什么是哲学——从人文学科的视角看
汪信砚
在当前我国的哲学研究中,人们在所谓的/回归学术0的名义下时常表露出这样一种倾向,即不是从现实对象或问题本身出发,而是像早已为恩格斯所批判的那样,从原则出发来讨论哲学问题,热衷于用西方形而上学传统来诠释所有的哲学概念,甚至沉迷于在西方哲学的源头中去寻觅一切哲学问题的答案。这一倾向突出地表现在人们对于/什么是哲学0这一问题的解答上,以致于今天我们许多人对这一问题的理解,仍然停留在古代哲学或近代哲学的水平上。作为对这一倾向的反拨,本文拟从哲学的实际境遇亦即从人文学科的视角,对“什么是哲学”这一问题作一探索。
“什么是哲学”这个问题对于研究哲学的人来说是一个最基本的问题,但同时又是一个最困难的问题。说它“最基本”,是因为只要我们谈论哲学这个概念或讨论某个哲学问题,就必然要以对哲学的某种理解为前提,就必然预先设定了我们对于/什么是哲学0这个问题的某种解答,否则就会连自己都不清楚到底在言说着什么。说它“最困难”,是因为古往今来人们在这一问题上从来都没有、也永远不可能取得完全一致的意见。西方人喜欢把研究哲学或常作哲学思考的人称为philosopher,汉语中通译为“哲学家”。其实,按照中国人的语言文化习惯,这样翻译是不太妥当的,至少是不贴切的。Philosopher泛指所有搞哲学的人:他可能是一个哲学家,但也可能是分工细密的现代社会中规模庞大的哲学专业队伍中的普通一员。而在中国的文化传统中,成名成家却是一件了不得的事情。一个人要真正成为一个哲学家,首先必须形成自己富有个性特色的哲学观,而哲学观的核心就是对于“什么是哲学”这个问题的解答。从某种意义上说,一个哲学派别之成为一个哲学派别,首先在于其对“什么是哲学”这个问题有着不同于其他派别的独到理解。如果我们把哲学史看作是由不同的哲学家和哲学派别的思想构成的逻辑链环,那么我们也可以说,一部哲学史也就是人们对于“什么是哲学”这个问题继续不断地作出不同理解的历史。这样看来,要给“什么是哲学”这个问题作出一个大家一致同意的、确定的、最终的解答,是根本不可能的。
“什么是哲学”这个问题本身也是一个哲学问题,并且是一个最具基础性的哲学问题。也正因如此,一些重要的哲学或哲学史教材首先就会对这个问题作一番辨析。黑格尔的《哲学史演讲录》、文德尔班的《哲学史教程》、罗素的《西方哲学史》等都莫不如是。例如,罗素的《西方哲学史》上卷“绪言”的开篇,就试图通过对哲学、神学和科学的划界来回答“什么是哲学”的问题。他说:“哲学,就我对这个词的理解来说,乃是某种介乎神学与科学之间的东西。它和神学一样,包含着对于那些迄今仍为确切的知识所不能肯定的事物的思考;但是它又像科学一样是诉之于人类的理性而不是诉之于权威的,不管是传统的权威还是启示的权威。一切确切的知识——我是这样主张的——都属于科学;一切涉及超乎确切知识之外的教条都属于神学。但是介乎神学与科学之间还有一片受到双方攻击的无人之域;这片无人之域就是哲学。”(罗素,第11页)罗素对“什么是哲学”这个问题的回答是深刻的,但并不是清晰、精准的,因为读了上述这段话,我们好像明白了一些什么,但又好像仍然不知道到底什么是哲学。连罗素这样的大哲学家都只能做到如此程度,这说明“什么是哲学”这个问题的确难于回答。不过,在我看来,这个问题难于回答、不同的人对于这个问题有不同的答案,并不说明哲学玄妙莫测、无法理解,恰恰相反,这种情况本身就是哲学的特殊性质的体现。换句话说,正是哲学的特殊性质,决定了人们很难对“什么是哲学”这个问题提供一种一劳永逸的答案。从某种意义上说,这也正是哲学的魅力之所在。
哲学是一门学问,这是毫无疑问的。但是,有些人为了强调哲学是一门学问、是一门真正的学问,竟这样那样地断言哲学是一门科学,如说马克思主义哲学是最高的科学或关于自然、社会和思维的最一般规律的科学,这就大谬不然了。即使是在我们这个社会生活的各个方面已被科学所彻底改造、科学已成为人类文明的主旋律的现代社会里,科学也并不是任何人为事物的恰当标准。例如,如果一首诗写得“很科学”,那么它决不会是一首好诗;而像李白“日照香炉生紫烟,遥看瀑布挂前川;飞流直下三千尺,疑是银河落九天”这样的名篇佳句,却一点也不科学。其实,学问并不必定是科学,也根本没有必要为了表明哲学是一门重要学问而牵强附会地把哲学说成是科学。恰恰相反,为了说明哲学是一门重要学问,为了阐释哲学这门学问的特殊性质,首先必须明确哲学与科学的根本区别。
作为一门学问,哲学属于人文而不属于科学。根据我国现行的学术体制和学科分类,我们习惯于把所有的学科分为人文社会科学(文科)与自然科学(理工科)两大类,这种分类是相当混乱的。这种分类的问题主要有三个方面:一是它把人文也视为科学,并称之为“人文科学”;二是它认为所谓的“人文科学”与社会科学是一类的东西,有时甚至把“人文科学”完全并入社会科学;三是它认为社会科学比较接近于所谓的“人文科学”而区别于自然科学。
实际上,人文之学与科学是有根本区别的。今天,我们所谓的/人文科学0的英文对应词是“humanities”,而“humanities”根本就不属于科学(science),相反,从某种意义上说,它还是与科学(science)相对待的东西。从西方古典时代以来,“humanities”主要包括哲学、史学、语言文学、艺术等等,5简明不列颠百科全书6中文版将它翻译为“人文学科”,这是比较准确的。该书指出:“人文学科是那些既非自然科学也非社会科学的学科的总和。一般认为人文学科构成一种独特的知识,即关于人类价值和精神表现的人文主义的学科。”(《简明不列颠百科全书》第6卷,第760页)在人文学科之外,自然科学也好,社会科学也罢,则都属于科学(science),也就是说,社会科学是比较接近于自然科学而区别于人文学科的。那么, humanities与science、人文学科与科学(包括自然科学和社会科学)到底有些什么区别呢?在我看来,这种区别主要有以下三个方面:
