中西“本體”的差異與融通之道
——兼與
成中英
本體是基於自我觀察與反思以及體驗的經驗而形成的。自我理解就語言的意義來說就是自我詮釋的問題。詮釋是對本體的自覺或重新認定，也是基於“前理解”對本體體系的重新編組，以達到與時俱進、與我俱進的目標。回顧中西方交流史，既可以看到西方對中國儒學的衝擊，也可以看到中國儒學對西方啟蒙哲學家如洛克、康德、盧梭的影響。儘管中西方的相互理解已經形成了效果歷史，但還需要就不斷發生的新問題提出自我理解與相互理解，需要不斷的自我詮釋與相互詮釋。康德哲學的許多問題也是儒學問題，但由於本體論的結構未能在康德哲學中充分展開，對儒學的深入討論也是對康德、盧梭等哲學家與儒家的相互理解與相互詮釋的討論。為了彰顯本體論基於人類心靈面對的內在性與外在性的統一的需要，既不必如蒯因走入純粹的外在性或外在主義，也不必如龍樹走入純粹的內在性或無限的內在主義，更不必如卡爾·巴特把外在性變成絕對的或超越的外在性神學。祇有如《中庸》所說的進行“合外內之道”的內在超越，纔是整合或融合人類文化與哲思主流的大方向。從這一意義上說，中西的理解不應祇是理解，而應是本體的相互理解與本體的相互詮釋。
一、本體詮釋的理解與方法認知
人類已進入“相互理解”(mutual understanding)的時代，這意味着文化與文化之間的理解，社群與社群之間的理解，人與人之間的理解。“理解”是能夠跨越“存在層次”的①，但也許更重要的是同一存在層次的相互理解。這裏說的“同一存在層次”，是就同一層次的同一事物產生同一、相似或不同的理解。簡單的事物都可能導向非常相左的理解。蒯因(W.V.O.Quine，1908-2000)探求一個原始部落對兔子的理解，發現由於部落已有的信念或信知，對兔子的出現有完全不同於我們的解讀。②不同文化傳統對自然現象如雷電、暴風雨的理解，也是各有差異的。社會現象與人文現象更是如此。這些都是廣義的“前理解”(pre-understanding)問題。如何進入對方的前理解，仍是“理解”的問題；如何整飭我們自身的前理解，何嘗不也是“理解”的問題。基於對理解活動的理解，這裏提出本體的整合的方法，亦即把理解看成尋求本源以達到開放的統合條貫的整體體系(知識、價值與實踐)的思考、認知與實踐過程，也就是把理解看成一個具有本體結構而進行本體實踐的過程，期能達到知物、知人、知己的目的。
所謂“本體”(root-body)，簡單言之，就是以宇宙自然創化(道)的存在以及人為自然所生而具有自然創化力的存在爲基礎的理解。人們觀察宇宙自然，見其整體性、機體性、本源性、發展性、差異化以及差異的關係性，進而反思自我的構成，形成了對自我本體的理解。此一理解是以外在於“我”的天地之體與內在於“我”的生命之體兩者的相互關聯以及對應爲基礎的。當然，人們也可以發現天、人的具體差異，在不同程度上化解差異或強調差異。因而，對本體的理解可以有不同的理解模型與道路，有以客觀的認識宇宙爲理想的理解模型，也有基於人自身的理解產生天人二元的思考以及二元對立、上帝超越、真實非真實等理解模型。但此等理解的模型卻仍然具有自發本體的內涵。
我如此提出“本體”的理解的重要原因，是基於方法論思考的結果：本體是基於觀察與反思以及體驗的經驗而形成的。“體”一詞在漢語中具有生命體的骨架與生態含義，表現焉生命體的身體與肢體。自我在反思中獲得實際而生動的身體整體與其肢體互動形成肌體的體驗或體會，是理解自我的最根本起點，進而成爲理解他者以及宇宙的經驗模型與基礎。故“理解”也可以看成對體之爲體的認識的根本方式，以及有貫通整體部分形成一體的理的認識。“理”在中國哲學中是以動詞的方式理解，因而“理”是一種心智活動或宇宙結構化的活動，導向秩序與統合多元存在的一體存在，而非脫離氣質，將存在對象化的指導規定。由於朱熹(1130-1200)對“理”的此一動態含義的模糊化說辭，造成牟宗三(1909-1995)的誤解與錯釋。此一問題暫且不論。
我對本體的理解，來自對中國哲學源頭的深刻反思，也參照了西方形而上學與神學發展的辯證歷史。爲了加深人們對“本體”意義的認識，此處我舉出四項中國古典文獻的支持。《易·乾》有曰：“本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也。”《易·坤》有曰：“黃中通理，正位居體，美在其中矣。”《論語·學而》有曰：“君子務本，本立而道生。”《孟子·公孫丑上》有曰：“氣，體之充也。”“本體”一詞是“本”與“體”兩個字的合成，提示所包含的由本而體的發展。這種雙字詞的用法，事實上也顯露在有關人的存在的各方面的表述。即如“存在”也有從存而在的含義。同樣表述的存在雙字詞，還有“生命”(由生而命)，“性命”(由性而命)，“意志”(由意而志)，“情感”(由情而感)，“心性”(由心而性)，“自己”(由來有自)。這些詞的分析，一如對“本體”一詞的分析，都包含了一個由本而體的活動及過程，因之也都具有本體的動態結構。
