就西方伦理思想史而言, 自古希腊至当代, 几乎没有像正义 (justice) 这个概念这样在整个思想史上有如此重要地位的概念。实际上, 如果我们把伦理学与政治哲学相对区分的话, 就会发现, 正义在政治哲学中可以看做是其核心概念;并且, 在法学中, 正义同样也是一个极为重要概念, 法的概念几乎等同于正义的概念。在中国伦理思想史上, 儒家的仁爱是其核心概念;在西方伦理思想史上, 正义这一概念虽然没有仁爱概念那样具有核心地位, 但其重要性使得我们不得不给予重视。然而, 正义这一概念的内涵在整个思想史上, 是始终如一的吗?如果不是, 它是如何演进的?本文试图回答这些问题, 以求教于同仁。

一、荷马史诗与柏拉图的正义

学界一般认为, 荷马史诗为西方文明的起源性篇章, 西方伦理思想史的起源也可追溯到荷马史诗。正义的概念最初就出现在荷马史诗中。首先, “正义”在荷马那里, 所代表的是神话中的宇宙秩序。不过, “正义”最初不是以概念而是以神的形象出现的。在荷马史诗中, 共有两个正义女神:一位为忒弥斯 (Themis) 女神, 另一位为狄刻 (Dike) 女神。后一位女神是前一位女神的女儿, 是忒弥斯与宙斯的女儿。忒弥斯是大地女神该亚与天神乌兰诺斯结合所生女儿。值得注意的是, 大地女神该亚与天神乌兰诺斯所生的十二个儿女 (提坦神) 大都为自然之神, 或自然的化身, 如太阳神赫利奥斯 (Helios) 、月亮神塞勒涅 (Selene) 、北风神波瑞阿斯 (Boreas) 等。然而, 在以自然神为主的神灵之中, 却有一位是正义女神。这位女神并非是掌管任何自然中的某部分, 如山、海等, 而是掌管整个自然宇宙秩序的女神。这反映了古希腊人的思考:整个宇宙需要掌管秩序的神灵。正义女神既是已经颁布和所制定的天地万物秩序的维持者, 同时又是正义本身。其次, 荷马所描述的这个宇宙, 是一个人神共同体, 即后来最高的神———宙斯不仅是天庭的最高统治者, 也是人间秩序和命运的统治者。因此, 忒弥斯作为正义女神, 既掌管宙斯的自然宇宙秩序, 同时也意味着宇宙的“神圣法则”。在宙斯统治的世界里, 所有的神灵都遵循自然秩序的法则来行动, 如果太阳神阿波罗偏离了他的轨道, 正义女神就会惩罚他。这一法则不仅对于天庭是有效的, 对于人类社会也是有效的。因而在神话后来的发展中, 忒弥斯是人类事务, 尤其是法庭事务的组织者, 她的形象通常是一身披白袍, 头戴金冠, 左手提一秤, 象征公平正义, 右手举一剑, 象征惩罚, 扬善抑恶。她在执法时双眼为布所蒙住, 这表明她并不为眼前的现象所左右, 而是靠内心的法则。其次, 这也表明正义女神对于法则的执行, 是秉公执法, 不偏不倚。

与忒弥斯不太相同的是, 荷马神话中的另一位女神狄刻 (Dike) 则主要应对的是人类事务, 尤其是法庭中的公道与正义。不过, 狄刻女神与忒弥斯在本质精神上完全一致, 只不过是不同的女神名称而已。在荷马史诗中, 这两个女神有分工, 在不同的场合中出现, 而荷马之后的赫西俄德, 则主要使用的是狄刻而不是忒弥斯这一女神名称, 即忒弥斯隐退了。赫西俄德使用唯一狄刻女神这一正义名称, 应当也与荷马对两个正义女神的职责区别相关, 因为赫西俄德在《工作与时日》中, 虽然他运用神话, 但所叙述的主要问题不是神话, 而是面对人类社会中现实的正义问题。这对后来希腊正义这一概念的词源学具有重要意义, 这是因为, 后继的柏拉图和亚里士多德所使用的“正义”概念, 在希腊词语上, 都是以“狄刻”为词干发展而来的。在赫西俄德的《工作与时日》中, 狄刻出现在法庭上, 以及出现在纠纷解决的程序上。赫西俄德写道:“贪图贿赂, 用欺骗的审判裁决案件的人, 无论在哪儿强拉正义女神, 都能听到争吵声。正义女神身披云雾, 跟到城市和人多的地方哭泣, 给人们带来灾难, 甚至给那些把她敢对她说假话的地方的人们带来灾难。”[1]8赫西俄德在这里是说, 如果人们在法庭上不公正, 就是欺骗了正义女神 (Dike) , 那么正义女神就会惩罚这些不公正的人。赫西俄德还说:“正义女神 (Dike) ———宙斯的女儿, 她和奥林波斯诸神一起受到人们的敬畏。无论什么时候, 只要有谁用狡诈的辱骂伤害她, 她即坐在克洛诺斯之子、其父宙斯的身旁, 数说这些人的邪恶灵魂, 直至人们为其王爷存心不善、歪曲正义做出了愚蠢错误的判决而遭到报应为止。啊, 你们, 王爷们, 要注意这些事, 而你们。受贿赂的王爷们, 要从心底里完全抛弃错误审判的思想, 要使你的裁决公正。”[1]9赫西俄德在这里以正义女神来警告那些执法不公的国王们, 他们早晚会受到正义女神的惩罚。