第一,旨趣不同。一切科学,包括自然科学和社会科学,其目的都是要揭示对象的性质和规律、获取关于对象的尽可能普遍的知识,其所要回答的主要是对象“是什么”、“怎么样”、“为什么”等问题。与此相反,人文学科的根本目的不是要获取关于对象的知识,而是要探寻人的生存意义、人的价值及其实现问题,并由此表达某种价值观念和价值理想,从而为人的行为确立和提供某种价值导向,其所要回答的主要是对象“应如何”的问题。可以说,科学是一种纯粹的知识体系,一切科学都是一种“物学”;而人文学科则是建立在一定知识基础上的价值体系,一切人文学科都是一种“人学”。科学(包括自然科学和社会科学)也研究人,但它们并不把人当作人来看待,而是把人当作一种“物”,即当作一种完成了的存在物或既成的事实性存在来研究,致力于发现支配人这种事实性存在的社会的、文化的、心理的甚或生物学的规律,因而它们对人的研究与对别的存在物的研究并没有本质的不同。与此相反,人文学科不是把人当作一种“物”、当作一种既成的事实性存在来看待,而是把人真正当作人即当作一种始终未完成的存在物来研究。可以这样说,科学研究和人文学科的研究都是要探寻某种东西,其中,科学研究所要探寻的是某种既成的事实,如电子、光谱、细胞、人的生理或心理活动的特点和规律等等,它所要探寻的东西本身是确定可寻的,一旦探寻到了这种东西,一项具体的科学研究的任务即告完成;人文学科的情况则很不相同,它所要探寻的东西从一开始就注定是找不到的,或者说,先前的探寻者总是以为他们找到了,而后来的探寻者却总是认为先前的探索者并未找到或并未完全找到。但是,这丝毫也无损于人文学科及其研究的重要性:人文学科及其研究的重要性不在于其探寻的结果,而在于其探寻的过程。这是因为,人文学科所要探寻的东西是人的生存意义或人的价值,而人的生存意义、人的价值并不是现成地摆在什么地方等待我们去发现的,而是在人文学科的探寻过程中不断地被开掘出来的,不断地生成着的。正是通过对于人的生存意义、人的价值的永无止境的开掘和追问,人文学科不断地从新的方面、新的高度展示出人不同于任何其他存在物的始终未完成状态。
当然,人文学科也会研究物、研究各种事实性存在的性质和规律。例如,语言学非常重视研究语言的结构和功能及其发展规律,文学艺术一向注重运用写实手法,史学历来讲究对史料的考证,而近代以来的思辨的历史哲学则一直孜孜不倦地致力于历史规律的探索。但是,人文学科决不满足于、决不止于发现对象的性质和规律,而总是要进一步追问如此这般的对象、对象如此这般的性质和规律,对人的生存和发展、对人的价值及其实现有何意义。
第二,致思方向不同。新康德主义弗莱堡学派的代表人物之一李凯尔特曾把人文学科称为“文化科学”,并分析了它与自然科学的区别。他认为“自然科学是-抽象的.,目的是得到一般规律,人文研究是-具体的.,它关心个别和独特的价值观。”(《简明不列颠百科全书》第6卷,第760页)李凯尔特有时又把人文学科称为“历史科学”。他说:“有一些科学,它们的目的不是提出自然规律,甚至一般说来也不仅仅是要形成普遍概念,这就是在最广泛的意义上而言的历史科学。这些科学不想缝制一套对保罗和彼得都同样适合的标准服装,也就是说,它们想从现实的个别性方面去说明现实,这种现实决不是普遍的,而始终是个别的。而一旦对个别性进行考察,自然科学概念就必定失去其作用。因为自然科学概念的意义恰恰在于它把个别的东西作为-非本质的.成分排除掉。历史学家可能引用歌德关于普遍的东西的话:-我们利用普遍的东西,但是我们不喜欢普遍的东西,我们只喜欢个别的东西。.”(李凯尔特,第50页)
李凯尔特的上述看法是有道理的。就致思方向而言,因为要发现一般规律,自然科学在研究对象时总是致力于“抽象化”或“普遍化”,也就是说,它总是致力于把个别事实归结为某种规律的作用和表现,并把特殊规律提升为一般规律,从而抽象出越来越普遍的规律,获取关于对象的越来越普遍的知识。例如,在人类历史上,人们关于各种运动形式之间的关系的科学认识曾先后形成了三个判断: (1)摩擦是热的一个源泉。这是一个个别判断,它反映了摩擦可以生热这样一个事实。(2)一切机械运动都能借摩擦转化为热。这是一个特殊判断,它反映了一种特殊的运动形式(机械运动)在特殊情况下(经过摩擦)转变为另一种特殊的运动形式(热)的性质。(3)在每一种情况的特定条件下,任何一种运动形式都能够而且不得不直接或间接地转变为其他任何运动形式。这是判断的最高形式,即普遍判断。恩格斯说:“到了这种形式,规律便获得了自己的最后的表达。由于有了新的发现,我们可以给它提供新的证据,提供新的更丰富的内容。但是,对于如此表达的规律本身,我们是不能增加什么了。在普遍性方面——其中形式和内容都同样普遍——这个规律是不可能再扩大了:它是绝对的自然规律。”(《马克思恩格斯选集》第3卷,第548页)自然科学是如此,社会科学也不例外。政治学、经济学、法学、社会学等等社会科学学科都旨在发现支配某一社会生活领域的尽可能普遍的规律,并力图用这种普遍规律去解释个别的社会事件。在19世纪后期这些学科刚刚独立的时候,为了获得成为“科学”的入门券,这些学科甚至还不得不服从自然科学的/科学0标准,并大量借用自然科学的方法。20世纪以后、特别是当代以来,各门社会科学逐渐形成了与自己的独特研究对象相适应的研究方法,但在致力于探索和发现支配本学科研究对象的普遍规律、获取关于本学科研究对象的本质和规律的普遍知识这一点上,却没有任何变化。如果一定要说有什么变化,那就是它们比以往做得更好。美国学者卡尔#多伊奇等人曾作过一个统计:在1900年至1965年期间社会科学方面的62项重大贡献中,定量的问题或发现占总数的三分之二,占1930年以来重大成就的六分之五。丹尼尔#贝尔由此断言:“社会科学正在变成像自然科学一样的-硬.科学。”(贝尔,第2页)因为正是由于有了这种定量的研究,社会科学能够更加准确、深入地发现和把握对象的本质和规律,从而能够在现代社会生活中发挥巨大的作用。例如,弗洛伊德等人的心理分析和精神心理学、乔姆斯基等人的结构语言学、凯恩斯的经济学理论、冯#诺伊曼等人的对策论、沃尔德的统计决策理论、布莱克特等人的运筹学与系统分析以及萨缪尔逊等人的计量经济学等等,都曾对政府的决策、社会的改良和发展起过非常积极的作用,并在当代的社会生活中仍有广泛和深刻的影响。与一切科学的致思方向不同,人文学科在研究对象时总是致力于“具体化”或“个别化”,它强调和珍视各种个别的东西、富有个性特色的东西、独特的东西的价值,并借此来开掘人的生存的丰富意义。例如,用科学的眼光来看人,人必然被抽象为无差等的“类”,不同人之间的这样那样的差异总是被当作毫无意义的东西而忽略不计;而用人文学科的眼光来看人,人总是具体的、个别的、有着不同境遇和生存状态的个体。即使是高度抽象的哲学理论,其对人的研究也仍然体现出“具体化”或“个别化”的致思方向。例如,马克思曾说:“人的本质不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上,它是一切社会关系的总和。”(《马克思恩格斯选集》第1卷,第60页)对于马克思的这一论述,与人们通常所作的理解不同,我认为马克思在这里不是要回答、并没有回答、事实上也不可能回答什么是人的本质的问题,因为只有对于那些业已完成的存在物或既成的事实性存在,我们方可追问它们的本质是什么,而“什么是人的本质”或“人的本质是什么”这类知识论的提问方式是根本不适合于人这种始终未完成的存在物的。也就是说,既然人是一种始终未完成的存在物,那么,我们就不能将其作为一种既已完成的、其本质已定型的事实性存在来对待。正是由于深刻地洞察到了人是一种始终未完成的存在物,所以马克思在这里并没有去追问或试图回答什么是人的本质的问题,而只是提出了考察人的本质的根本途径和方法:现实的人的本质是在一定社会关系中生成并由一定社会关系决定的,因此,要了解一个人的本质,就必须考察其所置身于其中的全部社会关系。显然,马克思在对人的研究上的致思方向就是“具体化”或“个别化”。哲学研究是这样,文学、艺术、史学的研究也都莫不如此。总之,“抽象化”或“普遍化”与“具体化”或“个别化”,是一切科学(包括自然科学和社会科学)与人文学科在致思方向上的重要区别。
