自19世纪末，西方民主概念引入中国以来，民主与儒学的关系一直是一个颇具争议性的话题。时至今日，这一问题依然没有达成共识。有学者认为，民主的概念不仅与儒学相适应，而且藴含其中；也有学者认为，儒家认可的是基于天命的君主制，因此并不赞同民主；①还有学者认为，儒学是一种“民主的”②，可以与任何政治体制共存的个人伦理。③诸多争论起因于他们使用不同的民主概念，并以对儒家做出不同的阐释来支持各自的立场。由此可见，任何对民主与儒家兼容性问题的审慎分析，都需要在一开始就对民主作出明晰的定义，并指出其既能充分处理兼容性问题的原因，又避免对儒家进行选择性的阐释。在这一前提下，本文志在提供一种能够满足上述要求的，对于兼容性问题的分析。
一、作为政治制度的民主
在讨论儒家与民主的兼容性时，区分作为正当的道德原则或价值的民主(如人民主权或政治平等的概念)和作为一种政治制度的民主(如对普选和竞选的理解)是一项重要的工作。因为在某种情形下，儒学可能接受作为政治制度的民主，即使它并不认可人民主权或政治平等的原则。
有些文献会声称因为儒学中不存在民主价值，因此也不可能接纳民主的政治制度，从而把对民主价值的认可和对民主制度的认可混淆在一起。这是一种错误的认识，因为它忽视了这样一种可能，即存在各种不同的理由去接纳民主制度，而民主的原则或价值不过其一。另一种则是工具性理由，即如果一种理由是从对社会产生积极效果的角度评价民主，它就是工具性的。在讨论民主的文献中，存在着理论家们常常要求的两种常见影响：
直接影响：
1.在满足人们需求和解决社会问题方面，民主具有相当的产生正确结果的能力。
2.相比其他政治制度，民主反对暴政并更好地防止权力被滥用。
间接影响：
民主提高了人的自尊、公民责任感、政府管理能力和对社会的归属感等等。
一个思想传统，可以被民主的工具价值所说服，尽管它可能不接受人民主权或政治平等的内在价值。以儒学为例，我们看到的是，19世纪末、20世纪初，许多重要的儒家知识精英在宣扬民主时，都以民主的工具价值为依据。
第二个区分针对的是民主和自由民主。一些学者在讨论儒学与民主的兼容性时，采用了一种我称作是“兼容式民主”的概念。④对它而言，民主不仅包含了决策制定和某种政治权力分配的程序，还包括一系列促进诸如个人权利和自由，个人主义，个人自主性等自由价值的法律体系与公共政策。在这一点上，“民主”等同于“自由民主”。但这或许并不是处理兼容性问题的良方，如果我们使用这种无所不包的定义，只是通过论证儒学在本质上不认可自由主义价值，就会轻易得出结论认为儒学与民主不兼容。换言之，要想说明儒家与民主兼容，就需表明儒家不仅接受某一套政治制度，并且也接受一系列的核心自由价值。然而也有可能的是，儒学只与某一套特定的原则相适应，譬如它可能会认可一种非自由主义的民主形式。
在政治思想史中，民主和自由的概念是顺着两种不同的问题意识发展而来的。“民主”是一个与政治权力来源与分配相关的概念，而“自由”主要是关于政治权力的范围与界限(因此也是个人自由的范围与界限)。如果采用这种无所不包的观点，我们的注意力会从权力分配(这是本文关注的重点)转向个人权利和公民自由的问题，而这些问题具有独立的重要性，并且是可以在概念上与民主相分离的。儒家与自由的关系则另当别论。
我并不是说民主在概念上与个人自由和权利没有关系，实际上二者是有关联的，但最好不要将其理解为两套概念的偶然结合，而是将民主看作是一套特定的决策制定权力与程序的结果。沿着David Beetham的思路，我把民主定义为一种为人民所控制的共同规约与政策的决策制定模式。⑤事实上，对民主最常见的定义之一(民主即“人民统治”)是从程序上定义的。“统治”的概念被理解为制定官方决策的行为(比如法律和政策)，而“人民统治”则意味着人民作为一个整体被赋予了制定权威决策的权力。
作为程序上的概念，民主关心的是如何达成共同决策，而非是什么构成了这些决策的适当内容，除非这些决策本身关乎民主的程序。正如Brian Barry指出的：“‘民主’包含了对决策内容的不加限制，比如尊重个人权利，对个人自由的保护，法律的规定，对于公共福利的关心或者经济平等，但唯独除了那些民主本身所必须的作为程序的东西。”⑥