无论是在荷马史诗中还是在赫西俄德那里, “正义”还有抽象的意义, 即摆脱神话中的女神形象而以抽象的正义概念来表述。在《伊利亚特》中, 荷马说道:“宙斯将暴雨向大地倾泻, 发泄对那些人的愤怒, 因为他们在集会粗暴地做出不公正的裁断, 排斥正义 (drive out dike) , 毫不顾忌诸神的惩罚。”[2]351在这里的“dike”, 既可说是女神 (dike) , 因为她主要出现在集会或法庭上, 主持公道或审判;也可说是抽象概念, 即“正义”法则或观念。这段话也表明了正义与宙斯的关系, 即如果违背正义, 宙斯将惩罚人类。而宙斯之所以可以以正义之名来惩罚人类, 是因为在宙斯那里, 正义即为宙斯的法则和秩序的代称。在《奥德赛》中, 荷马以俄底修斯的口吻说道:“像某位国王, 一个豪勇、敬畏神明的汉子, 王统众多强健的兵民, 伸张正义 (ευ'διΚι'αs) , 乌黑的土地给他送来小麦大麦, 树上果实累累, 羊群从不停止羔产, 海中盛有鲜鱼, 人民生活美满。”[3]354这里把“敬畏神明” (god-fearing) 与“伸张正义” (“upholding justice orευ'διΚι'αs”, 根据辞义, 又可译为“维护正义”) 联系在一起, 再次表明正义与神灵的关系。其次, 这里的用语也表明了正义已经从女神形象转化为正义女神内在具有的法则精神。在《伊利亚特》中, 荷马将人类违背正义与宙斯的惩罚联系起来, 而在《奥德赛》中, 则将声张或维护正义与人类的繁荣联系起来, 而深层的意思是, 如果我们敬畏神明和遵从宙斯的正义法则, 那么人类也将繁荣幸福。

在赫西俄德那里, 我们又看到, 他已经直接把正义称之为“法则”。赫西俄德对他的兄弟说:“佩耳塞斯啊, 你要记住这些事:倾听正义, 完全忘记暴力。因为克洛诺斯之子已将此法则交给了人类。由于鱼、兽和有翅膀的鸟类之间没有正义, 因此他们互相吞食。但是, 宙斯已把正义这个最好的礼品送给了人类 (to people he give dike, which is by much the best thing) 。因为任何人只要知道正义并且讲正义, 无所不见的宙斯会给他幸福。但是, 任何人如果在作证时说假话, 设伪誓伤害正义, 或犯下不可饶恕的罪行, 他这一代人此后会渐趋微贱。如果他设誓说真话, 他这一代人此后便兴旺昌盛。”[1]91在这里, 赫西俄德明确地称正义为法则, 并且指出是宙斯交给人类的最好的礼物。正因为人类有了正义的法则, 才与其他动物不同。换言之, 人与其他动物的根本区别, 在于人类懂得正义。然而, 普通人也可能不履行正义, 或违背正义, 而人类只有遵循正义才可得到幸福昌盛。从荷马到赫西俄德, 正义作为一个维持人类社会幸福繁荣的根本法则的观念确立下来了, 而这个概念的根本意义是什么?首先, 就是宙斯所确立的秩序观念, 即整个宇宙都服从一个统一的完整的秩序法则;其次, 正义意味着公正、正直和不偏不倚, 则法则的履行不徇私情, 谁违背了正义的法则, 都要得到应有的惩罚。

