【唐坤vs郝晓光】马克思主义的人性范畴

 

马克思主义哲学视野中人性研究的相关问题

———兼与郝晓光先生商榷

唐坤

上世纪80年代，在参与我国关于人道主义的讨论过程中，笔者注意到，从1986年开始，郝晓光先生在价值、人的本质及人性方面发表了一系列论文。难能可贵的是，郝晓光先生主要从事大地测量学和地球物理学的理论研究，且成果累累，同时他对关于人的问题的研究也孜孜不倦，笔耕不断，且不乏真知灼见。近年来，郝晓光先生在《湖北社会科学》、《河北学刊》等杂志上又连续发表文章，从哲学的视角探讨马克思主义的人性范畴、商品及剩余价值学说。在他的启发下，笔者在此就马克思主义哲学视野中人性研究的一些相关问题谈谈自己的看法，并与郝晓光先生商榷。

一、马克思主义的研究方法

郝晓光先生认为，马克思对“人的本质”这一个概念给出了“两种看似矛盾的观点”“，一种观点是‘人的本质是一切社会关系的总和’，另一种观点是‘人的本质是人的自由发展’”；[1](p5)并认为，前者强调人的“社会约束”，后者强调人的“自由发展”；[1](p6-7)同时还认为，“在马克思主义哲学中，人的‘自由发展’和‘社会约束’都是人的社会属性，都属于‘人性范畴’的基本内容”，并把人的“自由发展”归结为人的“社会个性”，把人的“社会约束”归结为人的“社会共性”；最后，作者认为“，在马克思主义哲学中，体现人的社会个性的是劳动分工，体现人的社会共性的是劳动分配”。至此，郝晓光先生得出结论“：于是，马克思主义哲学中的人的‘自由发展’与‘社会约束’的矛盾，也就是人的社会个性与社会共性的矛盾，便演化成为人在社会劳动中的分工与分配的矛盾。“”所以，人在社会生产中的‘分工与分配矛盾’这个人的‘社会本性’，就是马克思主义哲学的人性范畴。”[1](p7)

我们可以看到，郝晓光先生从马克思关于“人的本质”概念的“两种看似矛盾的观点”，推演出一对矛盾概念，即“自由发展”和“社会约束”，并通过对人的“社会个性”和“社会共性”的甄别，将“自由发展”和“社会约束”的概念“演化”成另一对矛盾概念，即“劳动”和“分配”，并认为“劳动”和“分配”的“矛盾状态”就是人的一种“本质属性”或“社会本性”，这也“就是马克思主义哲学的人性范畴”。这种逻辑推论显然过于简单化。先来看看郝晓光先生所说的马克思关于“人的本质”概念的一种观点，即“人的本质是人的自由发展”。不知道这句引文到底引自哪里，或者用郝晓光先生“研究建立马克思主义哲学的人性范畴”所遵循的逻辑方法来解释，即“不一定是马克思本人的‘原话’、甚至不一定是马克思某段话的‘原意’、而一定是马克思主义的基本‘原理’”。[1](p5)按照作者的逻辑方法，他所说的人的“自由发展”的本质，是从马克思的一段“原话”引申出来的，[1](p6-7)这段“原话”出自《德意志意识形态》第一卷关于费尔巴哈的一章。“原话”是这样说的“：在共产主义社会里，任何人都没有特定的活动范围，每个人都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随我自己的心愿今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，但并不因此就使我成为一个猎人、渔夫、牧人或批判者”。[2](p37)其实，马克思早在《1844年经济学哲学手稿》中，就从分析人的生命活动———劳动的性质入手，揭示了人的自由的本质特性。他指出：“全部人的活动迄今都是劳动”，[3](p127)劳动从本质上来说，又是一种“自由的自觉的活动”，因而马克思很自然地得出结论“：人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动。”[3](p96)在这之前，马克思于1842年初也说过“：自由确实是人所固有的东西，连自由的反对者在反对实现自由的同时也实现着自由”。[4](p63)马克思关于人的自由本质的论断，有许多原典文本可以直接引述，完全没有必要舍近求远或避直取弯地去引申出“原意”了。