所以民主程序这一观念，在概念上默认了程序的参与者具有某些对程序本身来说最基本的权利或自由。参与共同决策制定的权利预设了形成、表达与集合政治倾向的权利，反过来这一权利又预设了公民自由表达、交流等权利。但还有其他的个人权利或自由也为自由主义者所珍视，比如对于婚姻、职业、旅行的自由选择，但这就不是在概念上被默认的或为民主程序这一观念所必须。
第三个也是最后一个区分，是要区别民主的组成成分与使得民主良好运作的条件。在将民主定义为一套决策制定的程序或机制时，我没有把使这套机制运作的社会、经济、道德和文化条件考虑在内。诚然，并不是说就民主制度的影响而言，这些条件不重要。事实上，当代政治学文献赞成某些条件是有助于民主稳固的，比如一种宽容的文化、公民道德与公民责任，一个充满活力的公民社会，一种参与式的文化、公共理性与思考，发达的官僚机构，深层社会分裂的消除，以及独立的媒体，等等。⑦但无论这些条件多么重要，它们只是民主的条件，不是构成民主定义的成分。即便一个政治社会具备了所有这些条件，如果它的政治体制不允许公民参加政府竞选，就不是一个民主社会。一个参与式的社会与一个协商的政府并不能实现民主，这一点对本文的研究目的至关重要，因为按照某些解释，儒学的确认可协商、宽容、文明，甚至一个参与式的社会，但这些解释即便为真，依旧远不能证明儒家会认可一种作为政治制度的民主。
本文将民主定义为一种政治制度，而不是一套价值、一种生活方式，或一系列的社会条件，因为自从19世纪末开始，宪法设计的问题就已经成为民主与儒学兼容性争论的焦点。最初激起这场争论的核心问题有关于当时中国政治改革的走向：何种宪政体制适用于中国？应该由谁来统治？公民是否有权参与政治？如果民主是解决这些问题的答案，那么儒家是否应该拥护民主？儒家是应该对民主政体做出批判还是发展？直到今天，这些关于政治改革的问题还活跃在中国，因此在任何有关儒学与民主的讨论中，这些问题都需要特别凸现出来。为此，任何对于民主的定义如果偏离了这些问题都是不适当的。
二、儒学宣扬的民主观念
在对民主的定义进行厘清以后，我现在要来探讨儒学的方面。有一种对儒学与民主之间积极关系的论点是，儒学所包含的民主观念与价值能够采纳一种作为政治制度的民主。一些评论者认为，儒家的政治权威理论尽管不是一个完全成熟的民主理论，但还是包含了基本的民主思想。或许对这一立场最著名的声明表现在“为中国文化敬告世界人士宣言”中，这一宣言在1950年由四位著名的中国儒家学者共同拟定：张君劢、唐君毅、徐复观和牟宗三。他们认为传统中国思想，特别是儒家思想中，包含了“民主思想之种子”，能够发展出对政治民主明确无误的要求。这四位德高望重的思想家影响了台湾与香港的几代学者，下面是基于他们及后来沿袭这一思路的学者们的主要观点所做出的分析。
1.“天下为公”
在讨论儒家思想包含民主观念时，包括上述四人在内的许多学者提倡中国传统政治文本中常见的两个观念：“天下为公”和“天下非一人之天下也，天下之天下也”。但是这些观念在何种程度上是民主的？有人认为它们表现了主权在民的观念，果真如此吗？让我们先来检视这两个观念及与其相关的文本。“天下为公”出现在儒家关于理想社会秩序理论(大同)的著名文献《礼记》中。孔子曰：
大道之行也，天下为公。选贤与能……故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终……矜寡孤独废疾者，皆有所养……货恶其弃于地也，不必藏于己……是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。⑧
在这里，“天下为公”意味着什么？我认为，《礼记》的译者Jame Legge(理雅各布)把它翻译成“一种公共和共同的精神统治天下”时，很好地把握住了它的意思。这篇文字只字未提统治权在哪里或者谁拥有它，而是描述了理想社会的模样。在孔子看来，理想社会中的人民依照一种“公共精神”行动来增进共同利益。他们不仅在乎自己的家人，也顾及他人；不仅追求实现个人利益的权力和机遇，也公平地选择贤能来管理公共事务，从而人人得益。这一“公”的观念没有告诉我们谁拥有理想社会的统治权，只强调公共利益与公平性的理想。
2.“天下非一人之天下也，天下之天下也”
“天下非一人之天下也，天下之天下也”又如何呢？这不是表达了某种公共所有权或者主权在民的概念吗？这句话载于《吕氏春秋》，一部融合了早期儒家、法家、道家和墨家思想的经典文本。卷一的第四篇《贵公》，经常为后代的中国学者所引用，节録如下：
