提及“治身”与“治天下”的关系, 我们很自然地会想起儒家。因为稍微对传统文化有些了解的人, 都会知道《大学》所讲的“三纲领”“八条目”。近些年来, 由于出土黄老文献的不断发现, 学界对于黄老道家的政治思想也开始关注起来。但对于道家另一系———老庄道家———的政治思想研究得相对薄弱。这可能受到固有观念的影响, 如多数学者认为庄子对于政治问题不太关注。其实老庄一系的道家虽然注重生命价值与精神自由, 但对于政治也有他们自己一套的想法。本文试图以老子、杨朱、庄子为例来探讨早期道家关于“治身”与“治天下”关系的变化, 从而展现老庄一系道家的政治思想。

一、老子:贵其身者可以治天下

在《老子》思想中, 我们可以看到“贵身”的思想, 如第四十四章说:

名与身孰亲?身与货孰多?

在老子看来, 相比生命来说, 名誉与财货这些外在的东西都是次要的。但《老子》的“贵身”思想是与“治天下”联系在一起的。第十三章说:

故贵以身为天下者, 若可寄天下;爱以身为天下, 若可托天下。

此句帛书甲本作“故贵为身于为天下, 若可以托天下矣。爱以身为天下, 女何以寄天下。”帛乙本略同。与通行本相比, 帛甲本“寄”与“托”易位, 且“以身为天下”作“为身于为天下”。王念孙、王引之父子根据《庄子·在宥》“故贵以身于天下, 则可以托天下;爱以身于天下, 则可以寄天下”, 推断“于天下”就是“为天下”的意思。丁四新则根据帛书本, 认为王氏父子的解释是错误的, 认为“于”“为”二字并非同义词, 而是介词, 表示前后二者之间的比较[1] (P294) 。不管哪种解释, 都不影响我们对于文本的理解。这句话的意思是说:只有那些看重、爱惜自己身体超过天下的人, 才能把天下托付给他使其治理。蒋锡昌说:“此数语乃倒文。正文当作‘故以身为天下贵者, 则可以托天下矣;以身为天下爱者, 则可以寄天下矣’。‘以身为天下贵’, 言圣人以身为天下最贵之物也。……‘以身为天下爱’, 言圣人以身为天下最爱之物也。……盖老子以为圣人所最重者为治身, 治国则其余事也。然唯以治身为最重, 清静寡欲, 一切声色货利之事, 皆无所动于中, 然后可受天下之重寄, 而为万民所托命也。”[2] (P75) 刘笑敢也认为此句话的意思是说:“一个贵身胜于贵天下的人, 必定是没有权欲、没有野心、不懂贪婪之人。把天下交给这样的人, 才可以放心无虞。”[3] (P181)

可以看出, 老子所说的“贵身”并非仅仅注重个体生命, 其背后还有一个“天下”的关照。只不过“贵身”是“为天下”的基础。在他看来, 只有“贵身”的人才能把天下治理好。第二十六章说:“重为轻根, 静为躁君。……奈何万乘之主, 而以身轻天下?轻则失本, 躁则失君。”这里说的“重”和“轻”应分别对应“身”和“天下”。如果君主, 重天下而不重身, 则会失其根本, 那么国家也就得不到好的治理。高明说:“‘以身轻于天下’……即轻以身为天下。则同第十三章‘贵以身为天下’、‘爱以身为天下’之反谊。……即以身为天下最轻最贱。万乘之王以身为天下最轻最贱, 则纵欲自残, 身不能治。身者人之本也, 伤身失本, 身且不保, 焉能寄重托民。万乘之王纵欲自轻, 急功好事, 必亲离势危, 丧国亡身。”[4] (P361) 盖老子认为身者天下之本, 天下者身之末, 本治则末治, 本乱则末亦不治, 此亦其内圣外王之道也。然老子之“贵身”尚有其基础, 即此“贵身”要遵循“道”的原则。

何谓“道”之原则?一言以蔽之曰“无为”。在老子看来, 要达到“贵身”, 其方式则在于“不贵身”。第七章说:

天长地久。天地所以能长且久者, 以其不自生, 故能长生。是以圣人后其身而身先;外其身而身存。非以其无私耶?故能成其私。

天地所以能够长久, 正因为其“不自生”。同样, 圣人要想达到“身先”“身存”也要首先做到“后其身”和“外其身”。因此, 老子说:“吾所以有大患者, 为吾有身, 及吾无身, 吾有何患?” (第十三章) 表面看来, 老子反对有身。实际上, 按照老子的逻辑, 只有“无身”方能更好地“贵身”。故接下来他说:“故贵以身为天下, 若可寄天下;爱以身为天下, 若可托天下。”

这里的“外身”“后身”并非真正的“后身”“外身”, 而是在“道”的原则下看似“后身”“外身”。第五十九章说:

治人事天莫若啬。夫唯啬, 是谓早服;早服谓之重积德;重积德则无不克;无不克则莫知其极;莫知其极, 可以有国;有国之母, 可以长久;是谓深根固柢、长生久视之道。

这里的“啬”“有国之母”指的皆是“道”。只有在“道”的指导下, 国家才能长治久安。

在老子看来, 从修身到治天下也是一个在“道”的原则下逐渐展开的过程。第五十四章说:

修之于身, 其德乃真;修之于家, 其德乃余;修之于乡, 其德乃长;修之于国, 其德乃丰;修之于天下, 其德乃普。故以身观身, 以家观家, 以乡观乡, 以国观国, 以天下观天下。吾何以知天下然哉?以此。

这里“修之”的“之”指的应该是“道”。只有按照“道”的要求来修身、治国, 才能把这些事情做好。

从上面的论述可以知道, 老子的“贵身”思想是与他的“治天下”思想联系在一起的, 二者是不能截然分开的。在老子看来, “贵身”是“治天下”的基础。只有知道“贵身”的人才能把天下治理好。反之那些不懂得“贵身”的人则是没有资格治理天下的。

二、杨朱:不以天下大利易一毛

在老子之后, 杨朱对于一身与天下的关系提出了新的看法, 他把老子的“贵身”思想发挥到极致, 提出了著名的“不以天下大利易其胫之一毛”的思想。

关于杨朱思想的记载, 现仅在《孟子》《韩非子》《吕氏春秋》《淮南子》等书中有些零散的论述:

杨氏为我, 是无君也。墨氏兼爱, 是无父也。无君无父, 是禽兽也。 (《孟子·滕文公下》)

杨子取为我, 拔一毛而利天下, 不为也。 (《孟子·尽心上》)

今有人于此, 义不入危城, 不处军旅, 不以天下大利易其胫一毛, 世主必从而礼之, 贵其智而高其行, 以为轻物重生之士也。 (《韩非子·显学》)

阳生贵己。 (《吕氏春秋·审分览·不二》)

夫弦歌鼓舞以为乐, 盘旋揖让以修礼, 厚葬久丧以送死, 孔子之所立也, 而墨子非之。兼爱尚贤, 右鬼非命, 墨子之所立也, 而杨子非之。全生保真, 不以物累形, 杨子之所立也, 而孟子非之。 (《淮南子·泛论训》)

从上面的记载来看, 杨朱的思想主要包含“为我”“贵己”“轻物重生”“全生保真”等方面。按照冯友兰的解释, “拔一毛而利天下”与“不以天下大利易其胫一毛”不同, 前者指孟子对杨朱的理解, 后者则是杨朱的学说。前者侧重“为我”, 后者侧重“轻物重生”[5] (P76) 。后来冯友兰又对这两种说法进行了解释, 认为“拔一毛而利天下”的意思是“只要杨朱肯拔他身上一根毛, 全世界就可以都受到利益, 这样, 杨朱还是不干”。“不以天下大利易其胫之一毛”的意思则是“只要杨朱肯拔他身上一根毛, 他就可以享受世界上最大的利益, 这样, 他还是不干”。冯氏认为这两个解释都是正确的, 分别说明了杨朱思想的一个方面[6] (P272) 。其实, 从上面几则关于杨朱思想的论述来看, 《韩非子》《吕氏春秋》《淮南子》中关于杨朱的记载比较一致, 都反映了杨朱思想“贵己”“轻物重生”的一面。而《孟子》的记载, 则与杨朱的“贵己”思想有一定的出入。根据《孟子》所说, 杨朱、墨子分别代表了“为我”和“兼爱”的两个方面。“兼爱”对于外人的亲疏远近不加区分, 对于一切人都不加分别地予以爱, 这实际上是“无我”。而“为我”则仅仅注重个人, 对于个人之外的人和物无论对己有利与否都不加关注, 这实际上是“无人”。正因为墨子不别亲疏, 故孟子称其为“无父”;杨朱“目中无人”, 故孟子骂其曰“无君”。其实, 杨朱岂止“无君”, 简直亦“无父”。孟子主要从义利之辨的角度来对杨朱和墨子的思想加以评说, 杨朱侧重以己为利, 墨子的出发点则是以天下为利。在孟子看来, 二者皆有一偏, 墨子之偏在于无本, 杨子之偏在于不能推己及人。可以看出, 孟子对于杨朱的描述主要侧重自私自利的一面, 但这种自私并不是建立在损人基础上的自私。这与《韩非子》《吕氏春秋》等书对于杨朱“贵己”“轻物重生”的思想是不一致的。“贵己”“轻物重生”主要从注重个体生命的角度来描述杨朱的思想, 这并非是自私自利思想所能解释得了的。这里“己”“生”皆指个体生命。所谓“贵己”就是以个体生命为最高价值。