再来看看郝晓光先生所说的马克思关于“人的本质”概念的另一种“看似矛盾的观点”，即“人的本质是一切社会关系的总和”。马克思的原话为：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，实际上（又译为‘在其现实性上’[5](p56）)，它是一切社会关系的总和。”[2](p5)笔者在20多年前曾对马克思的这段话进行过阐释，认为与其说马克思这段话是关于人的本质的约定俗成的界说，倒不如说它是研究人的本质及其历史发展的方法论前提和基础。笔者把马克思的这种方法称为“社会结构总体化和历史发展总体化的方法”，并认为这种方法“不仅是我们考察人的本质的科学方法，同时也是我们评价历史的科学方法，它为我们提出了历史尺度的总体化要求：在人与自然、人与社会、人与自身、人与文化等一切复杂的社会关系的发展过程中来衡量历史，即在社会联系的总体化结构和历史进程的总体化发展中来考察整个人类社会历史”。[6](p7-8)2003年，笔者还进行过相关重述[7](p95)，在此不再赘述。由此可见，马克思对人的自由本质的认定，与“人的本质是一切社会关系的总和”的论断并不矛盾。前者是对人的本质的界定，后者是对人的本质考察方法的阐述。如果将二者都视为人的本质的界定，自然会陷入不可自拔的逻辑矛盾，而并非郝晓光先生所说的“两种看似矛盾的观点”。即便按照郝晓光先生对“自由发展”和“社会约束”两概念进行“社会个性”和“社会共性”的甄别，也会陷入新的逻辑矛盾，而不能自然“演化”成另一对矛盾概念，即“劳动”和“分配”。

郝晓光先生把人的“自由发展”归结为人的“社会个性”，把人的“社会约束”归结为人的“社会共性”，这在逻辑上是说不通的。我们知道，所谓共性是指事物共同具有的普遍性质；个性是指事物相互区别的特殊性质。共性和个性都反映事物固有的本性，而每一事物都是共性与个性的统一体。因此，“社会约束”并非仅仅是人的“社会共性”，它自身也包含着不同的个性，在不同的时空，或者说在不同性质的社会中，在不同的社会历史阶段“，社会约束”都会表现出不同的个性。中国的“社会约束”与西方的“社会约束”显然都有其自身的个性，甚至在中国社会内部不同的族群其“社会约束”也是有很大的区别的，而从不同的时期来看，中国当下的“社会约束”与中国既往各历史阶段上的“社会约束”也是各不相同的。再来看关于人的“自由发展”，我们也不能仅仅把它归结为人的“社会个性”，人的“自由发展”在不同的时间和空间自然有不同的表现，它体现了人的不同的“社会个性”，同样无可否认的是，人的“自由发展”也是人的一种“社会共性”。如前所述，马克思正是从分析人的生命活动———即劳动的性质入手，揭示出人的自由的本质，并称之为“人的类特性”，它正是人的一种“社会共性”。否认“社会约束”的“社会个性”，就会导致抹煞不同社会性质的区别，抹煞不同人性的个性，否认“社会约束”的相对性，这在理论上和实践上都是有害的。同样，否认人的“自由发展”是人的“社会共性”，将会导致抹煞人类对自由理想的共同追求，否认人类普世的价值理念，这在我国已往人道主义讨论的过程中留下过深刻的经验教训，前事不忘，后事之师。

由此不难看出，郝晓光先生之所以这样提出问题“：在马克思主义哲学中，人的本质或人性范畴的倾向到底是什么？是人的‘社会约束’？还是人的‘自由发展’？”这与他把“自由发展”归结为“社会个性”，把“社会约束”归结为“社会共性”不无关系，这种逻辑上的混乱只能使“自由发展”趋于相对化，“社会约束”变得绝对化，这样一来，要求人们对马克思主义关于人的本质（或人性范畴）的认知做出非此即彼的倾向性选择，就是顺理成章的事了，结果往往是使理论背离于人的“自由发展”，而倾向于人的“社会约束”，从而走向学术上的偏执。同样，我们没有任何理由沿着郝晓光先生的思路走向另一个偏执的论断“：在马克思主义哲学中，体现人的社会个性的是劳动分工，体现人的社会共性的是劳动分配。”[1](p7)劳动分工作为各种社会劳动的划分和独立化，这本身就反映了劳动分工的一种社会共性；而劳动分配的不同形式或方式本身恰恰反映了劳动分配的不同的社会个性，如实物分配与货币分配，又如资本主义的分配方式与社会主义的分配方式，等等，即便在同一种性质的分配方式下都采取同一种货币分配形式，由于分配量上的不同，也体现了劳动分配的不同的社会个性。可见事物本身的社会共性与社会个性是不能割裂的，否则我们就会陷入逻辑上的矛盾，而走向学术上的偏执。