荷马史诗所体现的正义为整个秩序的基本观念, 在柏拉图那里得到了再次展现。从抽象意义上, 荷马以及赫西俄德时期作为宇宙法则和人间法则的正义, 在苏格拉底和柏拉图时期则作为德性概念来使用。这一重大的转变体现了苏格拉底-柏拉图时期伦理学的理论特点。柏拉图通过对《理想国》 (又称为《国家篇》) 中的关键性因素的讨论, 确立了正义这一德性作为诸多德性中的主要德性的地位, 它与智慧、勇敢和节制一起, 后来称之为希腊四主德。值得注意的是, 在方法论上, 柏拉图对于正义德性的讨论, 并不同于对智慧、勇敢和节制的讨论。从根本上看, 在柏拉图看来, 当这三种德性都在城邦国家中和在个人灵魂中发挥了它们的作用, 才有正义德性。柏拉图的这个理论是通过国家职业三分和个人灵魂三分这样两个层面的讨论, 提出无论是国家的三种基本职业还是个人灵魂的三个层面, 都需要德性尤其是智慧的德性或理性起支配性的作用。并且军人的勇敢德性以及普通劳动者的节制德性也起作用时, 从而使得所有人都在自己的职位上能够发挥自己的作用, 并且不产生冲突或干扰时, 整个国家才是正义的国家。柏拉图说:“当城邦里的这三种自然的人各做各的事时, 城邦被认为是正义的。”[4]157他认为, 在人的灵魂里, 同样分为三个部分, 即理性、激情和情欲三部分, 理性部分的德性要求是智慧, 激情部分的德性要求是勇敢, 情欲部分的德性要求是节制。并且柏拉图认为, 如果在城邦国家中, 只有理性对于情欲和激情起着支配性作用时, 灵魂内部的关系才是和谐的;并且, 当理性起支配性的作用、而灵魂各部分起着它们的各自的作用时, 灵魂也就实现了内在的正义。柏拉图说:“我们每个人如果自身内的各种品质在自身内各起的作用, 那他也是正义的, 即也是做他本分的事情的。”[4]169从柏拉图对于城邦正义和灵魂正义的讨论来看, 正义与智慧、勇敢和节制这三种德性都不同, 它并不应对城邦国家和灵魂内的某个部分;这三种德性的实现是正义德性能够产生或实现的前提, 并且柏拉图特别强调智慧德性或理性在城邦和灵魂中占有支配性地位, 如果智慧或理性不占有支配性的地位, 也不可能产生正义的德性。那么, 正义的德性又是一种怎样的德性呢?这就是秩序的德性, 即当三种德性尤其是其中的智慧或理性起了支配性的作用时, 城邦和灵魂的秩序才是和谐的, 而“不正义应该就是这三部分之间的争斗不和”[4]169。换言之, 当城邦或灵魂内部的秩序和谐, 也就是显现出正义。需要指出的是, 在柏拉图看来, 城邦正义是城邦幸福或城邦全体公民幸福的前提, 而个人灵魂的正义是个人幸福之所在。换言之, 一个幸福的城邦就是一个正义的城邦, 而一个幸福的人也就是一个正义的人;反之, 则是一个没有正义的城邦不是一个幸福的城邦, 而一个不正义的人不是一个幸福的人。

相比较其他三种德性, 我们还注意到正义这样一种德性的特殊性。柏拉图这里, 可以说正义是虚位性的德性, 但却是所有德性都发挥作用的前提下体现出或实现的一种城邦秩序和灵魂秩序。因此, 我们看到, 虽然柏拉图在这里所使用的是德性概念, 但却再现了荷马史诗中的正义女神所维护或正义法则所体现的内在核心:秩序。不过, 在荷马那里是包括人类在内的整个自然宇宙的神圣秩序, 而在柏拉图这里, 这是柏拉图的理想国家和和谐灵魂的秩序。

二、亚里士多德与斯多亚派的正义

无论是荷马史诗中在宙斯的宇宙秩序意义上的正义, 还是柏拉图在城邦和谐秩序意义上的正义, 都内在包含着看重整体利益的思想。荷马史诗以及柏拉图的秩序正义内在包含着的整体利益观念为亚里士多德所讲的正义观所继承。不过, 在正义观念的传承上, 亚里士多德是一个承前启后的人物。

在看重整体利益的意义上, 亚里士多德明确地说:“正义以城邦利益为依归。”[5]148在亚里士多德的这个命题中, 城邦是一个核心概念, 城邦即是我们所说的城邦国家。城邦利益也就是国家全体的利益, 亚里士多德把城邦利益看成是正义所依归之处。在亚里士多德看来, 人是政治动物, 人在本性上有着过群居生活的本能。然而, 在人类从自然状态向城邦演化的过程中, 如果没有达到城邦这个人类群居的最高阶段, 人的政治性还没有体现出来。人类从自然状态向城邦演化, 在于人类起趋优良的本能, 即在政治生活中实现幸福 (在希腊语中, “政治”这个概念就是从希腊语中转化而来) 。亚里士多德认为, 当人类从家庭、村落而发展为城邦, “社会就发展到了高级而完备的境界, 在这种社会团体以内, 人类的生活可以获得完全的自给自足, 我们也可以这样说, 城邦的长成出于人类‘生活’的发展, 而其实际的存在却是为了‘优良的生活。’”[5]7为了优良生活也就是为了至善的生活, 这种至善的生活的追求是在事物依其本性而达到其终点中展现出来的。从自然进展来看, 城邦后于个人、家庭与村落, 但在本性上却先于个人与家庭。亚里士多德说:“就本性来说, 全体必然先于部分, 以身体为例, 如全身毁伤, 则手足也就不成其为手足。”[5]9在亚里士多德看来, 城邦无疑由个人所组成, 因此, 一个城邦之内必然有个人利益和城邦利益之分, 然而正义以城邦利益为依归, 就在于城邦才体现了人的本性。