英国著名学者斯诺在他的名著《两种文化》一书中分析科学文化与人文文化的对立和区别时,认为科学文化是历时的,人文文化是共时的,它们“一种是积累的、组合的、共意的、注定了必然穿越时间而进步。另一种是非积累的、非组合的,不能抛弃但也不能体现自己的过去”。(斯诺,第123页)他指出:“到2070年我们也不能说,任何活着的人都比莎士比亚更了解莎士比亚的体验,这样做也是愚蠢的。而那时一个像样的18岁的物理系学生将比牛顿懂得更多的物理学”。(同上,第122页)斯诺的结论是,科学文化的进步是谁都不会怀疑的,而“人文文化没有内在的进步”(同上)。斯诺否认人文文化的进步性是错误的,但他却提出了这样一个重要问题:科学(包括自然科学和社会科学)研究总是致力于“抽象化”或“普遍化”,科学的发展表现为其所获得的关于事物的性质和规律的知识越来越普遍,因而科学的进步性是显而易见的;人文学科的研究总是致力于“具体化”或“个别化”,它们只有在表达了一种独特的价值观念、价值理想时才会受到人们的重视,因而在时间系列中先后出现的人文学科理论之间是不可比较的,既然如此,那么人文学科的进步性何以可能?显然,这个问题是由人文学科独特的致思方向引起的。我认为,就历史上人文学科领域中的每一重要理论或思想都表达了一种独特的价值观念、价值理想而言,它们在人类思想史上都占有不可替代的地位,因而都永远不会过时;但就各门人文学科研究在不断地从新的方面、新的高度开掘出人的生存意义、探寻到人的价值而言,各门人文学科又都在不断地实现着历史性的进步。
第三,思维方式不同。各门科学都以探寻对象的性质和规律、获取关于对象的知识为己任,这样一种旨趣决定了一切科学的思维方式都必然是实证的。例如,你要探索金属的导电性,要揭示水的沸点或冰点,要弄清商品流通和交换的规律等等,你就必须进行实证的研究,并用实验或实证材料来说服人们相信你的研究结论。与此不同,人文学科的旨趣在于表达一定的价值观念或价值理想,因而它的思维方式不可能是实证的,尤其是哲学的思维方式。人文学科中那些体现出某种人文精神的命题往往看起来是一些事实命题(作为对事实的描述,事实命题的典型特点是可以用“A是P”的句式来表达),而实际上却是一些价值命题(作为对某种价值观念或价值理想的表达,价值命题的典型特点是可以用“A应该是P”的句式来表达)。例如,普罗塔哥拉的“人是万物的尺度”、克罗齐的“一切历史都是当代史”、丹纳的“艺术是一种既高雅而又通俗的东西”等等命题,都莫不如此。这些价值命题既不能从事实命题中推导出来,也不可能用经验来予以验证,它们都是非实证的。
当然,我们说一切科学的思维方式都是实证的,并不是说自然科学与社会科学的实证性或可证实度都是一样的。自然科学的命题都是价值中立的事实命题,它们原则上都是可实证的;与此不同,虽然社会科学的命题也是事实命题,但由于这些命题所意指的社会事物往往与研究者之间存在着这样那样的利益关涉,因而这些命题在多数情况下并不完全是价值中立的,其实证性实际上比自然科学命题要低得多。社会科学家们常常倾向于为他们所提出的社会科学命题的价值中立性作辩护,因为价值负荷的存在毕竟会损害社会科学命题的科学性,它们本身是社会科学命题不完善的表现。按照其总的旨趣和致思方向,社会科学命题必然会不断地趋向于价值中立,不断地提高其实证性或可证实度。
同样,我们说人文学科的思维方式是非实证的,这并不意味着各门人文学科的思维方式都是一样的。虽然各门人文学科的根本旨趣是相同的,都是要揭示人的生存意义、探索人的价值及其实现途径,但它们的思维方式也是很不相同的。其中,文学和艺术是表达性或“显示”性的,
那么,什么是“反思”呢?在哲学史上,黑格尔是最先意识到哲学在思维方式上的反思性特点并对之作过明确论述的哲学家。在黑格尔那里,“反思”一词有两层不同的含义:一是“纯思”,即对思想的思想,它“以思想的本身为内容,力求思想自觉为思想”(黑格尔,第39页);二是“后思”,即跟随在事实后面的反复思考,正如黑格尔所说:“哲学的认识方式只是一种反思,——意指跟随在事实后面的反复思考。”(同上,第7页)当黑格尔把反思理解为纯思时,他不过是要强调哲学所研究的一切都是人的思想的产物;而当他把反思指认为后思时,其要义则在于强度哲学是思想中所把握到的时代,而一个时代的哲学只有在这个时代成熟之时才会出现。在国内哲学界,人们往往没有注意到黑格尔所说的反思一词的两层含义的内在联系,因而要么单纯地强调反思即纯思,要么单纯地强调反思即后思。然而,单独地看,黑格尔对作为哲学的认识方式或思维方式的反思的这两种解释都是很成问题的:首先,把反思指认为哲学的思维方式,并把反思看作只是一种纯思即对思想的思想,虽然是黑格尔哲学所必然得出来的结论,但它与哲学发展的历史事实是相违背的;其次,把反思理解为后思,而认为后思即跟随在事实后面的反复思考,只是对反思所作的常识性理解,或者说只把握到了反思的最初级的含义。如果只在后思的意义上来理解哲学的反思,我们并不能从思维方式上把哲学与其他人文学科(如史学)区分开来,甚至也不能把哲学与各门科学区分开来,因为这些学科也都常常要跟随在事实后面反复思考。问题的关键在于:哲学到底是怎样跟随在事实后面反复思考的呢?只有作如是进一步的追问,我们才有可能明确哲学反思的真正含义。综观黑格尔对反思一词的运用,特别是依据哲学思维的本性对黑格尔所说的“反思”的第一层含义进行一种唯物主义的改造,我认为,哲学反思的最本质含义当是“反观”,但这种“反观”决不仅仅是对思想的思想,而是从人与世界的关系、特别是从人的对象性活动及其结果来反观人自身,包括人这种特殊存在物的性质、地位、作用、能力、生存方式、生存状态等等,以便求得人的生存自觉和人的价值的充分实现。这是因为,人的性质、地位、作用、能力、生存方式、生存状态等总是投射或表现于一定的人与世界的关系之中,特别是投射或表现于人的对象性活动及其结果之中;只有从反射着、反映着、映现着、表现着人的性质、地位、作用、能力、生存方式、生存状态等的人与世界的关系、特别是人的对象性活动及其结果来反复不断地反观人自身,才能实现对人的生存意义、人的价值及其实现问题的哲学把握。顺便指出,人们通常说哲学的研究对象是人与世界的关系,就任何哲学理论都绕不开人与世界的关系、都必须通过对人与世界关系的研究来解决自己面临的特定问题而言,这种说法无疑是正确的。但是,当我们这样说时,切不可忘记哲学反思的上述含义,切不可忘记哲学研究人与世界的关系乃是为了研究人本身特别是人的生存意义、人的价值及其实现问题。