二、马克思主义的研究对象及出发点

马克思在《德意志意识形态》中的确说过：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学”，[2](p20)郝晓光先生试图用这句话来说明马克思主义的研究对象，并认为：“实际情况也是如此，如果从建立完整的理论体系来说，马克思把自己的一生只奉献给了一门科学———研究社会发展规律的科学。”[1](p6)在这里我们有必要明确，马克思主义的研究对象不是别的，只能是“现实的人”。正如马克思所说：“创造这一切、拥有这一切并为这一切而斗争的，不是‘历史’，而正是人，现实的、活生生的人。‘历史’并不是把人当作达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”[8](p118-119)让我们回头再来看看马克思那段话的全文“：我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是密切相联的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。自然史，即所谓自然科学，我们在这里不谈；我们所需要研究的是人类史，因为几乎整个意识形态不是曲解人类史，就是完全撇开人类史。意识形态本身只不过是人类史的一个方面。”[2](p20)马克思在这里批判了德意志意识形态对人类史的曲解或回避，以及对现实的人的漠视，强调了重新研究现实的人及其历史的必要性。

在《德意志意识形态》中，马克思不仅完成了对整个德意志意识形态的批判，而且在这种批判中确立了自己学说的研究对象，即现实的人，并把现实的人作为自己学说的出发点。马克思一再明确地强调自己的出发点，并且直言不讳“：我们的出发点是从事实际活动的人”，主张“从现实的、有生命的个人本身出发”，而且认为这是一种“符合实际生活的“”观察方法”。[2](p30)确立现实的人作为自己学说的出发点，这是马克思对前人各种学说，特别是对德国古典哲学各种出发点进行批判的结果，是人类思想发展史的合乎逻辑的必然结论。[7](p94)我们知道，宗教神学以“神”为出发点，然而在马克思看来“，神”不过是“人的自我异化的神圣形象”，[4](p453)或者说“神”是异化了的人。马克思揭穿了“神”这个神圣的形象，把它还原成了人。再来看黑格尔，他将“绝对精神”作为自己哲学的出发点，马克思指出，黑格尔的“绝对精神”是经过“形而上学地改了装的”“现实的人和现实的人类”。[8](p177)不过，这个“现实的人和现实的人类”是头脚倒立的。实际上，我们可以把“绝对精神”看作是黑格尔所创造的改头换面的上帝。

宗教神学和黑格尔哲学殊途同归，他们各自把“神”或“绝对精神”描绘成创造世界的造物主和主宰人类的精灵，从而走向精神上的专制主义。费尔巴哈对此表示了强烈的不满和极度的愤慨，他直接以人为自己学说的出发点，在其创立的人本主义“新哲学”中确立了人的地位。用马克思的话来说“：费尔巴哈把形而上学的绝对精神归结为‘以自然为基础的现实的人’，从而完成了对宗教的批判。”[8](p177)

然而，在费尔巴哈那里“，就形式讲，他是现实的，他把人作为出发点；但是，关于这个人生活其中的世界却根本没有讲到，因而这个人始终是宗教哲学中所说的那种抽象的人”。[9](p329)恩格斯进一步指出：“要从费尔巴哈的抽象的人转到现实的、活生生的人，就必需把这些人当作在历史中行动的人去研究。”“但是费尔巴哈所没有走的一步，终究是有人要走的。对抽象的人的崇拜，即费尔巴哈的新宗教的核心，必须由关于现实的人及其历史发展的科学来代替。这个超出费尔巴哈而进一步发展费尔巴哈观点的工作，是由马克思于1845年在‘神圣家族’中开始的。”[9](p334)就像费尔巴哈“结束和批判了黑格尔的哲学”一样，马克思和恩格斯则结束和批判了费尔巴哈的哲学，并从中找到了自己的出发点。