那么, 怎么才可体现正义在城邦中的作用与地位呢?或者说, 城邦的利益体现在哪呢?亚里士多德说:“城邦以正义为原则。由正义衍生的礼法, 可凭以判断[人间的]是非曲直, 正义恰正是树立社会秩序的基础。”[5]9这段话里有两个关键的地方, 一是“礼法”, 二是“社会秩序”。换言之, 正义以城邦利益为依归, 体现在对于社会秩序的遵守或讲究以维护秩序、体现秩序的礼法的遵守上。他还说:“如果不讲礼法, 违背正义, 他就堕落为最恶劣的动物。”[5]9最恶劣的动物就不是政治动物, 而在亚里士多德看来, 只有人才有城邦, 从而成为最优良的动物, 人在城邦中如果不讲体现社会秩序的礼法, 那无异于最恶劣的动物, 而不是政治动物。因而很清楚, 亚里士多德的“正义以城邦利益为依归”, 实际上是再现了荷马、柏拉图的秩序正义观。

然而, 亚里士多德又不仅有体现柏拉图、亚里士多德的正义观, 同时还有体现他对正义的特独思考, 即正义为平等或平等是正义的重要内涵。在亚里士多德看来, 正义不仅有整体意义的, 而且还涉及荣誉、财物以及其他的合法公民人人有份的东西的分配。亚里士多德承认, 在这些基本权利和利益的分配中, 存在着违背公正的不均即多或少的问题。违背公正的不均即为不公正或不正义, 因而他认为, 所谓“公正”或“正义”, 它的真实意义, 主要在于“平等”。我们看到, 在荷马史诗中, 对于依据宙斯法则而公正审判的含义也就是不偏不倚, 实际上也就含有一视同仁地平等之意。然而, 却是亚里士多德首次明确地把平等作为正义的内涵。亚里士多德谈到, 不均的事物是不公正 (不正义) 的, 在不均等的事物之间存在着一个中间, 这个中间就是均等。那么, 何为不均等?亚里士多德的解释是, 不均等就是相等的人分得了不相等的事物, 不相等的人反而分得了相等的事物。亚里士多德认为, 所谓均等、平等, 是对应相应的人而言的。这种相应的人的均等、平等, 其依据则是人们对这个社会共同体的共同利益的增进所作的贡献大小来决定。这也就叫做比例公正。不公正就是违反了比例。换言之, 分配平等并非是全体公民没有前提的分配到某种利益, 而是依据不同的贡献来分配, 等量的贡献给予等量的应得物。在他看来, 正义的分配原则是把恰当价值的事物授予相应接受的人, 他强调指出, “政治权利的分配应该按照各人的价值为之分配这个原则是合乎绝对的正义的。”[5]235依据这个原则, 合乎正义的分配应该考虑每一人的才德和功绩。

按照相应的贡献进行分配的正义, 体现的是比例公正或比例平等的原则。所谓比例平等, 也就是根据各人对社会共同体的贡献的真价值分配与之相衡称的事物, 类似相同贡献的人所得相同, 因此又称为“比值平等”。亚里士多德认为, 财物、社会荣誉和政治权利等公共利益的分配, 都应依据比例或比值平等的正义原则才是真正公正的。为何相同或同等的社会贡献就应得相同或相等的分配, 内在包含着的应得概念, 而应得什么, 又内在包含着权利的概念。但“权利”概念在这里是隐含的, 然而, 这意味着正义概念的发展方向2。

