。前者赋予劳工运动以政治和道德光环,后者否定了消费抵抗的可能性。劳动解放论者相信,随着资本主义生产的发展,工人阶级的力量也必然日益壮大,一旦工人意识到自己的力量,就会从客体转变成主体。消费异化论认为,不仅消费领域是生产领域的延伸,而且在广告和大众文化操纵之下,消费者必然会陷入拜物教和物化意识。但柄谷认为,在组织工会成为劳动者的合法权利,并且工会组织的劳动者能够从世界体系的不平等交换中分享到剩余价值之后,体制内的工人就不再是奴隶,而是世界资本主义体系的一个特权集团,在这个意义上,主奴关系的辩证法已经行不通了。(参见同上,第252)从当代西方国家的情况看,今天的劳工运动和政党已经失去了革命性,变得有名无实,只有消费者抵抗才有可能。他指出,在劳工运动衰落后,消费领域的斗争已经通过各种方式组织起来,包括环境运动、女性主义运动和新生活方式运动,等等,它们已经显示出反抗资本的政治潜能。

在柄谷看来,消费者运动不仅具有政治优势,而且具有道德优势。在货币交换中,买和卖作为流通的两个本质性环节,在时间上和空间上是分离的,虽然资本的自我增殖不管伴随着怎样的危险都不会自动停息,但可以通过拒买和拒卖的实践介入使危机从可能变成现实。奈格里主张拒绝劳动,就是拒卖,消费者运动拒绝消费,就是拒买。柄谷认为,拒买和拒卖战略比起传统的工人罢工运动有着更大的颠覆性。列宁和卢森堡曾诉诸政治性总罢工战略来瘫痪资本主义,但并未成功,重要的是,无论革命还是政治总罢工都是不合法斗争,因而容易受到镇压,而消费抵制却是完全合法的,也是资本主义国家最难对付的。葛兰西在《狱中札记》中曾提出,西方工人阶级需要从暴力争夺国家政权的“运动战”转向争夺市民社会霸权的“阵地战”,柄谷也主张,劳动者要从生产领域的斗争转向流通领域的斗争。不仅如此,关于消费斗争还具有道德优势,柄谷认为,生产是地方性的,消费是世界性的,剩余价值可以在地方生产,却无法在地方流通,因此,消费斗争具有更大的普遍解放潜能。

当然,柄谷也意识到,消费与生产不可能完全分离,消费者从实现货币流通中退出,必须在生产领域重新进入,“只要人们被生产过程和流通过程所分开,就无法抵抗资本的积累运动和资本主义生产关系。因此,对抗资本和国家的既不是单纯的劳动者运动,也非单纯的消费者运动,它必须是横向的多国间的‘作为消费者之劳动者’运动”。(柄谷行人,2012a,第257)柄谷的设想是,在资本流通领域的内部通过拒买和拒卖阻止剩余价值的实现,在资本流通的外部通过生产/消费合作社的全球网络来超越资本主义-民族-国家。因此,在柄谷看来,马克思的价值形态理论与消费者抵抗政治之间有着清晰的逻辑联系。

三、对柄谷行人另类革命论的批评

柄谷说:“我们阅读《资本论》时,不要在此发现对革命的浪漫主义预见,而是要看身处劳动运动被吞食的资本主义经济中马克思试图找到与此对抗的逻辑。”(同上,第250)无疑,柄谷的学说有其吸引力,但是,仔细考察后不难发现,其学说本身存在着一些明显的缺陷和问题。

柄谷把马克思康德化,认为康德的先验哲学和视差理论为马克思的政治经济学提供了直接的基础,并认为黑格尔对康德先验论的批判封闭了康德为我们打开的视差。这种对康德与黑格尔关系的理解是可疑的。齐泽克就质疑道:“柄谷行人是确实‘给了黑格尔一个机会’,还是将他变成了为我所用的稻草人?(p.132)“柄谷仅在忽视了康德的逻辑本身就已经被商品拜物教结构‘玷污’这一指认的情况下才能依赖康德,而正是黑格尔的辩证法才提供冲破商品王国的二律背反的工具。”(ibid.)其实,关于康德理论与资产阶级交换形式之间的同构性早在卢卡奇那里就得到了批判,在法兰克福学派传统中也得到了详尽的分析。