天下，非一人之天下也，天下之天下也。阴阳之和，不长一类；甘露时雨，不私一物，万民之主，不阿一人……
天地大矣，生而弗子，成而弗有，万物皆被其泽，得其利，而莫知其所由始。此三皇五帝之德也。
桓公行公去私恶，用管子而为五伯长；行私阿所爱，用竖刀而虫出于户。⑨
文意十分清楚：阴和阳不偏向某一个个人或群体，而是对世间万物施予福泽。与之类似，政治也应该通过促进每一个人的利益，不加偏见或歧视，来施行公正无私和公益精神。然而与此理想形成对照的是后一篇关于政治偏私与不公的主题“贵私”，和《礼记》中的内容一样，这篇文字也完全没有提及主权在民，而是关于政治治理中“公”的重要性。无论是民主制还是君主制，公平的统治都可以与之相一致的。一个君主可以同一个民选的统治者一样公正和热心公益。
3.天意通过人民的认可来体现
在儒家思想看来，政治权力究竟在谁的手中？政治权威的终极来源在何处？在我看来，答案即“天”。一个合法的统治者是从“天”那里获得了天命的人，然而即使是最明确赞成天命论的孟子也认为，天命是通过人民的接纳认可来显现的。
万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否，天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”⑩“天与之者，谆谆然命之乎？”曰：“否。天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“以行与事示之者如之何？”……昔者尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之……曰：“敢问荐之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何？”曰：“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。”(11)
在这段话中，孟子说天是通过神灵(通过宗教祭祀)和人民对话的，天对一个统治者的认可能够从人民和神灵的认可中体现出来(后者通过祭祀过程中的异常情况显现出来)。随后孟子进一步说：“天视自我民视，天听自我民听。”(12)有学者认为，这种对于人民接纳与意见的高度重视，并以之为天命和合法统治的基础，反映了一种民主的价值或原则。
在另一篇中，孟子也谈到人民的认可是政治成功的基础：
孟子曰：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也。”(13)
因此，对孟子而言，天藴其选择于民。任何想要长治久安的统治者都要赢得民心，人民的同意与接纳对于统治者的政治合法性来说是必需的。在目前所考察过的所有儒家思想观念中，这一观念与民主最为接近。但是“同意”与“民主”并不等同，这可以从如下两方面来考虑：第一，一种政治体制获得了人民的同意并不意味着它就是民主的。例如，有可能只要一个君主的表现让人民满意，人民就会同意君主制。其次，如果同意对于政治合法性而言是必需的，那么假使一些人或许多人并不同意，即便是民主政治也未必是合法的。所以，“人民同意”似乎与民主制之间并无概念上的关联，而且其与主权在民或政治平等的概念也毫无联系。后两个观念指的是个人参与到公共事务的政策决定中的权利，这种权力必须通过特定的机构或程序来表现，例如选举。人民对于政权自愿的同意并不是主权在民或政治平等的制度化表达。(14)
这就引出了另一种可以表现儒家的同意和民主之间差距的方式。在孟子看来，如果统治者仁爱、正直，并且能够为人民提供基本服务的话，人民就会把他看作是合法的统治者。政治合法性最终是通过结果而不是过程来判定的。孟子看到了一个统一的道与人民的意愿，如果统治者依道行政，就会赢得民心和人民自愿的归顺。对孟子和其他古代先儒来说，人民的意愿就像是人类客观生存需要一样明确和稳定，任何仁爱的统治者必须把它放在首位。人民需要足够的生存物资，对私人地产的保护，轻税收，能够满足基本人际关系需要的休闲时间，和一个可以作为人民道德楷模的有德的领导者。对于儒家而言，问题不在于获知人民的需求，而在于实际上统治者往往不将这些需求放在首位。但儒家相信如果一个统治者能够为人民提供物质并满足他们的需要，那么人民的同意就是自然而然的了：“民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也”。一个仁爱有德的君主会自然获得人民的同意，因此同意与君主制可以是一致的，尽管在君主制中人民没有权利参加政治。如果这一讨论至此是正确的话，我们或许可以得出这样的结论：儒家思想并没有表达出诸如主权在民或政治平等之类的民主观念与原则。