在杨朱看来, 世界万物无有高于个体生命者, 故“拔一毛而利天下, 不为也。”这一点可以从《庄子》《吕氏春秋》的相关记载中得到佐证, 如《庄子·让王》篇说:

韩、魏相与争侵地。子华子见昭僖侯, 昭僖侯有忧色。子华子曰:“今使天下书铭于君之前, 书之言曰:‘左手攫之则右手废, 右手攫之则左手废, 然而攫之者必有天下。’君能攫之乎?”昭僖侯曰:“寡人不攫也。”子华子曰:“甚善!自是观之, 两臂重于天下也, 身亦重于两臂。韩之轻于天下亦远矣, 今之所争者, 其轻于韩又远。君固愁身伤生以忧戚不得也!”僖侯曰:“善哉!教寡人者众矣, 未尝得闻此言也。”子华子可谓知轻重矣。

此段记载亦见于《吕氏春秋·审为》篇。可以看出, 这则故事与《韩非子》所说“不以天下大利易其胫之一毛”的思想在道理上是完全相通的。在子华子看来, 与天下相比, 身体是最重要的。因为如果没有身体, 那么其他的外物都是没有意义的。后汉马融也引用了此种思想来说明生命的重要性, 他说:“古人有言:‘左手据天下之图, 右手刎其喉, 愚夫不为。’所以然者, 生贵于天下也。今以曲俗咫尺之羞, 灭无赀之躯, 殆非老庄所谓也。” (《后汉书·马融传》) 马融明确把这种说法当作老庄思想, 说明杨朱学派的思想在当时人的心目中是属于道家的。

杨朱的“贵己”思想具体内容如何, 由于材料遗失, 我们不得而知。但从《吕氏春秋》等书中我们能够了解到杨朱后学的思想。胡适认为《吕氏春秋》中的《本生》《重己》《贵生》《情欲》诸篇“提倡的是一种很健全的个人主义, 叫做‘贵生’主义, 大体上即是杨朱的‘贵己’主义。”[7] (P449) 蒙文通指出, 《吕氏春秋》“《本生》《重己》《贵生》诸篇, 殆皆取之杨朱、子华之说也”[8] (P245) 。侯外庐等著的《中国思想通史》则根据杨朱一派的思想主旨, 认为《吕氏春秋》中的《本生》《重己》《贵生》《情欲》等四篇中保存了杨朱学派思想的重要论点[9] (P338) 。冯友兰也指出, 《吕氏春秋》的《本生》《重己》《贵生》《情欲》《审为》等篇中保存的一些辩论就是杨朱一派的学说[6] (P272) 。以上说法虽然没有可靠的证据, 但从思想内容来看, 这几篇的一些论述的确反映了杨朱学派思想的特点。其实除了上面提到的几篇外, 《先己》篇也有类似的论述, 也反映了杨朱学派的思想特点。蒙文通认为《吕氏春秋》中记载的子华子、詹何等人的言论, 实际反映了杨朱后学的思想, “得詹何、子华之说而附益之, 而后此宗之学若可寻也”[8] (P245) 。因此, 通过《吕氏春秋》中的相关内容来研究杨朱后学的思想, 虽不中亦不远矣。

在杨朱后学看来, 生命之所以比天下重要, 因为相比生命来讲, 天下虽大, 但永远是外在的东西。《吕氏春秋》说:

身者所为也, 天下者所以为也, 审所以为而轻重得矣。今有人于此, 断首以易冠, 杀身以易衣, 世必惑之。是何也?冠所以饰首也, 衣所以饰身也。杀所饰, 要所以饰, 则不知所为矣。世之走利, 有似于此。危身伤生、刈颈断头以徇利, 则亦不知所为也。 (《审为》)

这是说, 身体是目的, 天下是手段, 只有这样才能知道何者为重, 何者为轻。在《吕氏春秋》看来, 牺牲生命来获得利益, 是不知轻重的结果。

可以看出, 杨朱之所以“贵己”“轻物重生”, 在于他看到了生命的高贵性和重要性。因此, 一毛虽然微乎其微, 但其是自己身体的一部分;天下虽大, 但对自己身体来说却是外在的, 因此要“不以天下大利易其胫之一毛”。《吕氏春秋·重己》对此有进一步的解释:“人不爱倕之指, 而爱己之指, 有之利故也。人不爱昆山之玉、江汉之珠, 而爱己一苍璧小玑, 有之利故也。今吾生之为我有, 而利我亦大矣。论其贵贱, 爵为天子, 不足以比焉;论其轻重, 富有天下, 不可以易之;论其安危, 一曙失之, 终身不复得。此三者, 有道者之所慎也。有慎之而反害之者, 不达乎性命之情也。”《列子·杨朱》篇对此也有着很好的说明:

杨朱曰:“伯成子高不以一毫利物, 舍国而隐耕。大禹不以一身自利, 一体偏枯。古之人, 损一毫利天下, 不与也, 悉天下奉一身, 不取也。人人不损一毫, 人人不利天下, 天下治矣。”禽子问杨朱曰:“去子体之一毛, 以济一世, 汝为之乎?”杨子曰:“世固非一毛之所济。”禽子曰:“假济, 为之乎?”杨子弗应。禽子出, 语孟孙阳。孟孙阳曰:“子不达夫子之心, 吾请言之。有侵若肌肤获万金者, 若为之乎?”曰:“为之。”孟孙阳曰:“有断若一节得一国。子为之乎?”禽子默然有闲。孟孙阳曰:“一毛微于肌肤, 肌肤微于一节, 省矣。然则积一毛以成肌肤, 积肌肤以成一节。一毛固一体万分中之一物, 柰何轻之乎?”

综上所述, 杨朱的主要观点是“贵己”。正因为“贵己”, 所以“轻物重生”。可以看出杨朱的这种思想其实与老子有着密切关系。在老子那里, “贵身”与“治天下”有着密切的关系, 前者是后者的基础。也就是说, 只有懂得“贵身”的人, 才能把天下治理好。杨朱对于“身”与“天下”的关系, 从《孟子》《韩非子》等书中的材料来看, 其对自身以外的“天下”问题似乎不太关心, 因此, 受到孟子的激烈批评。然而根据《列子·杨朱》篇的论述, 杨朱的思想并非不涉及“天下”的问题, “人人不损一毫, 人人不利天下, 天下治矣”。在杨朱后学中, 我们可以看到他们关于“治身”与“治天下”关系的论述, 《吕氏春秋·先己》篇说:

汤问于伊尹曰:“欲取天下若何?”伊尹对曰:“欲取天下, 天下不可取。可取, 身将先取。”凡事之本, 必先治身, 啬其大宝。用其新, 弃其陈, 腠理遂通。精气日新, 邪气尽去, 及其天年。此之谓真人。昔者先圣王, 成其身而天下成, 治其身而天下治。故善响者不于响于声, 善影者不于影于形, 为天下者不于天下于身。……《诗》曰:“执辔如组。”孔子曰:“审此言也可以为天下。”子贡曰:“何其躁也?”孔子曰:“非谓其躁也, 谓其为之于此, 而成文于彼也, 圣人组修其身, 而成文于天下矣。”故子华子曰:“丘陵成而穴者安矣, 大水深渊成而鱼鳖安矣, 松柏成而涂之人已荫矣。”

