儒学发展到宋元时代以后,出现了民间化、大众化的新趋向。儒家知识分子在学术义理探研和个体工夫涵养的兴趣之外,在重建社会政治和礼法秩序的经世实践中,突破“致君尧舜”的精英视界,主动寻求与社会中下层的互动及与基层乡村社会的联结,通过在普通民众中推广儒家基本伦常道德,实现教化民众、端正世风、达致“善治”的社会理想。

儒士阶层参与基层民间社会治理的方式,在汉唐时代主要表现为循吏的地方教化实践等形式。宋元以后,则增加了诸如编撰蒙学读本、设立宗族义学、参与地方慈善救济,以及以宗族或乡里为基础的“乡约”“乡会俗讲”等形式。后者尤其是儒家思想渗透民间、参与基层伦理秩序建构和精神塑造的重要工具,也是儒学民间化的重要表现方式。

“乡约”的源头可以追溯到周代的“读法之典”。“读法”之“法”,指合乎“礼”的行为准则和社会规范。据《周礼·地官·司徒》记载,周代司徒的一个主要职责是“帅其属而掌邦教,以佐王安扰邦国”1。司徒所掌的十二项教法多数都与儒家礼乐教化相关,并且是通过乡大夫及其下属乡吏如州长、党正、族师和闾胥等来教化民众。教化的方式,主要是在特定时日(如正月之吉、四时孟月之吉、春秋祭祀之时)安排民众“读法”,并考察德行,纠正过恶,表彰其中“孝弟、睦姻、有学者”或有“敬、敏、任、恤”诸德的人。其中,“读法”对后来儒家的化俗实践产生了深厚影响。

宋元以后,儒家民间教化实践的一个直接和典型的体现,就是以《吕氏乡约》为开端的“乡约”理论和实践传统的形成与完善。《吕氏乡约》是北宋神宗时期陕西蓝田吕氏兄弟,根据儒家礼制并参照民间习俗制定的乡民行为守则和自治规范,以劝善规过、互助互济为主要内容。《吕氏乡约》虽曾在蓝田乡间得到短暂施行,却因遭时人疑忌,并未得到推广。但到南宋时经过朱子的推崇和增改,《吕氏乡约》得以广为人知。随着朱子学影响的扩大,乡约在元代得到了逐步推广,地方官员和儒者仿行乡约的化俗活动也不断兴起。据史料记载,开封人刘辉在顺帝至正年间(1341~1368)任松江府上海县尹时曾举办乡约长达数年2;四明人孙元蒙在顺帝元统(1333~1335)初年任慈溪“杜洲书院”山长时于每月朔望日举行乡约3;许昌人冯梦周在任平江路(治所在今苏州)推官时也大力推行乡约4。较之同时期地方官员们推动开办的社学、乡学等教育形式,乡约这种教化方式涵盖的范围和对象更广,社会组织和动员能力更强,而其以劝惩方式解决问题的针对性和操作性也更强。因此,在官方控制力量不足的社会基层和边缘地带,以儒家孝道伦常为核心的乡约就成为基层联结的重要纽带和方式。

宋代以后中国各地出现的乡约文本和条规,几乎都可以在《吕氏乡约》中找到其渊源和蓝本。甚至在一些边远地区或少数民族的乡规民约中,我们也能找到这种影响的痕迹。20世纪80年代中期在河南濮阳发现的元末西夏遗民唐兀崇喜(杨崇喜)所编《述善集》及其中所收录的《龙祠乡约》,就极好地证明了这一点。

一《述善集》与西夏遗民唐兀(杨)氏的“儒化”

《述善集》是元末人唐兀崇喜(杨崇喜)于至正年间初编而成的家藏文集。据元人张以宁《〈述善集〉叙》,该文集“纪唐兀崇喜象贤氏世徳行事之实,而象贤汇录成册”,时间约在至正十八年。其中收录记、序、诗赋、题赞、碑铭、杂著等文字70多篇,共4万多字。其中唐兀崇喜自著8篇,与其父共作《龙祠乡社义约》1篇,其余多为同时代名人显宦围绕唐兀(杨)氏在濮阳十八郎寨设乡约、创书院、崇儒学、行孝悌等事迹所著的文字。《述善集》成书后历经补编和续编,最终在明末形成我们今天所见到的文本样貌,并且仅作为家藏文集在濮阳唐兀氏(杨氏)家族内部流传。《述善集》与同时面世的《大元赠敦武校尉军民万户府百夫长唐兀公碑铭并序》(简称《唐兀公碑并序》)和《杨氏宗谱》5,见证了唐兀氏(杨氏)家族在元代内迁濮阳的历史进程及其日渐“汉化”乃至“儒化”的过程。