三、民主还是监护？
本文开头提到，即使儒学中并不包含民主观念，也不排除儒学会接受一种作为政治制度的民主。比如，如果儒学相信民主可以有助于促进儒家价值与目标，那么它就可能会接受民主。现在我们必须考虑这样一个问题：在儒家思想中是否含有可能认可民主制的观念资源？让我们来考察一些可能含有这种倾向的观点。
1.政治统治是建立在造福人民的基础之上的。经典文献中大量的篇章(《孟子》，《荀子》，《左传》)都指出上天为了人民的利益建立政治，而不是相反。《荀子》云：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”(15)我们称其为“权威的服务观”。(16)统治者最主要的任务是保护人民免受来自国内外的侵袭，并且给他们创造一种良好生活和道德生活的条件，还需要公正无私地关心人民。
2.统治者并不一定具有道德权威。对于儒家而言，道德权威在得道且依道行德的“君子”那里。实际中的统治者未必是君子，反之亦然。如果统治者不依照道来施行治理，便会失去其政权合法性。
3.政治批评是合法的。古代先儒们都认为，良性的政治需要统治者听取大臣与君子的意见。
4.民意是重要的。传统儒家并不都同意这一点。孔子和荀子似乎就不认为民意有多重要，然而孟子在这一点上就把人民提升到超过大臣的地位。
5.人民的反抗。孟子明确指出人民会推翻暴虐他们的统治者。
但这些观念必然导致对民主政治的拥护吗？答案是否定的。尽管这些观念共同构成了民主的强大性，但它们不一定需要民主，因为民主不是实现这些目标的唯一途径。儒家对一个正直、仁爱、渊博、智慧和富有才干的统治者的治理有着强烈的信念，他们相信贤人政治——即：政治权力应该根据才能来分配，而才能是通过上述个人素质来评判的。如果真有这样的人存在，并且也愿意从事政治治理，他就会关心人民并且聆听他们的意见和批评，因而也就不会有反抗的必要。
传统的儒家理论是一种监护，认为一个政治共同体应该想办法培养和挑选最优秀的人来担任政治职务。最佳的统治方案不是民主，因为民主支持每一个人的意见，而不是道德精英的意见。在历史上，传统的中国臣子往往是通过公开的竞争考试选拔出来的。而对于统治者的选择，在儒家看来是一桩极为重大与神圣的事件，因而无法程序化和制度化。然而他们相信，最佳人选是会从众人中脱颖而出或者被现任统治者识别出来，并将其举荐于天以接任。
四、作为次优解决方案的民主
我们可以商榷说：虽然监护理论可能比较有吸引力，但是并不现实。传统儒家本身也意识到要找到一个优秀的人来承担政治领导的困难性。孔子和荀子都承认，任何人想要成为君子都是困难的(孟子则对于人的道德潜力和实际道德能力持更加平等的看法，但他仍接受监护并赞成君子的治理)。但即便是找到了这样一个合适的君子，也难以保证他不会在这种政治制度下被败坏。在不那么理想的情况下，儒家似乎会倾向于把民主当做次优的解决方案，因为民主看起来能更好地服务于儒家所关心的问题。民主是一种防止专政和权力滥用的机制，它允许并保护政治表达与政治批评的自由，并且通过一种制度化的途径来让人们接受其统治者。在民主制度中，人民的意见自然十分重要，而统治者也就在制度上被要求服务于他们的利益。总而言之，在一个经济与社会发展水平都已十分先进的国家，民主的表现是不坏的。如果一个民选政府表现不佳，在政治决策和治理方面出现失误，在下一届选举中就会出局。