可以看出, 这种思想与老子是一脉相承的, 也认为自身修养好了, 天下就能相应治理好了, “成其身而天下成, 治其身而天下治”。

三、庄子:治天下者圣人之余事

从上面论述可以看出, 杨朱后学关于“治身”与“治天下”关系的思想与老子、杨朱已有所不同。老子尚未有轻视“治天下”的思想。杨朱虽然“贵己”, 但似乎也有一个“天下”的观念。杨朱后学则对于“治天下”非常轻视, 认为不值得有意为之, 只要把自身修养好了, 天下也就相应地治理了。这种思想实际受到了庄子思想的影响。

一般认为, 庄子对于“治天下”的“外王”事情不太关心。因此, “内圣外王”之说虽然出自《庄子·天下》篇, 但多数学者不把它当作庄子本人思想的概括, 或用它概括儒家思想, 或把它当作庄子后学黄老派的思想[10]。其实庄子虽然推崇“方外”, 对“方内”有些不屑一顾, 但并不代表他不关注“方内”。《齐物论》说:“六合之外, 圣人存而不论;六合之内, 圣人论而不议;《春秋》经世先王之志, 圣人议而不辩。”可见庄子也有自己的“《春秋》经世”思想。在庄子看来, 与“方外”的逍遥无待思想相比, 世俗间的功名实在不值一提。《逍遥游》说:

故夫知效一官, 行比一乡, 德合一君, 而征一国者, 其自视也亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝, 举世而非之而不加沮, 定乎内外之分, 辩乎荣辱之竟, 斯已矣。彼其于世, 未数数然也。虽然, 犹有未树也。夫列子御风而行, 泠然善也, 旬有五日而后反。彼于致福者, 未数数然也。此虽免乎行, 犹有所待者也。若夫乘天地之正, 而御六气之辩, 以游无穷者, 彼且恶乎待哉!故曰:至人无己, 神人无功, 圣人无名。

世俗所谓的“一官”“一乡”甚至“一君”“一国”的功业与逍遥无待的理想来比, 在庄子看来, 就如斥鴳与大鹏的差别一样, 实在不值一提。世人所推崇的尧, 可谓把世俗功业做到极致的代表。但同庄子推崇的许由相比, 境界还是差了很多。当尧把天下让给许由的时候, 许由一句“予无所用天下为”就令尧无话可说了。庄子说:

肩吾问于连叔曰:“吾闻言于接舆, 大而无当, 往而不返。吾惊怖其言, 犹河汉而无极也, 大有迳庭, 不近人情焉。”连叔曰:“其言谓何哉?”曰:“藐姑射之山, 有神人居焉, 肌肤若冰雪, 淖约若处子, 不食五谷, 吸风饮露。乘云气, 御飞龙, 而游乎四海之外。其神凝, 使物不疵疠而年谷熟。吾以是狂而不信也。”连叔曰:“然, 瞽者无以与乎文章之观, 聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉?夫知亦有之。是其言也, 犹时女也。之人也, 之德也, 将旁礴万物以为一, 世蕲乎乱, 孰弊弊焉以天下为事!之人也, 物莫之伤, 大浸稽天而不溺, 大旱金石流土山焦而不热。是其尘垢粃糠, 将犹陶铸尧、舜者也, 孰肯以物为事!宋人资章甫而适诸越, 越人断发文身, 无所用之。尧治天下之民, 平海内之政, 往见四子藐姑射之山, 汾水之阳, 窅然丧其天下焉。” (《逍遥游) 》

在世俗人看来, 尧、舜是人世间事功最成功的帝王。但同庄子所向往的“神人”来比, 这些都是微不足道的。这种“神人”并非处于世界之外, 而是居于世间的藐姑射山上。其容貌、饮食皆异于世人。但这些并不是最重要的, 其与世人最大差别在于能“乘云气, 御飞龙, 而游乎四海之外”。其精神凝聚, 能不伤害万物而使万物成熟, 能平等对待万物而混而为一, 根本不把天下之事放在心上。但其所剩下的“尘垢粃糠”都能胜过尧、舜的“治天下之民, 平海内之政”的功业。因此, 尧、舜看到他们犹怅然丧其天下。也就是说, 在庄子看来, 如果“内圣”达到极致, 那么“外王”就自然不成问题了。

对于庄子的这种思想, 庄子后学又做了进一步的发挥。《庄子·在宥》说:

闻在宥天下, 不闻治天下也。在之也者, 恐天下之淫其性也;宥之也者, 恐天下之迁其德也。天下不淫其性, 不迁其德, 有治天下者哉!昔尧之治天下也, 使天下欣欣焉人乐其性, 是不恬也;桀之治天下也, 使天下瘁瘁焉人苦其性, 是不愉也。夫不恬不愉, 非德也。非德也而可长久者, 天下无之。……故君子不得已而临莅天下, 莫若无为。无为也, 而后安其性命之情。故贵以身于为天下, 则可以托天下;爱以身于为天下, 则可以寄天下。故君子苟能无解其五藏, 无擢其聪明, 尸居而龙见, 渊默而雷声, 神动而天随, 从容无为而万物炊累焉。吾又何暇治天下哉!