《述善集》全书分为《善俗》《育才》《行实》三卷。其中《善俗》卷录文15篇,包括唐兀崇喜与其父唐兀达海所作《龙祠乡社义约》,以及时人就乡约所作的各种诗序等;《育才》卷所收26篇文字,则记述了崇喜父子捐田助学、创建崇义书院、推广儒学教育的善行义举;《行实》卷收录文字27篇,除详述唐兀氏家族历史的《唐兀公碑并序》和唐兀崇喜自著《为善最乐》《观德会》《劝善直述》诸文外,还有潘迪、张以宁、张桢等时彦颂扬唐兀氏家族孝道实践的序赞等。总之,《述善集》的文字所关涉的主要内容有二:一是唐兀氏家族的历史变迁,二是唐兀氏家族创建书院、推行乡约、践行孝道的学思实践。这为我们提供了一个观察和了解元代儒学民间化、世俗化的极好窗口。

关于《述善集》的编者唐兀崇喜(杨崇喜)及其家世来历,据潘迪《唐兀公碑并序》、唐兀崇喜《〈述善集〉自序》和《杨氏族谱》等文献记载,唐兀氏家族祖先是西夏人,世居宁夏路贺兰山,“唐兀”是蒙古统治者所赐之姓。6西夏灭国后,唐兀氏祖先唐兀台随蒙古大军征战南北,殁于军中。其子唐兀闾马(即上述《唐兀公碑并序》的传主)参加了蒙古军队攻取襄阳、樊城的战役。元朝统一后,唐兀闾马“卜居于濮阳县东”,其后代开始在此地生息繁衍。闾马生达海等兄弟五人,达海生崇喜等兄弟二人。达海以崇喜恩封忠显校尉、左翊蒙古侍卫百夫长,故后人又称之为忠显公、唐兀忠显。从二世祖唐兀闾马定居濮阳,唐兀氏家族便开始了其“汉化”乃至“儒化”的历程。由于儒学是传统中国社会政治与文化的主流,“汉化”在某种程度上也就意味着“儒化”。从闾马开始,唐兀氏家族改变了此前征战军旅的生活方式,改事农耕,学习中原礼仪文化,像内地汉人一样延师教子,耕读传家。史载闾马公“为人资性纯厚,好学向义,服勤稼穑。尝言:‘宁道子孙贤,莫求家道富。’尝厚礼学师,以教子孙”7。到第三代忠显公唐兀达海时,“慨然继志,立乡约,一风俗,兴学校,育人材,以成其事”7,其所作所为已然是典型的儒者乡绅作派。至唐兀崇喜这一代时,他已改为汉姓“杨”,取字“象贤”。崇喜曾进入京师国子学读书,学习优异,考绩“上舍”(即上等)8,等待授官。但未及任官,就丁父忧返乡,此后便再未出仕。崇喜在家乡继续父祖辈购建义塾、推广教育的事业,创设“亦乐讲堂”,创建“崇义书院”,延请师儒教育本族本乡子弟。崇喜的同辈昆弟中也有很多人进入国子学读书,考绩为“上舍生”者也大有人在。此外,他们也大多娶汉女为妻,并依照汉人习惯排行取字,如“敬贤”“思贤”“希贤”等。由此可见,从闾马到崇喜一代,唐兀(杨)氏家族从日常生活到思想观念,越来越深地受到汉文化乃至儒家文化的影响。可以说,他们已基本完成了家族“汉化”乃至“儒化”的过程。