此處人們會問：這些相對於他者與自我的前理解是如何形成的？顯然，前理解的形成顯示了人類心智在面對外在世界與內心世界的時候產生了高度的自覺，因而能夠進行對經驗事物整體分辨(思考與認知)的活動，又進而或同時能夠解說傳遞信息與他人溝通的活動，其目的在於使他人得到相應的理解。這裏就顯示了兩個基本原則：一是對理解事物的自我認定，二是與他人溝通交往中對事物同異的相互認定，所謂同則同之，異則異之。前者如面對經驗如何建立名稱系統的問題，則可以看做是經驗引發概念名言的過程，如荀子與亞里士多德所展示的名言與指稱理論。此一形式的思考，事實上顯示了語言系統建立的重要。③此處我們不可不把語言這一符號系統看成理解必須具備的組織與規範結構，使我們的理解有所指，有意向，有意涵，並有潛在的系統關聯性，以及指向客觀或主觀的真實(理)性。當然，語言化的理解可以有其預設規範的能力，又有開放不斷調節與適應現實的能力，不斷重組與再生的能力。另須指出的是：語言化的理解系統，可以有不同的結構方式以及不同的表達方式，在語法、語意、語用等層次上也不一定彼此相通，因而必須透過翻譯與詮釋來取得相應的或不相應的部分與整體平衡。但究其自身言之，每一語言系統卻具有系統性與開放性，是以使用者焉其“終端”(nodes)。由於人存在狀態的變化，終端的變化也將引出系統的變化。此處要指出的是，在兩個不同系統表達的思想與認知的基礎上，必然要面對自我理解的問題。自我理解就語言的意義來說就是自我詮釋的問題。一個思想體系必然形成一個認知體系，一個認知體系必然形成一個語言體系，而一個語言體系也就必然形成一個詮釋體系。何爲“詮釋”，就成爲最爲關鍵的理解自身與相互理解的問題。
對詮釋的理解，也是對理解的理解。這是因爲，理解在仔細的考察下就涉及如何運用已有的概念與信念來說明、表明或證明與解釋一個經驗事實的存在或者一個文字意義的存在。因此，理解就離不開詮釋與語言解說的活動。但什麼是詮釋呢？既然詮釋是一種理解，它就具有本體的結構，必然是基於對本源的探索與表述所產生與展示出來的意義體系，具有一貫性與整體性、與整體不同部分的統合性。凡是本體性的性能，詮釋都有。詮釋是對本體的自覺或重新認定，也可以是或更可以說是基於前解對本體體系的重新編組，以達到與時俱進、與我俱進的目標。因而，詮釋是突出的理解，是更新的理解，是本體意議的提升與發揮。由於時代的變化，由於人的認識與經驗的損益作用，以及由於人的目的性的價值追求，詮釋成爲自我理解的必要途徑。由於人我之間理解的需要，以及在生活世界中相互調適行爲的需要，或在統一中主張差異的正義性的需要，詮釋也成爲解決疑難與主張正義的必要手段。一個文化傳統的古今理解的貫通，多元文明系統內外觀點的溝通，都導致詮釋的必然發展。哲學詮釋學與本體詮釋學的發展並非偶然，而是人類走向一體多元文明的過程與基礎，本體的詮釋更提供了一個一體貫通與溝通的途徑。
當然，理解可以有直覺性，亦即我探索過的“直接理解”(immediate understanding)的問題。直接理解是對一個事物與意思的“看透”(penetrating insight)，反映出一個理解機制的理化能力；亦即把一個統一的、一般的理則或理型立即用在具體事務上，表明了原則卻也彰顯了用於其上的具體事項。這種心靈與事態的契合並非不可思議，應是認知科學允許的經驗。問題在於，人們能不能保證直接理解的有效性？也許要向禪師們學習那種排除語言的建構而直指人心的穿透力與決斷力。但禪師們所理解的，並非溝通的理解，因爲它不必具有應有的意義結構，因而不能用詮釋的方式表達出來。詮釋的理解不可能爲直接理解所取代；相反，直接理解往往需要詮釋的理解來彰顯理解過程與理解對象中本體的結構及其意義效果。
二、有關本體存在與詮釋理解的方式與模型
一般所謂理解，可以說有一個基於本體結構的詮釋結構，而具有此一詮釋結構也就有了理解的功能。在這一理解的理解中，人們可以注意到下列有關理解之不同方式的哲學論述；此等理解不同方式的提出，對於理解之形成與理解的理解極爲重要。
(一)用法即意羲