儒家可能因此接受一个俱工具价值的民主，因为在现实中，民主在促进儒家政治价值和关切方面似乎颇有成效。要注意的是，把民主看作是次优的选择并不等同与把民主当作权宜之计。在一个具备了有利于民主存在的基本社会，民主比监护更好地促进了儒家价值(17)，在这个意义上，作为次优选择的民主是一个现实的理想，而一个权宜之计则只是处于权力而非出于理性与价值的平衡。(18)实际上这种工具性的态度构成了许多现代儒家学者对民主思考的基础。余英时指出，在19世纪末、20世纪初，许多儒家学者和中国知识精英已经做好了接纳民主的准备。他说：“中国的精英文化充满矛盾地证明了它更乐于接受民主观念，而不是拒斥。”(19)这可能是因为“在传统中国精英文化中，儒家教育也常常用公正、社会责任、人类平等、富民和其他观念来循循善诱青年，而这些观念接近于西方‘公民美德’观念”。(20)
在我看来，在中国的传统精英文化中，余英时所引用的儒家学者的著作表明，他们对民主的接受在很大程度上是相信西方民主制能够比传统君主制更有效地促进他们的价值和关切。其中一篇文章就是来自理雅各布(儒家经典的第一位英文译者)的中国助手王韬(1828-1897)，在19世纪60年代后期游历了英伦三岛与欧洲两年后，他对英国政府和人民做出了如下描述：
英国的力量在于统治者和被统治者之间有一种深刻的理解，他们之间有一种紧密的联系……我觉得英国日常的国家政治生活实际上体现了我们上古黄金时代的传统理想。官员的任用采用荐举的方法，候选者上任前须被充分了解，必须有良好的品德和功绩……英国百姓均有公共意识和守法精神：法律和规则高高在上，没有人敢违背它。(21)
类似地，1890-1894年任中国驻英、法、意、比大臣的薛福成(1838-1894)，将这种对英国民主的赞誉推至美国，说“美利坚犹中国之虞、夏也”。(22)余英时评论道：“十分明显，王韬和薛福成各自分别将英国和美国表述为中国古史上的黄金时代，似乎是把民主的西方看成是儒家黄金时代的再现，这确实已是传统的儒家精英对民主观念所能给予的最高褒奖了。”(23)
这种高度正面的评价显示了早期儒家学者对西方民主的反应。随着中国知识分子更多地接触并了解到西方民主，他们也开始更多地注意到民主的缺陷和不足。孙中山(1844-1925)，现代中国的创建者，同时也是民主制的大力倡导者，就对他所认为的民主制度性缺陷十分警觉。几十年后，唐君毅(1909-1978)，前文提及的四位儒家学者之一，则对西方民主批判更甚。这两位和许多其他的思想家一样，主要是考虑到民主制中的领导人问题。孙中山担心的是，民主制是否能够产生出有能力的领导人并对他们进行有效的无党派监督。唐君毅则考虑领导人的道德与政治素质——民主制是否能够选出那些能够把公共利益置于其党派利益之上的领导人。(24)
这两种考虑(政治领导人的个人素质和他们对于公共利益的承诺)是儒家思想的核心。它们反映出长期以来儒家思想中的精英统治观念，统治者必须能干、正直、公平、仁爱并且愿意为公共利益服务。尽管今天许多儒家知识分子相信民主制可以比君主制更好地服务于儒家价值，但他们不会完全放弃精英统治的观念以及把公共利益看作衡量民主制的领导人、制度和程序的重要标准。如何把民主与精英统治相结合，对于今天的儒家而言是一个最有意味也是最具挑战的问题之一。(25)
作为结论，或许有必要有对本文提出的几个主要看法做一总结。首先，和某些著名的当代儒家学者的观点不同，儒家思想裹不包含任何诸如政治平等或主权在民之类基本的民主价值或原则；第二，尽管在儒家思想中可能存在着倾向民主制的因素，但最受青睐的模式还是精英统治和监护。儒家希望最有德、最贤能的人能够脱颖而出，接受天命并获得人民的认可后进行统治；第三，儒家思想把民主制看作是在非理想情形之中所能达到的次优的选择，因为它能够比一个无德无能的君主更好地服务于儒家思想；第四，今天的儒家已经不再不加犹疑地拥抱民主。儒家怀疑民主和政党能否选出最优秀的人，并且这些人能否为了公共利益而不只为党派利益服务。民主怎样纔能够与精英统治相结合以促进公共利益，是今日儒家思考问题的核心所在。
【注释】
①孙广德：《中国政治思想专题研究集》，台北：桂冠图书股份有限公司，1999年，页159～211。
②Hu Shaohua,"Confucianism and Western Democracy",in Suisheng Zhao ed.,China and Democracy:The Prospect for a Democratic China,London:Routledge,2000,p.62.