如果说娶汉女、改汉姓,乃至延师课子、入读国学等措施是唐兀氏(杨氏)家族内迁中原而因应时势的被动的历史选择,那么,行乡约、建书院、兴宗祠、和亲族、习儒书,则可以看作他们自觉和主动“儒化”的结果。这种自主“儒化”的意识发之于心,在日常生活中就见之于行,表现为母慈子孝、兄友弟恭。唐兀崇喜兄弟崇尚儒学、孝悌传家、淡薄仕宦的行止在当时有口皆碑,得到了诸多儒者官员的称赞。从时人评价中,可以看出唐兀崇喜十分注重《周礼》和朱子《家礼》《小学》。他高度认同《周礼·大司徒》中所谓“六德”(知、仁、圣、义、忠、和)、“六行”(孝、友、睦、姻、任、恤)和“六艺”(礼、乐、射、御、书、数),认为是“为人之切己,学者之当务”,也是为人“立本”之事。对于朱子《小学》所提出的“明伦”“立教”“敬身”,他更是身体力行,立乡约以和俗、建书院以传道、绝仕宦以孝亲,正可说是对这三个方面的最好诠释。通过他的这些观点与实践,可以发现,唐兀崇喜是个典型的儒者,而他与其家族的“儒化”也是相当成功的。

二《龙祠乡约》的立约及基本内容

《述善集》中能够反映唐兀(杨)氏家族的“儒化”的,除了上述思考和行实,还有唐兀崇喜和其父达海共立的《龙祠乡约》。《龙祠乡约》全称《龙祠乡社义约》,是唐兀氏父子与乡中耆老共同制定的一部旨在“美风俗、厚人伦”及规范乡民百姓行为的乡约。

宋代以后的乡约名称,一般或取自乡约所在地名,如《南赣乡约》《永丰乡约》等,或以家族、宗族姓氏为名,如《吕氏乡约》《文堂陈氏乡约》。唐兀氏父子世居濮阳十八郎寨,何以不取名“十八郎寨乡约”或“唐兀氏乡约”,而称之为《龙祠乡社义约》呢?关于这一点,《龙祠乡社义约》开篇即给出了答案:“本寨近南有一大堤,上有一古庙,名曰龙王之殿,殿中所塑神像龙云皆古。时遇天旱,寨中耆老人等斋戒沐浴,洁其巾衣靰履,诣庙行香祷祝,祈降甘雨,其应累著灵验。因此敬神为会,故名曰龙王社。”7罗逢源《龙祠乡社义约赞》也说:“今吾里有龙祠,凡土有灾,祷之辄应。稽之圣经,凡御大灾,捍大患,则祀之。故土之人,以其有功捍御也,岁不废常祀,援乡田同井之意。而立社之约,盖仿蓝田吕氏旧规与鲁斋许公遗意,恐人心不齐,违约而背信,故托龙祠以为要质之地,所以齐人心不齐。”7可见,《龙祠乡约》的得名,一是源自村中行之有年的龙王社会约,是对旧约的损益;二是有现成场所,且立约龙王祠社,可以借助龙王威灵对立约入会者施加影响。

唐兀氏父子为什么要再立乡约?立约目的何在?《龙祠乡约》作了解释:“此社之设,其来久矣。所设之意,本以重神明,祈雨泽,美风俗,厚人伦,救灾恤难,厚本抑末,周济贫乏,忧悯茕独。逮后因袭之弊,尚于奢侈,不究立社之义,乡约之礼。但以肴馔相侈,宴饮为尚,甚有悖于礼。”7也就是说,原有的龙王社会约日久疲废,已逐渐失去其敦厚人伦风俗、救灾恤难济贫的本意和基本功能,而变成一种以宴饮聚会为重心、竞尚奢侈、徒具形式的存在,有悖于先贤立社崇德尚俭的目的。因此,唐兀氏父子和乡老们商定在旧约基础上重立新约,并明文书写乡约规条,凡可行之事、当禁之失,都条例清楚,以使入约人员都遵照乡约条例行事,从而达到劝善惩恶、善俗一方的目的。然而对于唐兀崇喜这样以天下为己任的儒者来说,善俗一方只是小目标,他的目的和理想是“自乡而邑,自邑而郡,自郡而天下”的“风俗丕变”7。

《龙祠乡社义约》全文一千多字,依文字先后顺序,大体可分三部分:开篇可谓序言,说明乡约设立的原因和目的所在;其次,提出乡约的组织人员构成和内容条例方式等;最后是具体的约文条例,共十五条。规条内容广泛丰富,包括乡约聚会的会期和运作形式、丧葬、婚姻、救灾助恤、学校、娱乐、违约惩戒等。分析其具体条规,有五个方面值得注意:

一是提倡节俭。乡约第一款对聚会饮宴规定如下:“每设肴馔酬酢之礼,肉面止各用二十斤,造膳不过二道,鸡酒茶汤,相为宴乐。盖会数礼勤,物薄情厚。”7将节俭作为立约的重要原则,置于首款位置,意在强调社众形成节俭意识的重要性。

二是以农为本。比如约中规定:“夏季忙月不会,余月皆会”;“在社之时……讲究农务”;若有倒死耕牛者,社人“自备饮食,各与助耕地一晌。其锄田人,社随忙月、灾害,自备饮食,各与耘田一日”;“各家头匹,务要牢固收拾牧养,毋得恣意撒放,作践田禾,暴殄天物”7。

三是尚贤观念。“选贤与能”是儒家一贯的政治主张,治理的关键在于举贤,乡村基层管理也要体现出贤能精神。《龙祠乡约》中明确规定:“推举年高有德、才良行修者,俾充社举、社司,掌管社人。”7换言之,就是要举德才兼备者充任乡社的管理者。

四是公开乡社经济。经济的公开与否往往同为政主事者的贪污腐败有直接关系,缺乏监督的经济运行会促使为政者犯错,从而滋生腐败。《龙祠乡约》在此方面颇有认识,因而第十三款规定:“社内所罚钞两,社举、社司附历对众交付管社人收贮,营运修盖庙宇,补塑神像。余者周给社内,毋得非礼花破,入己使用。”7以此来约束约众和主事之人。

五是奖善罚过。对违约者,根据情节的轻重,给予不同的惩处,有罚金、罚物乃至“削籍”等处罚;而对于善事,则“聚众奖之”。这是乡约中的重要内容,也是风俗淳化的基本保障。

三《龙祠乡约》与《吕氏乡约》的同异

一般来说,北宋之后出现的乡约,大多是受《吕氏乡约》影响而成。尤其在经过朱子的增删修订后,《吕氏乡约》更成为乡村治理和教育的圭臬。就《龙祠乡约》而言,它确实是在前者的影响下订立和逐步推行的。伯颜宗道(《元史·儒学二》中有传)在《龙祠乡社义约赞》中说,《龙祠乡约》是仿照吕氏蓝田乡约所为,“吾友象贤,裒友朋,结乡社,唯讲信修睦为事,蹑蓝田之芳踪,遵许公之垂训,与醵饮无仪者,大有径庭”7。潘迪《龙祠乡社义约序》也指出:“观其条目详约备,颇增于吕氏,而其大致多与吕同。”7唐兀崇喜自己也曾说,其父在濮阳所行乡约是效法《吕氏乡约》而成,而其家所建书院义学也是效法吕氏兄弟所为,“先祖敦武公洎考忠显公,自夏来澶,于兹六叶,自力于善,购地买田,即居傍便近地建先圣庙学,效蓝田吕氏法,为义约,以淑其乡。历三世,乃克有成,恩赐以崇义书院之名”9。然而乡约和书院不幸毁于战火,他意欲重整乡约,复建书院。“实亟于复旧规以述先志是求,庶其获鸠族闾,奉前约,使异时有以白吾祖考于地下,是吾志也。”9这些说法表明,《龙祠乡约》的范本来自《吕氏乡约》。

将《龙祠乡约》与《吕氏乡约》加以比较,我们不难发现,前者不仅在形式上脱胎于后者,同时也继承了后者所内涵的伦理观念。如杜绝奢侈、崇尚节俭,《吕氏乡约》中说,“用度不节,不计家之有无,过为侈费者,不能安贫而非道营求”是一种“不修之过”,对此的惩罚是“罚一百,重者或增至二百三百”。10又如,《龙祠乡约》的务农富民思想,在《吕氏乡约》中也有过类似表达,如强调要“读书治田,营家济物”。《龙祠乡约》中“推举年高有德、才良行修者,俾充社举、社司,掌管社人”的规定,在《吕氏乡约》中也有“约正一人或二人,众推正直不阿者为之”与之对应。此外,《龙祠乡约》的奖善罚过思想,更是《吕氏乡约》的翻版。后者“聚会则书其善恶,行其赏罚”,对有过之人“每犯皆书于籍,三犯则行罚”。诸如此类,不一而足。