受到庄子的影响, 庄子后学也认为天下万物是自在宽宥的、不需要治理的, 这样天下万物的品性才不会遭到破坏。因为在庄子后学看来, 无论是尧舜好的治理, 还是桀纣残暴的统治, 都会改变人类天然的本性, 都会违背“德”的要求, 从而不可能有长久的治理。因此, 真正的治理是对于人类不加干涉, 只有这样, 才能安定他们的性命之情。他们还引用老子的话来说明这个道理:只有那些尊重、爱惜自己生命超过天下的人, 才可以把天下托付给他。在他们看来, 只有按照“无为”的要求把自己的德性修养好了, 那么万物就会生生不息, 也就不需要治理天下了, 因为天下万物都按照自己德性的要求来生存, 没有混乱的出现。

在庄子后学看来, “治身”是“治天下”的基础。如果自己的身体都管理不好, 那么就更谈不上管理天下了。《庄子》说:

汝方将忘汝神气, 堕汝形骸, 而庶几乎!而身之不能治, 而何暇治天下乎? (《天地》)

尧以天下让许由, 许由不受。又让于子州支父, 子州支父曰:“以为我天子, 犹之可也。虽然, 我适有幽忧之病, 方且治之, 未暇治天下也。”夫天下至重也, 而不以害其生, 又况他物乎!唯无以天下为者, 可以托天下也。 (《让王》)

天下虽然是人世间最重要的, 但同自己的身体相比则是外在的, 因此, 不能用天下来妨害自己的生命, “故天下大器也, 而不以易生”。 (《让王》) 这正是“有道者”与世俗之人最大不同的地方。可以看出, 庄子后学的这种思想显然融合了老子和杨朱的思想, 把杨朱的“贵己”思想与老子的“贵以身为天下者, 若可寄天下”思想结合在了一起。

正因为如此, 庄子后学非常注重个体的生命。在他们看来, “道”的最重要的作用是用来“治身”, 其次才是“治国”, 最后才是“治天下”。《让王》说:

道之真以治身, 其绪余以为国家, 其土苴以治天下。由此观之, 帝王之功, 圣人之余事也, 非所以完身养生也。

成玄英疏曰:“绪, 残也。土, 粪也。苴, 草也。夫用真道以持身者, 必以国家为残余之事, 将天下同于草土也。”世俗之所认为的帝王之功业, 在庄子后学看来都是无益于生命的, 是“圣人之余事”。此亦《逍遥游》所说的藐姑射山神人之“尘垢粃糠, 将犹陶铸尧、舜者也”之意也。

不难看出, 在《庄子》书中, “治身”与“治天下”的关系与老子已经有所不同。老子对于“治天下”还没有那么的轻蔑, 仅仅强调“治天下”要建立在“治身”的基础之上。《庄子》则对“治天下”有所轻视, 认为那是不得已而为之的事情。而杨朱的思想正处于老子思想向庄子思想过渡的阶段, 他把老子的“贵身”思想发挥到极致, 使得道家思想呈现出注重生命的一面, 而这也反映了杨朱的政治思想。在杨朱看来, 每个人都把自己管理好了, 那么天下也就治理了。

【参考文献】

[1]丁四新.郭店楚竹书老子校注[M].武汉:武汉大学出版社, 2010.

[2] 蒋锡昌.老子校诂[A].民国丛书 (第五编) [M].上海:上海书店, 1996.

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[9]侯外庐, 赵纪彬, 杜国庠.中国思想通史 (第一卷) [M].北京:人民出版社, 1957.

[10]梁涛.《庄子·天下》篇“内圣外王”本意发微[J].哲学研究, 2013 (12) .

（原载《河北师范大学学报》2018年05期)