亚里士多德的正义平等或平等正义在斯多亚派那里得到发展。斯多亚派类似于荷马史诗中宙斯的神圣法则, 有着一个宇宙理性的概念。在斯多亚派那里, 自然、宙斯或神都是理性的代名词, 而我们的本性与宇宙本性是内在一致的, 这个本性不是别的, 也就是理性。这个世界是为理性所主宰, “理性渗透在世界的每个部分, 正如灵魂渗透在我们身体中的每个部分一样。”[6]624在斯多亚派看来, 宇宙理性支配着整个世界, 整个宇宙展现出来的秩序, 所体现的就是理性。这个支配性的理性所表现的形式就是自然法。而所谓“自然法”, 即为万物共同的法律。自然法即为理性法。所谓理性法, 即为理性所规定的法。这种理性的最高表现就是宙斯为整个宇宙秩序所颁布的法, 宇宙的和谐就是这种最高最完满理性的体现。因此, 又可以说理性是法律与正义的基础。理性在人类的心灵中, 就是一种普遍的自然法。它在整个宇宙中都是普遍有效的, 不分国别或种族, 对于世界各国任何人都具有普遍的约束力。这种普遍性表现为对于所有国别或种族的人而言, 一视同仁。自然法的普遍有效性来源于斯多亚派对宇宙理性以及人类理性的认知背景。在他们看来, 既然所有人在本性上都是共有一个理性, 因而所有人都是平等的, 从而自然法对待所有人都是一视同仁, 并且认为, 来自于普遍理性的自然法, 高于任何国家行政所颁布的成文法。西塞罗说:“真正的法律是与本性 (nature) 相合的正确的理性;它是普遍适用的, 不变的和永恒的;它以其指令提出义务, 并以其禁令来避免做坏事……我们不可以元老院和人民大会的决定而免除其义务……罗马与雅典将不会有不同的法律, 也不会有现在与将来不同的法律, 而只有一种永恒、不变并将对一切民族和一切时代有效的法律。”[7]101西塞罗强调, 自然法是真正的法, 是与正确理性相符合的永恒法, 这一普遍有效的永恒法是宙斯或神所颁布的, 因而是普遍有效的, 所以对于所有人类存在者来说, 都是有效的。马可·奥勒留也表达了同样的看法。他说:“如果我们的理智部分是共同的, 就我们是理性的存在而言, 那么, 理性也是共同的, 因此, 那命令我们做什么和不做什么的理性就也是共同的;因此, 就也有一个共同的法;我们就都是同类公民;就都是某种政治团体的成员;这世界在某种意义上就是一个国家。因为有什么人会说整个人类是别的政治共同体的成员呢?正是从此, 从这个共同的政治团体产生出我们真正的理智能力、推理能力和我们的法治能力, 否则, 它们是从哪里来的呢?”[8]23奥勒留在这里表达了一个重要的观点:既然我们都拥有理性, 而这理性对于所有人类存在者来说都是相同的, 因而我们就是同类公民, 也就是在不同国家、不同种族之间不再进行区分, 而看做是具有同等权利的公民。从这样一种观点出发, 也就必然认为, 只有符合自然法的成文法、政策或行为才是正义的。换言之, 一切现行的成文法都要在自然法面前申辩自己的合理性, 而不符合自然法的成文法或依照不符合自然法的成文法来行事, 都是不正义的。在西塞罗看来, “法律有种种不同, 善者却自然而然地遵循那些自然的正义, 而不是那些被认定的正义。”[7]96

三、近代契约论的正义

斯多亚派的自然法正义观念影响深远。在中世纪的托马斯那里, 自然法是他的整个法的观念体系的一部分, 而近代以来的契约论的一个基本构成部分就是自然法观念。自然法观念内在具有的人人平等的核心理念, 在契约论思想家那里得到了明确的发挥。体现自然法的人人平等的观念, 近代思想家是以自然权利的概念来阐明的。值得指出的是, 近代以来以自然法和权利概念来讨论正义问题, 格劳秀斯是其先声。格芝秀斯继承斯多亚派的基本观点, 指出“自然法是正当理性的命令, 它指示任何与合乎本性的理性相一致的行为是道义上公正的行为, 反之, 就是道义上罪恶的行为。”[9]23只有当我们称做的“正义”的事物与自然法不相违背, 那么, 也就并不是不正义的。换言之, 自然法与我们的本性或理性一致, 同时也是社会事物正义与否的最终裁决依据。格劳秀斯指出权利 (right) 概念与正义内在相关, 这不仅是在罗马法的意义上, 权利与正义本来就是一个概念, 同时, 权利表明法的允许性规定。格劳秀斯说:“既然用权利一词来称呼那些‘恰当’的东西, 那么一个对‘正义’一词更广义的理解由此得以产生出来。”[9]23正义不仅为与自然法相符合, 而且也是“权利”这一概念所表明。

霍布斯所建构的契约论体系, 从理论结构上看是为了阐明人类社会如何从自然状态进而过渡到政治社会, 因而他设置了前政治社会和通过契约进入政治社会这样两个不同的阶段以及契约同意的关键环节。而在他的前政治社会中, 他认为有自然权利即自我保存的权利, 但没有自然法。自然法是人们通过理性制定的, 并且在他看来, 没有自然法也就没有正义。正义是人们对自然法的遵守, 如果不遵守自然法, 则没有正义。霍布斯虽然继承了前人关于自然法的说法, 但他的自然法理论与前人根本不同之处在于, 自然法不是神法、不是宇宙秩序法, 而是人为制定的法则。人类需要自然法是因为需要自然法来保护人的自然权利, 因此, 虽然自然法是理性所发现的, 但履行自然法并非是为了与其体现的最高理性的一致, 而是为了保护自然权利。按照霍布斯的观点, 人是自然平等的, 因而人的自然权利并不是不平等的, 而是人人平等享有的。因而, 霍布斯的自然法核心观点就将斯多亚派的自然法观念内核联系在一起, 并且给予了清晰地表达。但不幸的是, 霍布斯的王权专制思想导致他的这一思想在他的理论体系中并没有被贯彻到底。