上述三个方面是各门人文学科区别于自然科学和社会科学的共同规定性,其中,第三个方面又体现出哲学区别于其他人文学科的特殊规定性,它们共同构成了我对“什么是哲学”这一问题的理解和解答。如果一定要给哲学下一个定义,那么,我们可以按照属加种差的定义方式说,哲学是一门特殊的人文学科,是旨在表达某种价值观念和价值理想的人学,是以反思的方式对人的生存意义、人的价值及其实现问题的理性把握。
参考文献
贝尔, 1982年:《第二次世界大战以来的社会科学》,中国社会科学院情报研究所。
黑格尔, 1980年:《小逻辑》,商务印书馆。
《简明不列颠百科全书》, 1986年,中国大百科全书出版社。
李凯尔特, 1980年:《文化科学和自然科学》,商务印书馆。
鲁迅, 1981年:《再论雷峰塔的倒掉》,载《鲁迅全集》第1卷,人民文学出版社。
罗素, 1963年:《西方哲学史》上卷,商务印书馆。
《马克思恩格斯选集》, 1995年,人民出版社。
斯诺, 1994年:《两种文化》,三联书店。
（原载：《哲学研究》2009年第11期）
也谈“什么是哲学？”——与
陆剑杰
一、导言
我的朋友武汉大学汪信砚教授，在《哲学研究》2009年第11期发表《什么是哲学？——从人文学科的视角看》一文，在此之前，他还在
其一，哲学的历史性。黑格尔说：“全部哲学史是一个有必然性的、有秩序的过程”，“每一哲学曾经是、而且仍是必然的，因此没有任何哲学曾消灭了，而所有各派哲学作为全体的诸环节都肯定地保存在哲学里”，“所以没有任何哲学是完全被推翻了的”，“那被推翻了的并不是这个哲学的原则，而只不过是这个原则的绝对性、究竟至上性。”[1]40即使在今天，当我们回溯人类哲学史时，仍然叹服黑格尔的哲学史观。古代物质本体论哲学被推翻、被消灭了吗？中世纪宗教哲学被推翻、被消灭了吗？近代认识论哲学被推翻、被消灭了吗？康德“真善美三者同一”的哲学被推翻、被消灭了吗？黑格尔的“泛逻辑主义”哲学被推翻、被消灭了吗？都没有。这些哲学的原则仍被保持着，并且作为环节或因子融进了后来的哲学。“汪文”的定义没有反映这些被包含着的诸环节、诸因子，也没有反映现代诸哲学学派的哲学思想的共义，好像在宣告：除人本主义哲学外，其他所有哲学都已被推翻、被消灭了。
其二，哲学的问题性。定义哲学，最重要的是掌握哲学的“问题”。马克思指出：问题“就是公开的、无畏的、左右一切个人的时代的声音。问题就是时代的口号，是它表现自己精神状态的最实际的呼声。”[2]289哲学的问题性与哲学的对象性，二者既同又不同。同在外延，不同在内涵。因为“问题”是对象自身的矛盾。有句话说：哲学和宗教实是同一的，二者都追求大写的ONE。这大写的ONE是存在(Being)，是大全(Universal)，是永恒(Eternal)。在物质本体论看来它是宇宙，在精神本体论看来它是上帝、绝对理念，在人本论看来它是人自身。它们分别是这些哲学的对象。哲学问题具有鲜明的时代性。在近代及其之前，作为大写的ONE的内在问题，是思维与存在的关系问题；近代以后，随着人的主体性的强化和人的日趋自觉，思维的主体——“人”出场，哲学的问题演化成为人和外部世界的关系。但思维与存在的关系仍然存在，作为人和世界关系问题的前提而存在。因为无论对人还是外部世界及其关系，都有个是否做出客观性判断的问题。“汪文”的哲学定义抹去思维与存在的关系问题，淡化人和世界的关系，否定任何哲学都无从回避的哲学对象自身的客观性维度和主观性维度，这就失去了定义哲学的根据。
其三，哲学的派别性。共同的哲学问题，不同的哲学解答，哲学的问题性必致哲学的派别性。人与世界的关系是现当代哲学都要面对的哲学问题。对这个问题的不同回答，分成不同的哲学学派：着力于世界实在性的科学主义学派；着力于人的价值性的人本主义学派；对人与外部世界的关系做出总体性回答的如绝对唯心主义学派，作为其对立面的实践唯物主义学派。“汪文”只承认人本主义哲学是哲学，对其他学派的哲学或者加以否定，或者试图将其改释为人本主义哲学。由此，其哲学定义是为人本主义哲学下的定义，而不是考虑哲学的历史性、问题性、派别性，为作为学科的哲学下定义。
下面，笔者就“汪文”区分人文学科与科学的三个方面，对有关的问题做一些讨论，最后对“什么是哲学”的问题，试作自己的回答，以此就教于汪信砚教授和其他的学者。
二、就真理和价值的关系来讨论“什么是哲学？”
“汪文”在讨论“什么是哲学”的问题时，首先提出哲学所属的人文学科与科学的区别：后者是要“揭示对象的性质和规律、获取关于对象的尽可能普遍的知识，其所要回答的问题是对象‘是什么’、‘怎么样’、‘为什么’等问题”；前者则“不是要获取关于对象的知识，而是要探寻人的生存意义、人的价值及其实现问题”，“其所要回答的主要是对象‘应如何’的问题。”这里，“汪文”对科学与人文学科的判断是不对称的，即对人文学科“回答‘应怎样’的问题”加了“主要”二字作状语，实际上是“羞羞答答”地承认人文学科中有科学，承认人文学科中特别是哲学中，存在着科学维度和人文维度的关系，或者说真理和价值的关系，只是把价值摆在主旨的地位上。“汪文”在理论上不承认这个关系问题是哲学问题，而在实际上又无奈地承认它是所有哲学学派都必须面对的问题。
把真理和价值的关系看成是哲学的重大问题，由来已久。罗素以疑惑的方式告诉人们，这个问题在哲学中是具有时空贯通性的。他说：“哲学在其全部历史中一直由两个不调和地混杂在一起的部分构成的：一方面是关于世界本性的理论，另一方面是关于最佳生活方式的伦理学说或政治学说。这两部分未能充分划分清楚，自来是大量混乱想法的一个根源。”[3]395罗素的这一论述，缺乏辩证分析。他把哲学的真理论和哲学的价值论分割为二，想要将二者“充分划分清楚”，借以澄清混乱。其实，真正要做的是同时承认哲学中的这两“论”，厘清二者的关系，将其作为哲学的重大基本问题。黑格尔则不同，他以肯定的方式说明，哲学应同时回答世界“是什么”的真理问题和世界“应怎样”的价值问题。他说，作为研究“绝对理念”的哲学，一方面要研究“理念的理论活动”即“认知真理”的活动，另一方面要研究“理念的实践活动”即“实现善的冲力”。“善”可以说是目的，因为它“趋向于决定当前的世界”，但客观世界走着自己的路，“善”必须“以客体的独立性为前提”，即以“真”为前提[4]411、419。在笔者看来，“汪文”把哲学归结为价值论，比起黑格尔哲学中真理与价值统一的思想，不是一种进步，而是一种退步。因为脱离真理的价值，也就是脱离“走着自己的路”的“客观世界”、脱离人的实践活动的抽象的价值。事实证明，西方一些学者所鼓吹的“普世价值”，往往是某种具体价值的泛化。中国的多数哲学家同样承认真理和价值的关系是哲学的重大基本问题。李泽厚就说过：“哲学包括认识论，也就是包括科学方法论，像西方的科学哲学、分析哲学，我们讲的自然辩证法、辩证唯物论都属于这一范围，它们的确构成哲学的重要方面。但哲学又不完全等同于它们。哲学还应包括伦理学和美学。”[5]429前者涉及的是真理问题，后者涉及的是价值问题，二者缺一不可。