这里，恩格斯明确地把马克思主义学说叫做“关于现实的人及其历史发展的科学”，这一学说坚决鄙弃一切宿命论，把现实的人当作历史的主体，当作历史的“剧中人物和剧作者”，从而打开了历史奥秘的大门。这正是以现实的人为研究对象和出发点的合乎逻辑的展开。[7](p94-95)

首先，马克思主义从现实的人出发，为自己的学说确定了现实的逻辑起点。这里“现实的人”既不是淹没在黑格尔的“绝对精神”之中的人类个体，也不是费尔巴哈关于人的那种抽象的“类”的概念，而是处在现实的社会关系和历史进程中的活生生的个人。马克思主义就是从这种现实的个人出发，批判地考察个人的现实生活过程，揭示个人从现实的生存条件中解放出来的自然的历史过程。这样，一方面把逻辑的起点建立在了坚实的现实基础之上，而不是建立在抽象的概念之上；另一方面也为历史找到了真正的主体，使历史不再是抽象概念的运动了。正如马克思和恩格斯所说的“：德国哲学从天上降到地上；和它完全相反，这里我们是从地上升到天上”。[2](p30)其次，马克思主义从现实的人出发，为自己的学说确定了范畴的逻辑的起点。“现实的人”作为马克思主义的基本范畴，它贯穿于整个学说的其他主要范畴之中，这些主要范畴是“现实的人”的合乎逻辑的展开。生产力、生产方式、社会关系、社会结构、政治制度等范畴，都不过是从某种角度对人与自然、人与人、人与社会等现实的关系进行抽象的结果。“现实的人”既是这些范畴形成和演进的原始起点，又是这些范畴相互关联、相互作用的现实中介。离开了“现实的人”，马克思主义就不可能建立起自己的科学范畴体系，更谈不上认识和改造现实的世界了。

马克思、恩格斯认为“，任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”。[2](p23)马克思主义从现实的人出发，“而且一刻也不离开这种前提”，[2](p30)这正好体现了逻辑与现实的统一，逻辑与历史的统一。

在郝晓光先生看来“，马克思主义理论的研究对象是‘社会发展规律’，不是‘食色性也’”，并认为“马克思主义哲学有自己的任务———研究社会发展规律，不会去研究或者是说不会去专门研究‘人的需要’，更不用说会把‘需要’当作‘人的本质’和‘哲学价值概念’了”。[1](p6)在这里，郝晓光先生把研究“社会发展规律”与研究“食色性”等“人的需要”对立起来，似乎要研究“社会发展规律”就不会研究或无须研究“食色性”等“人的需要”，因为，“就目前来说，马克思主义哲学还不是跨越自然科学和社会科学的学科，所以，马克思主义哲学的‘人性范畴’应该不包含人的自然属性、或者说马克思主义哲学不专门研究人的自然属性。”[1](p6)就目前来说，无论马克思主义哲学是不是跨越自然科学和社会科学的学科，我们都无法否认马克思主义哲学是人类自然科学和社会科学的结晶。把“食色性”等“人的需要”，或者“人的自然属性”都排斥在马克思主义或马克思主义哲学的研究视野之外，这当然不是马克思本人的“原话”，也不是马克思某段话的“原意”，更不是马克思主义的“原理”。郝晓光先生多次用“不专门研究”作补充，想使其论点变得不那么绝对，反倒还是让论点走到了自己的反面。无论如何去解释什么叫“不专门研究”，然而“，不专门研究”总归还是说明“要研究”，不仅“要研究”，而且历史的事实表明，马克思对“食色性”等“人的需要”，以及“人的自然属性”都进行过大量的研究，并形成了自己独特的需要理论。