洛克以自然权利论为核心, 将斯多亚派的自然法理论进一步推进。洛克的政治哲学始终围绕着自然权利和自然权利的保护来建构。在洛克看来, 人类在自然状态下就有着自然权利, 而且有着保护自然权利的自然法。与霍布斯所认为的自然法是人的理性所发现的法则不同, 洛克认为自然法如同自然权利一样来自于上帝。在他看来, 自然状态是一种为人人所应遵守的自然法对它起着支配作用的状态。自然法也就是理性法, 教导人们应当遵守理性, “不得侵犯他人的生命、自由和财产”[10]6。然而, 在自然状态下每个人都是自然法的执行人, 而没有仲裁者, 因而必然导致纷争从而进入战争状态。所谓战争状态, 也就是人对人的自然权利的侵犯。人们走出战争状态, 即所有人为了保护自己而做自己认为任何适合的事的权力, 以及放弃在自然状态下惩罚他人的权力, 将其交给一个社会仲裁者, 即由这样一个权力机构来保护所有人的平等权利。在洛克看来, 判断一个政治社会是否是正义的社会, 就在于看这个社会的政治权威是否保护所有公民的生命、自由与财产。换言之, 人们进入政治社会不是为了别的, 就是为了更好地实现人人享有的平等的自然权利。洛克说:“人类天生都是自由、平等和独立的, 如不得本人的同意, 不能把任何人置于这种状态之外, 使其受制于另一个人的政治权力。任何人放弃其自然自由并受制于公民社会的种种限制的唯一的方法, 是同其他人协议联合组成一个共同体, 以谋他们彼此间的舒适、安全和和平的生活, 以便安稳地享受他们的财产并且有更大的保障来防止共同体以外任何人的侵犯。”[10]59洛克承认, 当人们经由契约 (同意) 而组成由政府统辖的国家时, 就有使自己服从的义务, 臣民和他的政府之间就有了服从关系。但洛克指出, 组成共同体的成员还应是享有政治权利或政治自由的公民, 即除了服从关系之外, 国家政府与它的成员之间还存在着保护与被保护的关系。在洛克看来, 仅有服从关系不可能说明政治共同体是否正义, 而只有能够保护其公民基本权利的政府才是合乎正义的政府, 这样的国家才是正义的国家。在洛克看来, 如果一个政府违背了建立时的初衷, 即从一个保护人民的政府变成了压迫人民的政府, 那公民有反抗的义务, 使不正义的政府回到正义的道路上来。

四、罗尔斯与诺齐克的权利正义

当代政治哲学的重心是正义, 而对于正义的探讨则是沿着近代以来的平等权利主张来进行的。当代政治哲学对于正义的探讨, 已经经过了罗尔斯阶段而进入一个更为众多观点论争的阶段。不过, 从历史发展的维度看, 当代对于正义的探讨, 我们可以把罗尔斯与诺齐克之争看成是一种典范意义。

罗尔斯明确地说, 是他把近代洛克等人为代表的契约论提到一个更抽象的水平, 从而继承了契约论的传统, 而契约论的根本内核就在于平等权利。我们知道, 罗尔斯的理论是当代著名的正义理论, 而且罗尔斯的正义理论所围绕的中心是制度正义问题。那么, 制度正义与权利是怎样的关系?罗尔斯说:“正义是社会制度的首要德性, 正像真理是思想体系的首要价值一样。一种理论, 无论它多么优雅和简洁, 只要它不正确, 就必须加以拒绝或修正;同样, 某些法律和制度, 不管它们如何有效率和有条理, 只要它们不正义, 就必须加以改造或废除。每个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性, 这种不可侵犯性即使以社会整体利益之名也不能逾越。因此, 正义否认了一些人分享更大利益而剥夺另一些人的自由是正当的, 不承认许多人享受的较大利益能绰绰有余地补偿强加于少数人的牺牲。所以, 在一个正义的社会里, 平等的公民自由是确定不移的, 由正义所保障的权利决不受制于政治的交易或社会利益的权衡。”[11]3-4在这里, 罗尔斯明确提出制度正义的重要性。那么, 什么是正义?罗尔斯说到正义社会里的“平等公民自由”和“正义所保障的权利”, 而这正是罗尔斯所认为的正义概念的内涵。罗尔斯所提出的两条正义原则, 第一条原则的基本内容就是平等公民的自由权利, 或公民的平等自由权利;第二条原则所应对的是分配正义和机会平等的问题。在罗尔斯看来, 第一条原则应词典式地排列在第二原则前面, 第二原则应当体现第一原则的平等精神。罗尔斯认为, 真正符合正义要求的社会也就是能够在宪法、经济制度和法律制度等基本制度上贯彻第一原则的社会, 换言之, 一种全面保障公民平等自由权利的制度设计才是合乎正义的社会。