③Francis Fukuyama,"Confucianism and Democracy",Journal of Democracy 6(1995):pp.20-33.
④参见Li Chenyang,"Confucian value and democratic value",The Journal of Value Inquiry,31(1997):pp.183-193.
⑤David Beetham,"Liberal Democracy and the Limits of Democratization",in David Held ed.,Prospects for Democracy,Stanford,CA:Stanford University Press,1993,p.55.
⑥Brian Barry,Democracy,Power and Justice,Oxford:Clarendon Press,1989,p.25.
⑦参见Larry Diamond,Developing Democracy:Toward Consolidation,Baltimore:Johns Hopkins University Press,1999.
⑧James Legge,trans.,Book Ⅶ:The Liyun,sec.I,p.2,The Liji,vol.27,p.365,in Sacred Books of the East,vols,pp.27-28,Delhi Varanasi Patna Madras:Motilal Banarsidass,1964.
⑨John Knoblock & Jeffery Riegel,trans.,chap.4,Book 1,in The Annals of Lu Buwei,Stanford,CA:Stanford University Press,2000,pp.71-73.
⑩D.C.Lau,trans.,Book V,A:5,in Mencius,London:Penguin Books,1970,p.143.
(11)Ibid.,p.143.
(12)Ibid.,p.144.
(13)Mencius,Book Ⅳ,A,p.9,pp.121-122.
(14)相似地，政府定期向人民征求意见的事实，并不意味着人民具有参与公共事务政策制定的权利。
(15)Xunzi,Book 27.p.72.
(16)这一术语引自Joseph Raz,The Morality of Freedom,Oxford:Clarendon Press,1986,p.56.
(17)我并非意在表明当今中国已经具备所有这些条件实施民主，因此对中国来说，民主依然是一个“理想”。
(18)见John Rawls,The Law of Peoples,Cambridge,MA:Harvard University Press,1999,pp.44-45.
(19)Yu Yingshi,"The Idea of Democracy and the Twilight of the Elite Culture in Modern China," in Ron Bontekoe & Marietta Stepaniants ed.,Justice and Democracy:Cross-cultural Perspectives,Honolulu:University of Hawaii Press,1997,p.207.
(20)Ibid.,pp.206-207.
(21)Jusfice and Democracy:Cross-cultural Perspectives.,p.201.
(22)Ibid.
(23)Ibid.,p.202.
(24)唐君毅：《中国人文与当今世界》(下)，香港：新亚研究所，1955年，页500～539。
(25)Daniel A.Bell,Beyond Liberal Democracy:Political Thinking for an East Asian Context,Princeton,NJ:Princeton University Press,2006,pp.152-179.
译 者：皮迷迷
（原载《国学学刊》2014年第2期）