从《〈黑格尔法哲学批判〉导言》到《1844年经济学哲学手稿》，从《德意志意识形态》到《资本论》，需要范畴不仅早已进入马克思的研究视野，而且业已成为马克思主义的一个基本范畴，它是马克思主义历史观的一块重要的理论基石。我们可以说，考察人的需要是研究人性问题的根本前提，或者说，需要理论是马克思主义人性理论不可或缺的组成部分。由于马克思把现实的人确立为自己学说的研究对象和出发点，因此他也把人的需要以及由需要引起的物质生产活动看作人类历史的第一个前提或基本条件。马克思说得明明白白：“一切人类生存的第一个前提也就是一切历史的第一个前提，这个前提就是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身。同时这也是人们仅仅为了能够生活就必须每日每时都要进行的（现在也和几千年前一样）一种历史活动，即一切历史的一种基本条件。”[2](p31-32)接着他还指出“：已经得到满足的第一个需要本身、满足需要的活动和已经获得的为满足需要用的工具又引起新的需要。这种新的需要的产生是第一个历史活动。”[2](p32)

无论郝晓光先生如何否认马克思主义哲学“把‘需要’当作‘人的本质’和‘哲学价值概念’”，但事实上马克思还是把人的需要与人的本质、人的本性紧密地联系起来，这不仅是马克思的“原意”，更是马克思的“原话”，他是这样说的：“我的劳动满足了人的需要，从而物化了人的本质，又创造了与另一个人的本质的需要相符合的物品。”[3](p37)他又说“：由于他们的需要即他们的本性,以及他们求得满足的方式,把他们联系起来(两性关系、交换、分工),所以他们必然要发生相互关系。”[2](p514)我们总不至于为了创造某个“原理”而对马克思的这些“原文”、“原话”视若无睹、充耳不闻，或者从中别出心裁地引申出其他“原意”吧！

三、马克思主义哲学视野中的社会、人与自然界

郝晓光先生认为，马克思主义哲学在“人”的问题上不专门研究人的“自然属性”（如“食色”等人的需要）；而在“物”的问题上也不专门研究物的“自然属性”，而只专门研究“商品”———这个物的“社会属性”；也就是说“马克思主义哲学研究的是物的‘社会属性’、是‘商品’”。[1](p6)马克思主义哲学作为马克思主义的世界观和方法论，怎么可能“只专门研究”“商品”这个物的“社会属性”呢？前面已经阐明马克思主义是以现实的人为其研究对象和出发点的，那么，这是不是说除了现实的人，马克思主义就不研究其他任何东西了呢？不是的。马克思主义哲学作为一种世界观和方法论，它立足于现实的人来研究人与整个世界的关系。那么整个世界，包括自然界和人类社会是如何进入马克思主义哲学视野的呢？马克思指出“：社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”[3](p122)

马克思在这里表述了一种建立在实践基础上的对社会的总体认识，这就是马克思的实践的社会观。他强调了通过感性的实践而真正达到人与自然的内在同一，从而成功地走出了自文艺复兴以来所形成的人与自然相对立的传统，出色地解决了旧的自然主义和人道主义（人本主义）悬而未决的问题。在马克思那里，社会不是离开了人和自然的抽象物，也不是人与自然的简单相加，而是一个以实践为基础的历史过程。只有在这个过程中，人和自然才能获得其实在性。他指出：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程，所以，关于他通过自身而诞生、关于他的产生过程，他有直观的、无可辩驳的证明。因为人和自然界的实在性，即人对人说来作为自然界的存在以及自然界对人说来作为人的存在，已经变成实践的可以通过感觉直观的”。[3](p131)因此，这一过程是人的自然化或自然的人化的过程。

马克思认为，只有通过实践和工业而形成的自然界才是“现实的自然界”，“才是真正的、人类学的自然界”。[3](p128)从马克思的人类学看，自然史分为两个部分，即人类以前的自然史和人类产生后的自然史，前者不过是为人类的形成所作的准备。因此马克思的人类学所关注的是人类产生后的自然，即他所说的“现实的”、“真正的、人类学的自然界”，或者说“人化的自然界”。在马克思看来，人化的自然界包括两个方面：一是人自身的自然界，即人的身体器官；一是人自身之外的自然界。在自然界的人化过程即实践过程中，前者形成了“人的感觉、感觉的人性”，包括“精神感觉、实践感觉（意志、爱等等）”；[3](p126)后者则变成了“人的生活和人的活动的一部分”，成为“人的无机的身体”。从精神层面看，整个自然界“一方面作为自然科学的对象，一方面作为艺术的对象，都是人的意识的一部分，是人的精神的无机界，是人必须事先进行加工以便享用和消化的精神食粮”。[3](p95)在此意义上我们可以说，人就是自然，自然就是人，人与自然是同一的。因此，人们常常将自然界叫做大写的“人”。