然而, 引起争议的是罗尔斯对第二原则中分配正义的具体规定, 即差别原则作为分配正义的操作原则。所谓差别原则也就是确定一个社会中的最少受惠者或最弱势群体, 对于最少受惠者, 差别原则要求在社会经济条件许可的前提下, 不断提高其社会期望值。从操作可能看, 也就是对于最少受惠者给予利益的补偿, 因此, 差别原则在这个意义上又可说是“补偿原则”。能够要给予最少受惠者进行补偿, 那就必须对于那些在经济体制上受益最多者以高额累进税来征收高额税, 政府以其所得来补偿最少受惠者。

罗尔斯为什么考虑要对最少受惠者进行补偿是正义原则的题中应有之义?其根本的考虑仍然在于要体现第一原则的根本精神, 即平等公民的自由权利或各种基本平等权利。现代发达资本主义社会的巨大贫富差别是罗尔斯所提出的差别原则的前提, 一部分人一贫如洗, 从而使他们的生存权利都得不到有效保障, 因而这对于罗尔斯的自由平等权利正义观来说是一种直接的违背。但现实是, 为了经济运行有效力, 那就仍然需要确保那些高额收益者的经济活力和积极性, 即收益的差别化分配不可能从根本上消除, 但为了惠顾最少受惠者, 则需要以行政手段部分地从高额收益者那里拿走部分收益。在这里, 罗尔斯考虑的重心在于对于平等权利考量中那些得不到保障或受到保障较少的公民的权利实现问题, 同时, 罗尔斯也提出了从那些天赋或才能较高的人那里拿走部分收益的正当合理性, 即他所提出的天赋才能为社会“共同资产论”。天赋才能以及天赋才能的产出是否是个人所有权的一部分?如果是, 那么, 罗尔斯从这个方面进行论证辩护是否是不成立的, 也就是说, 如果是, 那么, 罗尔斯所认为的对于平等公民权利保障本身也就成为了一个悖论。

诺齐克对于罗尔斯的差别原则进行了激烈的批评。罗尔斯在批评功利主义的正义观时, 认为功利主义由于只从福利总量意义上看待正义问题, 而忽略了社会财富怎样在个人之间进行分配的问题, 也就是忽略了个人的分立性。诺齐克在批评罗尔斯时, 更强调了个人存在的分立性。在诺齐克看来, 每个人对于自己的天赋以及才能有着自我所有权, 以及因自己的天赋才能而获得的所有物的拥有权。在诺齐克看来, 罗尔斯的差别原则由于给予了政府以税收形式拿走那些收益较多者所拥有的合法利益, 是侵犯了人的所有权, 没有看到人都是分立的, 或都是一个个单独的个体, 这些个体都是拥有个人所有权的个人, 凡是个人正当持有的都是合乎正义的, 以某种分配模式在个人并非自愿的前提下拿走任何人的财产都是不正义的。不仅个人的生命是不可剥夺的, 而且天赋所得的一切都是不可剥夺的。由于诺齐克持有这样一种强有力的个人所有权观点, 被人们称之为“自由至上主义者”。然而, 这样一种观点的问题在于完全忽视了人们的天赋才能以及其发挥所需要的社会条件, 或天赋才能与社会环境的关系问题。金里卡说:“问题在于, 在自由至上主义的经济制度下, 并非每一个人都能够将自己的形式的自我所有权转化为实质的自我所有权。自由至上主义者无法保证每个人都能对自己的生活予以实质性的控制, 而诺齐克也明确谈到, 人们只能对形式主义的自我所有权提出正当要求。他说, 没有财产、被迫以不利条件向资本家出卖劳动力的工人, 拥有‘充分的’自我所权。他拥有充分的自我所有权———即使如诺齐克所承认的那样, 他为了生存而被迫同意了资本家的苛刻条件。相应的‘协议’很可能在本质上无异于对工人的奴役, 就像维多利亚时代的英格兰。”[12]228苏珊·欧金还论证道, 诺齐克的自我权利论强调每个人对自己的劳动成果的持有权, 但他忽视了这样一个基本事实:每个人都是他自己的母亲的劳动成果。为什么母亲不对自己的孩子享有所有权呢?这只能表明, 诺齐克的整个理论是以排斥妇女为隐含的前提[12]233。