在马克思主义传统中,对康德哲学的批判有两个路径:一是强调商品交换的形式平等与资产阶级知性思维的抽象原则之间的同构关系。卢卡奇指出,商品的对象化形式不会停留在满足物质交换领域,“它在人的整个意识上打上它的印记”(卢卡奇,第167),包括人的思想形式。康德认为知性可以独立于感觉经验提供普遍的知识形式,实际上是资本主义劳动和价值的抽象化形式的无意识内化,就此而言,康德恰恰是一个典型的资产阶级哲学家。二是强调康德的理想与现实之间的“强烈视差”不过是资产阶级个人自主性的自我意识与资本主义经济的客观必然性之间矛盾的无意识表达。卢卡奇说:“自然过程的‘永恒的、铁的’规律性和个体道德实践的纯内在的自由,在《实践理性批判》的结尾处表现为人的存在的两个永远相互分离的、但在这种分离中又同样不能清除的基础。”(同上,第212)就此而言,黑格尔指出这种矛盾的虚假性,并提出自我克服和扬弃的任务是完全正当的,而“马克思对黑格尔的批判是黑格尔对康德和费希特批判的直接继续和发展”。(同上,第67)黑格尔哲学的局限性不在于他对康德的先验哲学的批判,而在于他只是在资产阶级革命实践及其成果基础上来设想这一扬弃,因而他的哲学的批判性和激进性不够彻底。

严格来说,是否承认视差并不构成康德与黑格尔之间的本质差别,黑格尔与康德一样看到自由与必然、感性与知性、道德与幸福、超验与经验的对立,但他不是把它仅仅看作概念之间的矛盾,而是把它看作现实自身的对立。其实,从青年时代开始,黑格尔就把“分裂”(diremption)视为现代性的特征。在他看来,现代生活充满矛盾和冲突,在自然界领域是事物规律性与现象杂多性的矛盾;在心灵领域内部是灵魂与肉体的矛盾;在道德领域是义务与情欲的矛盾;在人与自然的关系上是内心自由与外在必然性的矛盾;在思维领域是空洞的死的概念和活生生的生活的矛盾。最为重要的是,“这些对立或矛盾都不是由精微的思考或是经院哲学见解所发明的,而是从古以来就以各色各样的方式占领着并搅扰着人类的意识;只不过只有近代文化教养才把它们扮演成为最尖锐最剧烈的矛盾”。(黑格尔,2007年,第66)甚至黑格尔还认为,“偏重知解力的文化教养,或者说,近代的知解力,在人的心中造成这种对立,使人成为两栖动物,因为他要同时生活在两种相互矛盾的世界里,所以连意识本身在这种矛盾里也徘徊不定,从一个方面掷到另一个方面,在任何一个方面都找不到满足。”(同上,第66-67)显然,从这些论述中可以看到黑格尔并未消除视差。黑格尔的问题在于他过于依赖历史本身的“理性狡计”,而不是集体政治主体对现实的革命介入,马克思与黑格尔的区别正在于他对集体政治主体的实践介入的强调。

回到柄谷对马克思《资本论》的解释和他的消费政治理论,因为在这里也存在着一些值得商榷的地方。

首先,他对剩余价值的解释是错误的。马克思严格区分了剩余价值生产和剩余价值实现。剩余价值是在生产中资本家对工人剩余劳动的无偿占有,而柄谷所说的不同价值体系之间的差异给资本家带来的剩余价值,不过是在更大范围资本家之间对剩余价值的分割。其实,奈格里已经指出,当代资本主义的剥削不仅发生在物质再生产领域,也发生在社会再生产领域,不仅是单个资本家对工人的剥削,而且是总体资本家对总体工人的剥削。这一对马克思理论的解释比起柄谷的解释要合理得多。

其次,柄谷学说最大的缺陷是他对消费抵抗的浪漫化解释。马克思确实强调流通和消费是剩余价值实现过程的必要环节,但不能从中得出流通领域的消费斗争可以取代生产斗争。结合马克思的理论和当代资本主义批判学说,我们可以对柄谷理论提出以下质疑:

第一,柄谷把理论分析的逻辑混同于政治替代性的思考。GWG’总循环过程赋予了流通和消费对剩余价值的实现所不可缺少的地位和作用,因而消费领域对抵抗资本有一定的可能性,但这种可能性仅仅是理论的可能性,不能被理解为真实的政治行动。在这里,柄谷过于依赖结构主义的客观主义逻辑,没有对消费斗争的现实政治基础做出有说服力的解释。