然而,由于《龙祠乡约》较《吕氏乡约》晚出二百多年,面对的人群和具体社会环境不同,且制定者身份也不同,所以两者间的差异也十分明显。蓝田吕氏兄弟四人均入《宋史》人物传,是著名的学者文人和官僚士大夫。并且吕氏兄弟在学术思想和政治理念上,都推重当时的理学大家张载和二程兄弟,传承了张载的“关学”和二程的“洛学”,是北宋儒学的重要代表人物。另外,吕氏兄弟所交游往还的都是当时著名的学者文人,同属于典型的儒家精英知识分子,因而他们的思想观念也具有浓厚的精英意识。而《龙祠乡约》的制定者唐兀达海和崇喜父子是西夏党项人后裔,其父祖又皆是底层行伍出身,曾任敦武校尉和秩从七品的百夫长,因而其文化水平和思想意识都不可避免地透露出底层的民间气质和色彩。

首先,从两者的文本对比来看,这种差异比较突出。《吕氏乡约》逻辑分明,条理清晰,约文明确分为“德业相劝”“过失相规”“礼俗相交”“患难相恤”四类。而《龙祠乡约》则缺乏相应的条目分类,并且对规约的叙述较为繁琐支离。

其次,《龙祠乡约》根据当时当地的具体情况,对《吕氏乡约》内容作了必要补充,尤其是在关涉经济问题时提出了道德约束的要求和经济惩罚的手段。一方面,规定乡社经济公开透明,不得私用,接受乡民监督;另一方面,要求掌权者或主事者赏罚公正,以便促成社众清正廉洁,避免贪污肥私。就此来看,《龙祠乡约》对于经济问题的重视和赏罚公平的关注,大大超过《吕氏乡约》。这也说明它来自民间,更多体现了基层民众关注利益均衡分配的倾向。

最后,从《龙祠乡约》选择以龙王祠社约为基础立约而含有以宗教神灵来警吓、约束入约人的意思,可以明显地看到神道设教的意味。较之更关注道德自律和礼教约束作用的吕氏兄弟,唐兀氏父子利用乡民对神灵的畏服心理,借助龙王神威来劝惩违约的乡民,有着更明显的宗教化色彩,显然也更具有现实性和可操作性。因此,自唐兀忠显父子开始,《龙祠乡约》一直在唐兀(杨)氏家族内实行流传,并使得杨氏家族延续数百年之久。

四《龙祠乡约》与元代理学和乡里社会

元代唐兀氏家族的《龙祠乡约》何以能出现并长期施行传续,这与当时的大时代背景和小地理环境相关。理学产生并盛于两宋,但在宋、金、元对峙时期,南北“声教不通”,主力在南方的理学并没有传到北方,传统的章句经学仍是北方儒学的主流。当南方理学名儒赵复被俘获且被礼送至燕京太极学院传授程朱理学后,北方的儒生士大夫得以接受并传承理学,出现了姚枢、许衡等大儒。在蒙元政权统治下,许衡数度主持京师国子学,并分遣他的十二名弟子分掌国子学,同时以“汉法”(传统经学)和理学传授后学。由于他的积极传播,促成了理学由南向北的发展;也由于他和弟子后学的大力推动,朱子的《四书章句集注》在元仁宗延祐年间进入科考内容并逐渐成为官方意识形态。而延续理学道统不坠,许衡大有其功,被称为“朱子之后一人”。在宋元理学家中,许衡以注重治生实务和躬行实践而著称。他早期浸淫于传统经学,注重礼教的实践,“凡丧祭娶嫁,必徵于礼”。据《元史·许衡传》载,许衡“往来河、洛间,从柳城姚枢得伊洛程氏及新安朱氏书,益大有得。寻居苏门,与枢及窦默相讲习。凡经传、子史、礼乐、名物、星历、兵刑、食货、水利之类,无所不讲,而慨然以道为己任。……凡丧祭娶嫁,必徵于礼,以倡其乡人。学者浸盛。”11接受理学后他又“由穷理致知,反躬实践”12,提出以“治生”为先的主张。他说:“学者治生最为先务,苟生理不足,则于为学之道有所妨。彼旁求妄进,及做官牟利者,殆亦窘于生理所致。士君子当以务农为生;商贾虽逐末,果处之不失义理,或以姑济一时,亦无不可。”12