罗尔斯之后对于正义问题的探讨还在进行。如阿玛蒂亚·森和努斯鲍姆在对罗尔斯的批评基础上提出的“可行能力理论”。在阿玛蒂亚·森看来, 一个社会在多大程度上是正义的, 在于在多大程度上能够满足人们的可行能力, 而不正义恰恰就是人的生存需要以及其他能力得不到实现。社群主义 (共同体主义) 者则从共同体视野来看待社会正义问题。沃尔泽认为政治共同体的成员资格或成员身份是考量正义的基本维度, 而米勒则认为, 现代社会的每个成员都处于不同的共同体或联合体中, 在他看来, 基本可划分为团结性共同体 (solidaristic community) 、工具性联合体 (instrumental association) 以及公民身份 (citizenship) 联合体这样三种基本的共同体或联合体。而对于不同的共同体或联合体来说, 其正义原则是不同的。在米勒看来, 作为公民身份联合体的成员来说, 其对应的正义原则是平等的自由权利。所谓工具性联合体, 也就是类似于市场这样的经济运行体制, 每个人进入市场都以市场交换为手段来实现自己的目的;在工具性联合体中, 应得的正义是分配正义原则。团结性共同体, 米勒所指的是家庭、俱乐部等亲密关系的共同体, 当然, 其中典型的是家庭。在米勒看来, 团体性共同体中, 其分配原则为按需分配, 如家庭中父母对生病孩子的更多关照。米勒的多元正义理论, 回答了人类社会成员生活在不同的共同体或联合体中这一生存现实, 从而社会正义原则也应是不同的。

罗尔斯以来的权利平等关注的重心是分配正义, 近来对于平等的关注, 已经从分配正义的平等转向关系平等 (equality of relationship) 。这方面的代表人物有艾丽斯·杨 (Iris Marion Young) 、安德森 (Elizabeth Anderson) 、谢弗勒 (Samuel Scheffler) 、沃尔夫 (Jonathan Wolff) 和舍梅尔 (Christian Schemmel) 等。如果说, 分配正义关注的是社会基本善的分配, 关系平等所注重的是社会成员在社会生活中的地位、身份以及权力关系中的处境等。关系平等所强调的并非是社会物品的占有, 而是社会成员处于一种平等或对称的关系中。因此, 当代正义理论从在社会基本善的占有上如何才是正义的, 进而考察人在原生性的社会关系中如何才能实现平等正义的问题, 或者说, 如何建构一个人们如何能够彼此平等相处和人人享有尊严的社会共同体。

当代对于正义的讨论是多方面、全方位的, 如性别正义、环境正义、生态正义、全球正义等。纵观整个西方正义论的发展 (此篇小文难以全面叙述, 如没有讨论休谟的正义论) , 从主线上看, 经过了从秩序正义到以平等权利为基点的正义论的转变。然而, 当代关于正义的观点是多样性的, 其丰富性是难以一篇小文来概括的。

参考文献

[1] (古希腊) 赫西俄德:《工作与时日》, 张竹明等译, 北京:商务印书馆1991年版。

[2]Homer. The Iliad, translation by Barry B. Powell, Oxford University Press, 2014.

[3] (古希腊) 荷马:《奥德赛》, 陈中梅译, 第十九章, 广州:花城出版社1994年版。

[4] (古希腊) 柏拉图:《理想国》, 郭斌和等译, 北京:商务印书馆1986年版。

[5] (古希腊) 亚里士多德:《政治学》, 吴寿彭译, 北京:商务印书馆1965年版。

[6]苗力田主编:《希腊哲学》, 北京:中国人民大学出版社1989年版。

[7] (古罗马) 西塞罗:《国家篇法律篇》, 沈叔平译, 上海:商务印书馆1999年版。

[8] (古罗马) 马可·奥勒留:《沉思录》, 何怀宏译, 北京:中国社会科学出版社1989年版。

[9] (荷兰) 胡果·格劳秀斯:《战争与和平法》, 何勤华译, 上海:上海人民出版社。

[10] (英) 洛克:《政府论》下篇, 叶启芳等译, 北京:商务印书馆1964年版。

[11]John Rawls. A Theory of Justics, Harvard University Press, 1971.

[12] (加) 威尔·金里卡:《当代政治哲学》, 刘莘译, 上海三联书店2004年版。

注释

1 正文中的英文见David W. Tandy and Walter C. Neale:Hesiod’s Works and Days, University of California Press, 1996, p.81.

2 亚里士多德的比例平等也体现在法律处罚上, 参见 (古希腊) 亚里士多德:《尼各马科伦理学》, 苗力田译, 第101-103页。

（原载《华中科技大学学报》2019年01期)