在这里，马克思通过实践，将人和自然这两个构成社会的基本要素统一起来了。他把人当作“自然界的存在”来把握；同时，也把自然界当作“人的存在”来把握。正是在实践的意义上，马克思把工业看作“是自然界同人之间，因而也是自然科学同人之间的现实的历史关系。因此，如果把工业看成人的本质力量的公开的展示，那么，自然界的人的本质，或者人的自然的本质，也就可以理解了”[3](P128)。这本身就意味着自然主义和人本主义的统一。

因此，马克思反对两种片面的抽象的社会观：一是把自然界看成是与人分离的抽象的“自然界”。在马克思看来“，被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人说来也是无。”[3](p178)二是把社会看成是与人分离的抽象的“社会”。马克思认为“应当避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个人对立起来。个人是社会存在物。”[3](p122)

马克思得出的结论是：“自然界的人的本质只有对社会的人说来是存在的；因为只有在社会中，自然界对人说来才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，才是人的现实生活的要素；只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础。只有在社会中，人的自然的存在对他说来才是他的人的存在，而自然界对他说来才成为人。因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”[3](p122)

这种自然主义与人道主义相统一的社会观，体现了人对自然的责任和人对自身的责任的一致性，这对于我们来说具有特别重要的现实意义。在现实社会中往往存在着劳动的异化，因而造成自然界与人的本质的对立。人在改造自然的同时也在破坏自然，其结果是造成了自然资源的枯竭、自然环境的污染以及自然生态的失衡等等，人所创造的自然又反过来无情地报复着人。要解决现实社会中人与自然之间的尖锐对立，调整好人与自然的关系，我们可以从马克思的社会观中得到启发，在这里，坚持以人为本的原则，也就是坚持以自然为本的原则，二者从根本上来说是完全一致的。由此通过实践，自然就会真正成为人的本质力量的确证，人类社会就能实现人与自然的真正统一。

在马克思主义哲学视野中，现实的人通过实践活动，以博大的胸怀统一自然于自身，这与我们所说的马克思主义把现实的人当作自己的研究对象和出发点是完全一致的。它并不排除研究人的所谓“自然属性”，如“食色”等人的需要，反倒特别重视现实的人的需要。其实在马克思主义哲学视野中，人的“食色”等属性已经不是纯粹的“自然属性”了，而是“自然属性”与“社会属性”的统一。在此意义上，我赞成郝晓光先生的说法“：物的‘自然属性’与唯物史观和剩余价值学说没有太多的直接联系”，[1](p6)但要补充一点：现实的人是马克思主义的出发点和归宿，是与马克思主义密不可分的。“因此看来，马克思所发现的历史唯物主义，在某种意义上也可以说成‘历史唯人主义’。”[10](p77)郝晓光先生将马克思主义哲学视野中的“物”仅仅归结为“商品”，或“商品”的“社会属性”，这也未免太狭隘了一点。同时，郝晓光先生还将马克思主义哲学人性范畴归结为“二分矛盾”，即“分工与分配的矛盾”，这让人更加难以理喻。由此下来，很容易掉入“商品拜物教”或“经济决定论”的窠臼，从而被自己警惕的西方学者所言中。