第二,柄谷批评古典经济学家陷入了“货币中立性”的经济幻想,但他本人也陷入了某种货币中立性的政治幻想。马克思确实指出,劳动者作为消费者在流通领域具有一定的主体性和能动性。但马克思也知道,普遍的货币交换并没有使所有人成为同等程度上的货币占有者,也没有认为劳动者与资本家在流通领域可以平起平坐。其实,资产阶级的“主体”地位不是仅仅因为他是货币持有者,而是因为他们是整个社会财富的支配者。马克思指出,每个个人行使支配别人的活动或支配社会财富的权力,就在于他是交换价值或货币的所有者。他在衣袋里装着自己的社会权力和自己同社会的联系。(《马克思恩格斯全集》第30卷,第106)奈格里曾以非常激烈的方式说:“货币只有一面,即作为老板的一面。”(奈格里,第43)在资本主义社会,货币占有的不平等也是社会权力的不平等,虽然形式上资本家与劳动者在流通过程中轮流成为购买者,但并不意味着他们能够在同等程度上成为主体。显然,对货币持有者在市场中的抽象地位的分析无法为反抗逻辑提供真正的基础。

第三,柄谷关于生产是地方性的而消费是世界性的这一论断,在经验上是不成立的。今天的资本主义是跨国资本主义,不仅流通和消费已经全球化,而且生产领域也同样是全球化的。如果消费者可以通过全球斗争阻止剩余价值的实现,生产者也可以通过全球供应链的重要环节上的斗争阻止剩余价值的生产。在这个意义上,理论的天平向消费者倾斜并没有根据。

最后,如果生产斗争可以被资本同化,消费领域也同样不是一块道德的飞地,它与生产领域一样可能受到资本的控制和同化。博尔坦斯基和希亚佩洛在《新资本主义的新精神》中就谈到,当代新社会运动对管理资本主义的批判、对政党和工会政治的厌恶、对同质化消费的抵抗、对个性化和消费自由的追求,并没有动摇资本主义的统治,反而加速了资本主义剥削方式的改变,“我们可以认识到新的抗议与过去二十年来确立的资本主义形式之间的形态同源性”。(博尔坦斯基、希亚佩洛,第412)恰恰是新社会运动和消费者运动追求生活本真性、主体性和个体性,对福特制和凯恩斯主义国家的抵制,促成了从管理资本主义到网络资本主义的转变,形成了新资本主义精神。“人们渴望流动性,渴望增加流动,有更多的机会做事,产生无穷的想法来构想新产品和服务”(同上,第508),反而使越来越多的东西卷入到商品化,为资本主义的扩展提供了新的机会和市场空间,这一消费反抗的自我否定的辩证法表明,一厢情愿地相信消费斗争的想法,带有明显的浪漫化幻想。

当然,我们并不否认某些人能够践行柄谷的消费抵抗斗争,在世界上也可以通过非资本主义的消费和生产形式过一种非资本主义的生活,然而,“在一切社会形式中都有一种一定的生产支配着其它一切生产的地位和影响,因而它的关系也支配着其他一切关系的地位和影响。这是一种普照的光,一切其他色彩都隐没其中,它使它们的特点变了样”。(《马克思恩格斯选集》第2卷,第109)不改变资本主义的生产方式和权力结构本身,试图在资本之外建立一个非资本化的生产和流通空间,最多只是在资本主义经济的汪洋大海中建立一个孤岛,这一孤岛非但不能撼动资本主义-民族-国家大厦,相反,它会成为资本主义的审美点缀。

 

【参考文献】

[1]柄谷行人,2012a:《跨越性批判——康德与马克思》,赵京华译,中央编译出版社.

[2]柄谷行人,2012b:《世界史的构造》,赵京华译,中央编译出版社.

[3]博尔坦斯基、希亚佩洛,2012年:《资本主义的新精神》,高铦译,译林出版社.

[4]黑格尔,1961年:《法哲学原理》,范扬、张企泰译,商务印书馆.

[5]黑格尔,1983年:《精神现象学》上卷,贺麟、王玖兴译,商务印书馆.

[6]黑格尔,2007年:《美学》第1卷,朱光潜译,商务印书馆.

[7]康德,1982年:《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》,庞景仁译,商务印书馆.

[8]康德,1990年:《历史理性批判文集》,何兆武译,商务印书馆.

[9]康德,1997年:《纯粹理性批判》,蓝公武译,商务印书馆.

[10]康德,2007年:《一位视灵者的梦》,李秋零译,载《康德全集》第2卷,中国人民大学出版社.

[11]康德,2013年:《道德形而上学的奠基》,李秋零译,中国人民大学出版社.

[12]卢卡奇,2004年:《历史与阶级意识》,杜章智等译,商务印书馆.

[13]《马克思恩格斯全集》,1995年,人民出版社.

[14]《马克思恩格斯文集》,2009年,人民出版社.

[15]《马克思恩格斯选集》,1972年,人民出版社.

[16]奈格里,2011年:《〈大纲〉:超越马克思的马克思》,张梧、孟丹、王巍译,北京师范大学出版社.

(原载《哲学研究》2017年第6期)