哲学以真理与价值的关系为问题，各哲学学派都必须这样那样地回答这个哲学问题。这个判断能否成立？光靠引证不行，还须作逻辑的和历史的论证。从逻辑上说，哲学的真理反映了作为哲学对象的一个方面的世界的本性、本质，从这一方面说，哲学是关于世界观的学说；哲学的价值则反映了作为哲学对象的另一方面的人对于生活超越性的追求，从这一方面说，哲学又是关于价值观的学说，哲学的真理与价值的关系问题，根本上说，就是世界与人的关系，而这正是哲学的基本问题。从历史上说，真理与价值的关系问题在哲学中从未缺位过，它经历了由“素朴统一”到“两相分割”再到“辩证统一”的漫长的曲折而反复的历程[6]8-17。近代哲学中，将真理和价值辩证地统一起来的最有代表性并最具影响力的是康德的哲学。他的《纯粹理性批判》、《实践理性批判》、《判断力批判》，分别对应于“真”、“善”、“美”三大领域。在第一个《批判》中，康德论述了思维求“真”的认识论，并把此书的通俗缩写本称为《任何一种作为科学出现的未来形而上学的导论》，认为自己的认识论是一种科学。在第二个《批判》中，康德论述了道德求“善”的价值论。在这两个《批判》之间，亦即真理论与价值论之间，有着康德所理解的联系。加上第三个“批判”，康德建构了“真、善、美”三者统一的哲学体系。在黑格尔哲学体系中，有属于真理论的《逻辑学》，属于价值论的《精神哲学》和《法哲学》，还有《美学》，用一种特有的方式论证了“真、善、美”的统一。在康德、黑格尔之后，真理与价值的被分割又成潮流。其中，最强劲的是将哲学价值论化、并把真理论赶到科学中去的倾向或潮流，以新康德主义者文德尔班和李凯尔特为主要代表。文德尔班断言：“哲学只有作为普遍有效的价值的科学才能继续存在”[7]919。李凯尔特注意到哲学本体论，但他的关注点是人与世界的关系，特别是人在世界中的地位，从而把哲学理解为价值哲学[8]211-212。在此之后，长期存在着重逻辑和语言的实证主义、分析哲学，和重人生价值的现象学、人本主义的分野。
19世纪40年代产生的马克思哲学，把真理论和价值论又一次历史性地结合起来，而且是在实践论或实践唯物主义的基础上和框架内将二者融合在一起。马克思哲学在真理与价值相统一的问题上，继承了康德和黑格尔，同时又超越了他们，把二者的统一建立在唯物主义实践论上。可以说，马克思哲学是人学，然而它是以从事生产劳动实践即“现实的人”为出发点的。只有实践论才能说明真理与价值为什么是统一的，又是怎样统一的。人的实践是实践的主体和实践的客体的具体的、历史的统一。主体具有能动性和价值性，客体具有既成性和客观性。这样，就需要唯物地考察人的实践，由此产生了真理的问题；人的实践又需要作目的论的考察，由此又产生了价值的问题。正因为这样，马克思哲学的实践论即实践论的人论，就存在着真理论和价值论两个维度。
值得注意的是，在后人对马克思哲学的阐释中，又经历了从真理与价值的原初统一、到真理与价值被肢解、再到真理与价值走向统一的过程。曾有一些阐释者，把马克思哲学“去人学化”、“去价值论化”，将其视为一种科学。此种阐释者，甚至不承认“现实的人”是马克思哲学的出发点。另一些阐释者，试图把马克思哲学“去实践论”化，“去真理论化”，在苏联解体过程中，被称为“马克思主义哲学人道化”，在中国有些学者实际上也是这样做的。这是对真理与价值关系的两种片面的理解。可喜的是，作为马克思哲学中国化之成果的“中国马克思主义哲学”，实现了将真理与价值统一起来，亦即将马克思哲学所固有的科学维度和人文维度统一起来的学术整合和理论复归。“中国马克思主义哲学”有“实事求是”的思想路线，这是引导中国人掌握中国社会实际的哲学路线；又有“全心全意为人民服务”和“以人为本”的价值原则，这是引导中国人实现价值理想的哲学原则。“中国马克思主义哲学”的真理论和价值论结合的最新成果，就是建构中国特色的社会主义制度体制，走出中国特色社会主义的康庄大道。实践证明，我们不能把马克思哲学改释为没有真理论维度、没有实事求是思想路线的价值哲学。“汪文”的哲学定义如若成立，用之于解读马克思哲学，就会重走“马克思主义哲学人道化”的路，使“中国马克思主义哲学”确立的以客观真理为依据、通过中国特色社会主义道路而实现民族复兴、国家富强、人民幸福的价值，抽象化为某种“普世价值”。这不是中国人现实的价值追求。
“汪文”羞羞答答地承认真理维度，张张扬扬地唯一化价值维度。它反复说“探寻人的生存意义、人的价值及其实现”乃是哲学的目的，而目的是支配其他的。“汪文”也许认为，在定义中加了“价值的实现”的字样，就可以超越人本主义，而成为“公正”的哲学定义了。实际上，加上“价值的实现”并未超越人本主义。因为各派哲学并不都把哲学宗旨定位在“价值的实现”上。科学哲学把宗旨定位在科学认知过程的研究和真理的把握上；人本哲学把宗旨定位在价值的实现上；实践哲学则把宗旨定位在对世界的改造和历史的创造上。因此，“价值的实现”问题不能成为各派哲学的共同问题。即使承认“价值的实现”是哲学问题，还有一个先在的命题，即“价值的由来”问题。人本主义哲学家马斯洛提出了“价值自我实现”的命题，并把这种自我实现描述为“对天赋、能力、潜力等的开拓和利用”。马斯洛讲的是人的一般本性在一定高度上的现实化。马克思讲价值及其实现是以现实的人为主体、以对社会形态的发展的客观过程的分析为基础的。所以，作为各派哲学的共同问题是客观性与主体性的关系，或真理与价值的关系。
三、就事件和规律的关系来讨论“什么是哲学？”