唐兀氏父子于至正初年倡行《龙祠乡约》时,理学还处在向北发展阶段。但乡约实行地濮阳距离程朱理学发源地洛阳相去不远,难免受到二程理学流风余韵的影响。事实上,乡约制定者唐兀崇喜在多篇文章中都熟练引用二程和朱子之言,对《二程遗书》《朱子语类》《四书章句集注》诸书都十分熟悉,对朱子《小学》和《家礼》之类倡导教化实行的书尤有契会。

从微观的个人经历看,唐兀崇喜于元顺帝至正初年入读国子学,受教于国子司业潘迪,接受了三年系统的国子学教育。而元代的国子学,从课程设置到教学内容,受许衡影响很大。史载许衡主持国子学,以儒家六艺为内容教授蒙古贵族子弟,“乐育英才,而教胄子”,元政府官员中不少都出自许衡门下。“数十年间,彬彬然号称名卿士大夫者,皆出其门下。”13许衡弟子姚燧说:“鲁斋累为国子祭酒,召弟子十二人,先生自太原驿致馆下。……至元以后三十年间,名臣世勋,显行盛德,必得先生文始可传信。”[27]由于许衡的巨大影响,唐兀崇喜在国子学所学习的内容,以及其后往来的学者师友,自然也多与理学有关。潘迪在《敬止斋记》中说:“余素喜崇喜有志嗜学,观其持守严,践履笃,讲习精明,议论正大,所依名斋之意可知矣”,“象贤尝游成均,从事于四书,得之于程朱,闻之于师友者多,所以存养践履,有非他人可逮者矣。生诚能于敬止而有得焉,将见参前倚衡,莫非敬止之所。在异日施之于行,事特举而措之耳。若然,则先儒所谓有天德,便可语王道,其要只在慎独。予因象贤之敬止,深有所冀云。”[28]不仅对崇喜的学思特点和学问根底作了交代,还对他存养践履可能取得的成就寄予了很高期望。

从程朱到许衡再到潘迪,从京师国子学到濮阳交友圈,理学对唐兀崇喜从思想到生活实践都发生了影响。从思想层面来说,他十分关注理学的善恶问题。在《劝善直述》中,他以问答形式对善恶作了解释和界定,指出“善是秉彝好德之良心,操之有要,行之无违,穷则独善其身,达则兼善天下。恶是越礼犯分之私意,思欲妄行,无所忌惮。小则殒身灭性,大则覆宗绝嗣”[29]。而何谓“为善”?他认为为善是“职分之当”“性分之固”:“夫为善,非是信邪诞之说,祭淫辟之祠,盖为是我职分之当,为善是性分之固,有俾人人俛焉以尽其力。此其所以谓‘为善最乐’。”[30]将善恶归诸良心和私意的区别与对立,实际上是对理学天理人欲紧张关系的不同表达;而将“为善”视作固有性分,并内化为人先天的道德意识和选择,这与后来阳明学讲“良知本有”,致良知只在“为善去恶”上做工夫不期然有暗合之处。

而就实践一面而言,来自朱子《小学》“明伦”“立教”“敬身”的礼教熏陶和许衡务实躬行的思想滋养,造就了一个崇尚教化、笃实践履的民间儒者形象。而这个儒者立己而立人,致力于通过倡行乡约、推广礼教,将儒家的孝道传统和伦理价值传递并延续下去。在唐兀氏家族的努力和坚持下,《龙祠乡约》实施顺利,在规范和约束成员言行、淳化和改良社会风气等方面取得了积极效果。因此,在推行伊始即广受关注,以至“四方来观,皆慕且仿”。也因此吸引了当时诸多名臣和学者,如危素、伯颜宗道、潘迪、张以宁、张桢、程徐等人都为之撰写诗文以称道之。