四、结语

正如列宁所说的那样，马克思主义的历史观确实“把社会关系归结于生产关系，把生产关系归结于生产力”。[11](p8)然而，这“两个归结”并不等于马克思主义的历史观。恩格斯在他生命的最后五年间，坚决反对把马克思主义的历史观看成是“经济决定论”（更不待说那种抽象的“生产力决定论”）。他指出“：如果有人在这里加以歪曲，说经济因素是唯一决定性的因素，那末他就是把这个命题变成毫无内容的、抽象的、荒诞无稽的空话。”[12](p460)接着，恩格斯还代马克思为那些追随马克思而“过分看重经济”的青年承担了部分责任，承认“我们在反驳我们的论敌时，常常不得不强调被他们否认的主要原则，并且不是始终都有时间、地点和机会来给其他参预交互作用的因素以应有的重视。”[12](p462)他指出：“可惜人们往往以为，只要掌握了主要原理，而且还并不总是掌握得正确，那就算已经充分地理解了新理论并且立刻就能够应用它了。在这方面，我是可以责备许多最新的‘马克思主义者’的；这的确也引起过惊人的混乱。”[12](p463)恩格斯要求恢复马克思主义的总体化方法，一再地强调社会总体化结构和历史总体化发展的各个环节的“交互作用”，反对那种空洞抽象的方法，即“把原因和结果刻板地、非辩证地看作永恒对立的两极”。[13](p96)在人性研究问题上，马克思主义所坚持的是历史尺度的总体化，而不是简单化，更不是把人的“自然属性”和“社会属性”割裂开来，把“社会共性”和“社会个性”割裂开来，最终将马克思主义哲学研究的对象归结为“商品”这个物的“社会属性”，将马克思主义哲学的人性范畴归结为“分工与分配矛盾”这个人的“社会本性”。这种“割裂”和“归结”对人性问题的研究不会有多大帮助，反倒会把问题简单化。面对这样的人性论，马克思恐怕还是只能笑着说“：我能说的只有一点：我不是马克思主义者！”[9](p541)我们只有从现实的人出发，用马克思所开拓的广阔哲学视野，把社会看作“人同自然界的完成了的本质的统一”，不断在现实中探索和实践人的自由本质，寻求一条现实人的自我解放之路，才能真正理解为什么马克思要避免将共产主义当作一种一劳永逸的社会形态、社会制度，以及一种遥不可及的未来理想，而更愿意把共产主义当作一种“消灭现存状况的现实的运动”；也只有这样，我们才能真正理解为什么马克思要说共产主义“是人向自身、向社会的（即人的）人的复归，这种复归是完全的、自觉的而且保存了以往发展的全部财富的”；[3](p120)也只有这样，我们才能真正理解为什么马克思关于分工与分配问题的预见并非空想。

人类的实践已经开始跨入信息时代，数字化给人们带来的远不只是日常生活的便利，毋宁说它是一种生存方式和生活态度上的革命。现代科学技术使人们的工作方式开始产生变化，家庭办公成为了可能。家庭办公不仅是人们工作方式的一场变革，更重要的是社会生活方式的一场革命。这预示着马克思在一个半世纪前的设想开始变为可能，人们随自己的心愿今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚放牧，晚上从事研究……在劳动中人们能够自由地发挥自己的一切才能和潜力，使劳动与自己的兴趣、需要和爱好达到一致，从而成为人们生活的第一需要和享受。劳动不再是一种谋生的手段，而是一件快乐的事情，它与游戏不再有明确的界限，或者说，劳动就是游戏。这大概就是马克思所说的那种“自由的自觉的活动”，或者叫做“真正的自由劳动”。我们不得不佩服马克思的预见能力！这种预见能力完全来自于他对现实的人的自由本质的高瞻远瞩的探索和脚踏实地的实践。

【参考文献】

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[7]唐坤.马克思主义人学新探五题[J].江汉论坛，2003，（12）.

[8]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第2卷[M].北京：人民出版社，1957.

[9]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第21卷[M].北京：人民出版社，1965.

[10]唐坤.历史唯物主义和人[A].哲学文稿[C].湖北省社会科学院哲学研究所,1981.

[11]列宁.列宁选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1972.第8页。

[12]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第37卷[M].北京：人民出版社，1965.

[13]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第39卷（上册）[M].北京：人民出版社，1974.

 

（原载《湖北社会科学》2009年第12期，录入编辑：乾乾）

 

研究马克思主义哲学人性范畴应廓清的几个关键问题

——兼谈对分工与分配的否定之否定

郝晓光.

（原载《湖北社会科学》2009年第6期，暂略）