“汪文”在为哲学下定义时，用的是“两次区分法”。第一次区分是将哲学纳入人文学科，划分人文学科同自然科学、社会科学的界限；第二次区分是将哲学同其他人文学科相比较，揭示哲学的“反思”的思维方式。“汪文”在第一次区分中先比较“学术旨趣”，本文在前面已经对此作了分析，然后比较“致思方向”，其论点亦取自文德尔班和李凯尔特，并没有什么自己的见地。“汪文”引用了李凯尔特的话：“自然科学是‘抽象的’目的是得到一般规律，人文研究是‘具体的’，它关心个别和独特的价值观”，人文学科“想从现实的个别性方面去说明现实，这种现实决不是普遍的，而始终是个别的。”其实，文德尔班也说过：“自然科学与历史学（按：指人文学科）的分别，首先开始于利用事实来构成知识的时候。这时候我们就看到，前者追求的是规律，后者追求的是形态。在自然科学中，思维是从确定特殊关系进而掌握一般关系；在历史学中，思维始终是从特殊事物进行亲切的摹写。”[9]85很明显，这里的事件和规律的关系问题，也就是人文和科学的关系问题。规律是科学的对象和内涵。不承认人文学科有科学对象和科学内涵，那就只剩下它的人文价值论了。
这里需要辨析的是：历史学、文学、哲学到底讲不讲规律、有没有科学维度？其实，“汪文”在一定意义上是承认人文学科对规律的研究，承认其规律论内涵和科学维度的。“汪文”说：“当然，人文学科也会研究物、研究各种事实性存在的性质和规律”，“但是，人文学科决不满足于、绝不止于发现对象的性质和规律，而总是要进一步追问如此这般的对象、对象如此这般的性质和规律，对人的生存和发展、对人的价值及其实现有何意义。”但是，“汪文”在表述人文学科的“致思方向”时，却把探究规律放在外面，只是说：“与一切科学的致思方向不同，人文学科在研究对象时总是致力于‘具体化’或‘个别化’，它强调和珍视各种个别的东西、独特的东西的价值，并借此来开掘人的生存的丰富意义。”这里，“汪文”是有逻辑矛盾的。这恰好证明，对于人文学科，事件和规律的关系是必须面对的问题。既是问题，就可以做出不同的回答。承认并研究规律、同时又承认并研究价值的历史学、文学、哲学，是人文学科的一个学派；不承认和不研究规律、只承认和只研究价值的历史学、文学、哲学，也是人文学科的一个学派。
人文学科应该同时承认事件和规律、个体价值和社会进步，应该有它的科学维度。这可以以历史学为例。历史学必须研究一个个历史事件，写出事件史、人物史、思想史，编年史、断代史、纪传史，评价事件、人物，体现和论证历史价值论。同时，还必须研究历史秩序、历史趋向、历史规律，从而揭示事件之间的联系、判明历史的发展方向，说明价值的形成原因、制约条件，倡导正确的价值观。可以毫不夸张地说，马克思的历史哲学和史学观是正确解决事件和规律关系问题的典范。马克思写的《路易·波拿巴的雾月十八日》，既是一部事件史的著作，又是用历史规律论作为方法来分析一个大事件，进而丰富和发展了历史规律论的著作。恩格斯在为该书写的《1885年第三版序言》中指出，这是一部“紧接着一个事变——这个事变像晴天霹雳一样震惊了整个政治界”而写出的“透彻的洞察”该事变的“天才的著作”，而马克思之所以能够“透彻的洞察”，就是因为他既“深知法国历史”，又运用了他“最先发现”的“历史运动规律”的学说[10]582-583。正是在这部历史学著作中，马克思提出并论述了历史存在着规律的原因：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”[10]585这就是说，历史的进程是实践中主客体关系的展开过程，并由此形成有规律的发展过程。
在讨论了哲学以后，我们来进一步讨论哲学中的事件和规律的关系问题，亦即讨论其人文维度和科学维度的关系问题。哲学视野中的事件，就其范围而言，可分为三：一是“个别性”的事件和在事件中活动的个人；二是相对重大事件的“集合性”和在这类事件中活动的人的“群体性”；三是全球化时代事件的“世界性”和参与全球性活动的人的“人类性”。就其内在关系而言，可分为三：一是人（个人、群体、人类）同自然界相互作用的事件；二是人之间（个人之间、群体之间、人类内部）相互作用的事件；三是这两类事件叠加的综合事件。就事件领域而言，可分为三：经济领域的事件；政治（包括流血的政治）领域的事件；思想文化领域的事件。就事件的进程而言，大体可分为三个大的阶段：古代的“人的依赖关系”阶段的事件；近现代的“以物的依赖性为基础的人的独立性”阶段的事件；将来的“建立在个人全面发展”基础上的“自由个性”阶段的事件。我们对“事件”进行这样细致的分析，是要说明“事件”绝不那么简单，它涵盖人类、族类、个体的所有的感性的活动。对此，恩格斯在讲历史观的形成时指出：探究历史最后的动力，“与其说是个别人物、即使是非常杰出的人物的动机，不如说是使广大群众、使整个整个的民族，并且在每一民族中间又是使整个整个阶级行动起来的动机；而且也不是短暂的爆发和转瞬即逝的火光，而是持久的、引起重大历史变迁的行动。”[11]249这段话说到的“行动”即“事件”，是各种各样的，涵盖着我这里所说“事件”的很大一部分。对这些“事件”加以综合，我们可建立起哲学或准哲学的概念：存在、社会、生存、生活、实践，等等。而从这些哲学概念中，我们可以论证哲学所面对的社会历史和生存世界有没有规律的问题。问题的解答是多样的。否定有规律且哲学中没有规律论的，如文德尔班、李凯尔特等等；肯定有规律且哲学涵盖规律论的，如马克思、恩格斯等等。
在讨论哲学规律论时，笔者比较重视卡尔·波普尔的“历史趋势论”，因为这是一个介于历史有规律和历史无规律之间的中介性回答。波普尔反对各种形式的历史决定论，包括马克思的以实践论为基础的、以揭示人类社会运动的普遍规律为主旨的历史唯物论。他指出，不存在没有前提而具有绝对性的、逻辑上是全称肯定判断的社会规律，它既不能被检验证实，又不具科学预测价值。但是，波普尔承认社会运动在一定领域、一定阶段上，存在作为单称肯定判断的规律。同时，波普尔还承认历史趋势的存在。他认为，历史决定论者犯了两个错误：一是把局部的社会规律，误认为社会的普遍规律。他说：“我们必须承认，在我们的社会生活中，有许多规律性只是我们这个特定时期所特有的，但我们往往没有看到这一局限性”[12]78；二是把社会的发展“趋势”，误认为发展“规律”。他说：“历史决定论者在被称为历史的那些事件连续中看到的‘方向’或‘倾向’，并不是‘规律’，而只是趋势。”二者的区别在于，规律可用来预测，而趋势“一般不能作为科学预测的根据”[12]95。显然，波普尔既承认历史阶段性的规律，又承认历史的趋势，不是一个历史规律的绝对的否定论者。