结语

濮阳在元代时隶属于大名路,是蒙元统治的核心腹地;而唐兀氏父子作为西夏遗民,被归入色目人一类。当这样两个因素结合在一起,却产生出《龙祠乡约》这种以理学和礼教为基础的乡村伦理和社会组织,这在“夷夏之辨”观念根深蒂固的14世纪,本身就十分引人关注。故而它在推行伊始即广受瞩目,以致“四方来观,皆慕且仿”,尤其吸引了当时诸多学者和官员的目光,如危素、伯颜宗道、潘迪、张以宁等,都纷纷撰写诗文以称道之,将之与蓝田吕氏以乡约治民的首创之功比肩。这既可以看作知识界上层对民间儒者兴教化俗的支持,也是宋元时代“乡约”治俗观念深入社会人心的表现。事实上,几乎与此同时,在经济发达的江浙地区如苏州、余姚和上海等地,由地方官员和布衣儒者主导的自治式乡约也得以实践和举行。在蒙元统治的核心地带和理学影响深厚的东南沿海,乡约同时兴起,实在引人深思。这在一定程度上颠覆了我们对于元代理学发展不够充分、民间礼教基础不够牢厚的旧有印象,促使我们对元代儒学重新加以省思和检讨。

从北宋吕氏兄弟发起《吕氏乡约》,以儒家传统礼教改造民间社会,力图在社会基层开辟出文化和政治秩序建构的新战场,到元代以唐兀崇喜父子等为代表的民间儒者,在濮阳和江南等地进行的团结乡里、融会“夷夏”、化俗一方的乡约实践,理学一直没有缺席乡村社会伦理秩序的建构。而且随着程朱理学影响的壮大和礼教观念的深入,儒学的民间化实践得到了极大推进,并不断从知识分子精英那里获得理论引导和支持。精英和平民路向的交织演进,形成宋明儒学发展的一个特有景观。而《吕氏乡约》和《龙祠乡约》作为一对非常有特色和可比性的乡约文本与实践样板,为我们深入观察和了解宋元儒家知识分子的思想与精神世界提供了一个极有意义的窗口。

【注释】

1郑玄注、贾公彦疏:《周礼注疏》,上海古籍出版社,2010,第305页。

2贡师泰:《奉训大夫绍兴路余姚州知州刘君墓志铭》,《玩斋集》卷十,《文渊阁四库全书·别集类四》。

3郑真:《四明孙先生行状》,《荥阳外史集》卷四十二,《文渊阁四库全书·别集类五》。

4杨维桢:《送平江路推宫冯君序》,《东维子集》卷四,《文渊阁四库全书·别集类四》。

5载于焦进文、杨富学:《元代西夏遗民文献〈述善集〉校注》,甘肃人民出版社,2001。

6据任崇岳、穆朝庆《略谈河南省的西夏遗民》一文考证,唐兀氏实为蒙古军队灭西夏后对其遗民的统称,唐兀崇喜的祖源地当为西夏国西凉州(或称武威郡,在今甘肃武威),在贺兰山西南部,并且唐兀氏是党项羌人或吐蕃人后裔。此外,唐兀氏家族的姓氏,从始祖至第三代皆以“唐兀”为姓,到第四代崇喜时开始兼用汉姓“杨”;五代以后弃用蒙元赐姓“唐兀”而专用汉姓“杨”。何广博主编:《〈述善集〉研究论集》,甘肃人民出版社,2001,第81~89页。

7[8][10][11][12][13][14][15][16][17][18][19][28][29][30]焦进文、杨富学:《元代西夏遗民文献〈述善集〉校注》,第138页;第49页;第23页;第30页;第23页;第17页;第23~24页;第23~25页;第23页;第25页;第27页;第17页;第163~164页;第198页;第191页。

8元代国子学教育,大体沿用了宋代“三舍法”,即将太学分为上、内、外三舍。学生入学后先入外舍学习,每年参加升舍考试,优等者可升入内舍学习。内舍生在升舍考试中成绩优秀者并参考平时学行,升入上舍学习。上舍生学习两年,期满进行毕业考试,成绩评定分为上、中、下三等,上等“上舍生”可直接任官。

9[21]张以宁:《送杨象贤归澶渊序》,载于《元代西夏遗民文献〈述善集〉校注》,第209页;第209页

10陈俊民辑校:《蓝田吕氏遗著辑校》,中华书局,1993,第563~566页。

11宋濂等编:《元史》,中华书局,1976,第3717页。

12[25][27]黄宗羲:《宋元学案》,中华书局,1986,第3009页;第3001页;第3009页。

13虞集:《送李扩序》,《道园学古录》卷五,《文渊阁四库全书·别集类四》。

（原载《哲学动态》2017年第12期）