波普尔的“历史趋势论”，对于回答“什么是哲学”的问题是有帮助的。规律问题是一个重要的哲学问题。马克思哲学承认规律，非马克思哲学也绕不过它。作为真理的客观性内涵的规律是哲学的科学维度，它同人学论的价值维度是可以统一的。在黑格尔哲学中，这两个维度统一在绝对唯心主义的逻辑体系中；在马克思哲学中，则统一于实践唯物主义的理论框架中。马克思的实践辩证法，也是由这两个维度构成的。价值的维度体现于实践中作为主体的人和作为客体的外部世界的主客体辩证关联和历史展开中，恰如卢卡奇所说：“历史过程中的主体和客体之间的辩证的关系”是“最重要的相互作用”[13]4。从长期实践中形成的人的价值理想，又成为指向客体的实践展开的价值准则。体现规律范畴的真理维度，则是在主客体相互作用中产生的思维成果，转化为方法论，把握实践的客观环境和条件，与价值原则一起构成实践赖以展开的实践理念。试想，如果马克思哲学没有规律论，那么，“现象—本质—现实”的范畴组还要吗？“量变—质变—度”的范畴组还要吗？“同一—差异（本质之异为‘对立’）—矛盾”的范畴组还要吗？“肯定—否定—否定之否定”的范畴组还要吗？“理论观念—实践观念—现实世界”的范畴组还要吗？显然都是要的。如果马克思主义哲学中没有这样的范畴群，它能做理论、实践分析，能成为“革命的批判的方法论”，能实现“改造世界”的历史作用吗？显然是不能的。
四、就“反思”和“后思”的思维方式来讨论“什么是哲学？”
“汪文”为了论证“什么是哲学”，除了区分科学与人文学科外，还对哲学与其他各门人文学科进行了区分，而后者的界限在于，哲学用的是“反思”的思维方式。 “汪文”从“哲学就是人本主义哲学”的断定出发，批判了黑格尔提出的“反思”，给“反思”以人本主义的新界定。正是这两点值得对“汪文”的“反思”进行再“反思”。
先来看“汪文”对黑格尔“反思”概念和方法的批判。作为黑格尔哲学的一个学习者，我愿建议汪信砚教授能去读一下北京大学张世英教授在《黑格尔“小逻辑”译注》一书中对黑格尔“反思”(Reflexion)的论述。黑格尔“反思”的第一义：“反思以思想的本身为内容，力求思想自觉其为思想。”[4]39“汪文”评之为“与哲学发展的历史事实是相违背的”，而张世英则指明，这个意义上的“反思”按黑格尔本意是“认识到范畴或概念的抽象性，亦即片面性和有限性”，属于“知性”。笔者看不出建立知性概念作为哲学思考的初步有什么与哲学史“相违背”的地方。黑格尔“反思”的第二义：“意指跟随事实后面的反复思考”[4]7，亦称“后思”(Nachdenken)。“汪文”评之为“是对‘反思’的常识性理解”，不是“思维方式”。张世英则根据黑格尔对“后思”的多方面论述，指出黑格尔的“后思”有三种界定：第一种界定，是把“后思”规定为对表象中内容的反复思考，属于“经验”；第二种界定，相当于第一义的“反思”，属于“知性”；第三种界定，是把“后思”规定为“把握多样性统一”的“思辨的思维”，属于“理性”。由此看来，黑格尔这里所说的“反思”是哲学认识论的原则和方法。“汪文”是把认识论排除在哲学之外的，因此藐视黑格尔及其“反思”论是很自然的。此外，黑格尔还有矛盾辩证法意义上的“反思”或“反映”，指谓矛盾对立面之间的相互规定。笔者还未弄清“汪文”的哲学定义中有没有辩证法的地位。假若没有，辩证法意义上的“反思”也只能被抹去。
下面，我们看“汪文”在人本主义的意义上对“反思”的解释：“哲学反思的最本质含义当是‘反观’，但这种‘反观’绝不仅仅是对思想的思想，而是从人与世界的关系、特别是从人的对象性活动及其结果来反观人自身，包括人这种特殊存在物的性质、地位、作用、能力、生存方式、生存状态等等，以便求得人的生存自觉和人的价值的充分实现。”这个界定，按照笔者理解，是从人作为主体、世界作为客体、在“主体—客体—主体”的“圆舞曲”式的展开中，不断返回人自身，反观人自身。“汪文”没有说明这种“反观”是一种“直观”，还是一种“实践检验”？如果是直观，那就是旧的唯物主义；如果是“实践检验”，那就不能是抽象的人本主义，而只能是实践的唯物主义。从“汪文”对“反观”的说明来看，它是属于后者的。因为它指出：这种“反观”是“从人的对象性活动及其结果来反观人自身的”。就是说，是通过“实践检验”来认识和再认识人的。此种“反观”就必须面对人的“既有”，把握人的“实有”，推论人的“将有”。反映“既有”，就发生是否反映得正确的“真”或“真理”的问题；推论“将有”，又发生“价值”和价值取向的问题。这样，哲学的“反思”或“反观”的思维方式，就是实践论的思维方式。“汪文”在回答“什么是哲学”的问题时，力求排斥科学、排斥真理，而在回答哲学的思维方式时，则回归马克思的实践论。谈到实践论，就不能不谈它的两个维度，不能不请回哲学的科学维度或真理维度。恰如人们经常开玩笑说的，从前门赶走的，又从后门回来了。“汪文”在哲学定义中“赶走”了真理论维度和规律论维度，而在思维方式中又拾起实践论，让真理论维度和规律论维度悄悄地“回来”了。
“汪文”遇到的逻辑矛盾，中国的一些主张删去马克思哲学的“唯物主义后缀”的学者也遇到了。这些学者称马克思哲学为“实践人学”或“实践人道主义”，其论点是：“马克思哲学不是唯物主义的科学观点，而是人道主义的价值观念，即马克思所自谓的‘实践的人道主义’、‘完成了的自然·人道主义’、‘每个人的自由发展’主义。”那么，世界观呢，认识论呢，历史唯物主义呢？“实践的人道主义”者说，那通通是“实证的科学”，早就被马克思排除在哲学之外了[14]855-858。问题在哪里呢？就在于他们不得不打实践论的旗帜，又不能不面对实践论的两个维度——科学或真理维度与人文或价值维度。他们的实践论，只有价值论，这还能叫实践论吗？这个矛盾，他们指望用片面化的“实践论”来克服，当然是无法克服的。“汪文”也崇拜价值哲学，文中没有谈实践论，试图避免逻辑矛盾，把“哲学就是价值论”的论断贯彻始终。但是，由于在“反观”的思维方式中请出了实践论，还是陷入了逻辑矛盾。其实，问题是容易解决的，只要在说明“哲学不是科学”之后，加一个“但是”就行——“但是哲学又包含科学维度”。
五、就“现实的人”和“未完成的人”的关系来讨论“什么是哲学？”
“汪文”在人学的意义上讨论哲学，提出了一个论点：“人文学科不是把人当成一种‘物’、当成一种既成的事实性存在来看待，而是把人真正当成一种未完成的存在物来研究”，因而作为人学的人文学科，不研究人的“既有”、人的“实际”、人的“客观”，而只面对未来，只讨论人的生存意义、人的价值。怪不得，“汪文”视野中的哲学是排斥科学的，这一哲学在研究人的时候是用不着科学态度和“实事求是”的思想原则的。毛泽东在1964年的一次谈话中说：“什么是哲学？哲学就是认识论，别的没有。”[15]340从哲学的科学维度看，这样说虽然有些道理，但今天人们又走向了另一极端。“汪文”在实际上是说：“哲学就是价值论，别的没有”。对于马克思哲学即实践论的唯物主义哲学而言，它既是认识论，又是价值论。它的人论，是“现实的人”之论，人有其“既成状态”，又有其“未来状态”，它是研究“现实的人及其历史发展”的哲学。
为了论证马克思的人学不能归结为价值论，我们需要重温“现实的人”是如何建立起来的。马克思在谈到建立这一论点的方法时说：他的哲学“不是教条，而是一些只有在想象中才能撇开的现实前提”，这就“是一些现实的个人，是他们的活动和他们的物质生活条件”。这个前提“可以用纯粹经验的方法来确认”[10]66-67。恩格斯说得更直接： “达到‘人’的真正道路”，“必须从‘我’，从经验的、肉体的个人出发”，亦即“必须从经验主义和唯物主义出发”[16]13。这就是说，“现实的人”是从事生产劳动的人，是结成一定生产关系和社会关系的人，是在实践中改变着自身的人；在资本主义的社会里，是区分为资产阶级和无产阶级的人，后者是被劳动异化的人。从这样的现实中，产生出人的价值观。自由价值在资本主义社会中，只是市场经济意义上的自由。只有超越这一形态的自由，才能达到“每个人的全面而自由的发展”[17]649。在马克思主义哲学中，价值论总是和正确反映社会发展的真理论联系,在一起的。把握住“现实的人”的哲学出发点，我们才能回答其他的人学问题。
这里涉及“既成的人”和“未完成的人”的关系问题。尼采说人是“尚未定型的动物”，人是具有超越性的存在，“创造一个比我们自己更高的本质即是我们的本质”。我们知道，尼采的人论是指向人性形成的内部心理机制，而没有考察人性形成的社会机制。尼采不研究人的历史，更不用说实践发展史，是不置理历史上既成的人和人的既成状态的。尼采还认为，人未完成，人创造和超越自己，靠的是赋予生命以意义，评判和确定价值。这样，尼采哲学就只是价值哲学。我们尊重尼采哲学，认为他是一个重要哲学学派的代表。但当我们讨论作为学科的哲学的定义时，不能只看到哲学中的一个学派。“汪文”的哲学观，正是这样的。“汪文”似乎非常顾及马克思哲学，但不自觉地把马克思哲学硬性压入人本主义学派。例如，“汪文”这样理解马克思哲学：马克思的“人的本质” “在其现实性上，它是一切社会关系的总和”，“不是要回答、并没有回答、事实上也不可能回答什么是人的本质的问题，因为只有对于那些业已完成的存在物或既成的事实性存在，我们方可回答它们的本质是什么”，而人正是未完成的存在物。笔者要问的是：有着300万年以上的存在史的，经历了漫长的自然经济时代，又经历了300多年的市场经济时代，其间又经历资本主义早期黑暗、无产阶级革命、二战后资本主义调整、两大阵营对立、当今全球化，世界依然那样不平衡不太平，我们能说“人”不是“事实性存在”吗？能说“人”的未来不是以自己的“事实性存在”为出发点的“未来”吗？能说坚持唯物主义实践论的马克思对于“人的本质是社会关系的总和”的判断不是对于“人的本质”的判断吗？何况，马克思明明白白写着，他对于“人的本质”的判断是对于“人”的“现实性”的判断。人的未完成，是因为人具有社会实践性本质，人在实践中实现自我超越，这个超越过程永远不会完结。只有在实践论上持确定性态度的人，才能对人的未来的未完成性做出不确定性的分析。现在，一些中国学者把马克思学说中最重要的两句话解释为抽象人本主义，抽象的人类价值观，并以此消弭马克思主义与自由主义的界限。一句，《共产党宣言》中的话：实现“每个人的自由发展”，使之成为“一切人的自由发展的条件”[10]294；另一句，《资本论》中的话：实现“每个人的全面而自由的发展”的“社会形式”[17]649。再进一步推论，马克思主义哲学就是自由价值论的人道主义。既然马克思哲学如此，那么，一切哲学也都是价值论，把科学维度从哲学中驱逐出去，就是天经地义了。但是，马克思哲学文本的原初内涵绝非如此。上引的第一句话，全文是：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展将是一切人的自由发展的条件。”“汪文”否定人具有“既成的现实性”。而马克思恰恰承认并分析“资产阶级旧社会”中存在阶级对立的“既成现实性”的人，指出：“未完成的人”将来达到“每个人自由”的状态，是以这样的“现实性的人”为历史前提的。上引的第二句话，全文是：资本家“狂热地追求价值的增值，肆无忌惮地迫使人类去为生产而生产，从而去发展社会生产力，去创造生产的物质条件；而只有这样的条件，才能为一个更高级的、以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式创造现实基础。”这段话和“汪文”的人学观的对立是再明显不过了。马克思的本意是：人类的价值产生于现实条件，价值的实现和历史发展的规律紧密地联系着。马克思哲学的规律论、真理论维度同它的价值论维度是内在统一于实践论中的。
六、结语
在顺着“汪文”的论证逐个分析有关的论点后，笔者想对“什么是哲学”的发问提出自己的解答。
——界定“哲学”概念的方法。鉴于哲学的历史性、问题性、学派性，界定作为学科的“哲学”，应抓住各个哲学学派哲学的共同问题；界定各个学派的哲学，则应抓住它们对共同问题回答的差异。
——按照这个方法，可以把“哲学”界定为：“它是以思维与存在、人与世界、人的现实与人的本质等全体性问题为研究对象的学科。”如果我们把这个“全体”称为“世界”，那么，传统的“哲学是关于世界观的学说”，就能成立。展开一点说，“哲学是研究和回答科学与人文、真理与价值、事件与规律、人的既有和人的未有等关系问题的学说。”孙正聿教授曾指出：哲学“是从‘思维和存在’、‘人和世界’的关系出发，以人类把握世界的各种方式所构成的‘世界图景’、‘思维方式’、‘价值规范’为对象，批判地反思各种不同的（同时态的和历时态的）‘世界图景’、‘思维方式’和‘价值规范’，为人类提供自己时代水平的真、善、美的观念”。[18]174这段论述若作为定义是长些，但将哲学问题及其基本解答都进行了归纳，跟笔者在理解上是一致的。
——按照这个定义，哲学在外延上应包括世界观（存在论）、认识论、价值论、历史观等分支。所有的哲学必定会这样那样地包括这些分支，有些是直接地包括，有些是间接地包括，有些是显性地包括，有些是隐性地包括。
——各派哲学则以其对共同哲学问题的不同回答来界定自己。科学主义哲学有其界定，它是用科学理性的观点和方法解释一切，把哲学的思维方式、叙述方式等同于科学的哲学。人本主义哲学也有其界定，它是以人为中心，把人理解为生命的、情感的、意志的存在物，强调哲学是研究并实现人的价值的学说。“汪文”的哲学界定基本上是人本主义哲学的界定。另有一派哲学，超越科学主义和人本主义、又把二者的合理成分整合于内。马克思哲学就是如此。人们都特别关注对马克思哲学的界定。它对人类共同的哲学问题的特殊答案在于：它是“把感性理解为实践活动的唯物主义”哲学[10]56，从而，它是把人类实践的两个维度——科学维度和人文维度、物质性维度和精神性维度、真理论维度和价值论维度、面向每一个人的个性维度和面向人类社会的类性维度——辩证地统一起来的没有片面性的哲学。
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（原载：《南京政治学院学报》2010年5期）