維特根斯坦(L.Wittgenstein，1889-1951)提出的“用法即意義“，是20世紀西方哲學最重要的命題之一。在日常生活世界中，同一個文化傳統繼承者享有共同或類似的認知事物與表達意義的經驗，因而語言作爲表意與表象的工具與媒介沒有隔閡的問題，語言已成爲人們生活的一部分，也是人們存在的方式，完全沒有“意義”的問題，因之也就沒有詮釋的問題。但是，世界是變動的，人們的經驗也是與時俱進的，即使語言的用法也是逐步改變的。《易經》顯示的損益之道，孔子論說禮的變革“雖百世可知”，都是意義問題出現的理由，也是詮釋成爲必要的原因，詮釋維護着用法在一定時空環境與心靈理解條件下的有效性。由此我們可以認識到，一個潛在的意義系統以潛在的方式支撐語言的用法。此一意義系統成爲詮釋的基礎，也成爲與其相關的行爲或用法的被詮釋的對象。波拉尼(K.Polanyi，1886-1964)與卡維爾(Stanley Cavell)的論述可以引爲參考。
(二)嚴格所指與可能世界
當代邏輯學家克里普克(S.A.Kripke)提出有關專有名稱的所指問題也令人注目。意義是語言用法潛在以及前在基礎，那是就一般名詞或動詞來說的。因爲，一般名詞或動詞包含了人們對一般事物的理解，具備了概念的同異性質，並不是以固定不變的(個體的或理念的)對象爲內涵的。但專有名詞是否爲人們提供了一個固定不可改變的所指對象呢？語言有無固定對象的能力呢？克里普克提出的“嚴格指示詞”(rigid designator)被賦予此一功能，能夠指示絕對的超於實際語言所能表達的所有可能世界的一個對象。這個對象是具體存在物的本質，應該是超越所有變易的，也不是變易世界的具體事物的任何特性能夠涵蓋的，也就是不接受任何描述論的化除。這樣一種語言的對象是獨一的、自有的，因而可以看做絕對他者的一個說明。雖然能爲人們的意向性所規定，以專有名詞的方式反射出來，仍然不能脫離理解與詮釋的作用，把獨特性的存有與詮釋性的理解分開。對於一個對象性的他者的存在，相關的描述與多樣的描述仍然讓人們產生理解的效果。希臘哲學有外在存在的指謂，甚至有超越的外在的指謂，如柏拉圖(Пλτωv，约前427-前347)所理想的理念世界，但衹有在猶太人的《聖經》中找到一個無名的絕對超越一切現象與世界的他者自名爲“耶和華”(JHWH)，此一他者自有永有，心中卻是善惡分明，一絲不苟，嚴格要求尊重律法，並以他自己的方式表達出來。克里普克或列維納斯(E.Lévinas，1905-1995)是按照這一方式來思考專名所指的他者及“上帝”(God)的。中國的形而上學本體論釐定“本”爲未定的潛有，世界的不變是以變的方式表達出來，這與猶太人的上帝觀是截然相反的。
(三)整體主義與自然知識
20世紀下半期，蒯因提出了整體論的知識結構問題，以及基於此一結構來理解存在事物的自然主義或自然化知識論的觀點。就蒯因來說，知識始於感覺經驗，逐步由觀察與假設導向一個理論性的知識結構體，此一結構體的核心是穩定不變的邏輯規律地帶，其外沿則爲一個感官與外在世界撞擊的經驗地帶，連接兩者的是不同程度與層次的理論與規律地帶。因其爲一機體相連、有高度邏輯一致的結構體，其變動是牽一髮而動全身的。但事實是，人們可以調整彼此相關的聯繫，基於維護最大一致與最大內涵的原理，人們放棄最根本的假設或理論也是可能的。當然，最好的例子是爲了觀感與理論的一致，甚至爲了簡易，人們可以放棄地球中心論而採用哥白尼(N.Kopernik，1473-1543)的太陽中心論。顯然，這是一個不涉及文本而就自然觀察來進行詮釋的典型例證。詮釋的目的在於容納新的多元的經驗，進行對知識或價值體系的重新安排，顯現出一個新的意義體系。這個詮釋模型是有啓示性的，說明了詮釋是整合、調整、包含以及捨棄的概念思想建設活動。我用蒯因這個詮釋模型，來說明理解可以形成一個知識體系，而又可以詮釋一個知識體系的方法。基於這個原則，最後卻不能看到存在的層次是可以逐漸發生與發展的，而不必訴之二元論的化約主義來化解心靈的存在問題。這裏我們看到了一個現代西方科學心靈的本體邏輯，一個實證主義、外在主義與化約主義的邏輯。這個邏輯之後的心靈是什麼？如果未能或不能化解爲機械物質，它究竟是什麼？如果化解成功了，那又是什麼呢？
(四)哲學詮釋學
伽達默爾(H-G.Gadamer，1900-2002)提出“詮釋”(interpretation)具有主客融合的卓見以及如何發現真理的問題。他認爲，傳統包含了文本的解讀，而文本所包含的意義則爲著者的意見(伽達默爾視之爲“成見”)，必然引起讀者的迴響，可以與文本形成對話，其目的在於形成新的意見，反映出效果歷史的進展。由於人們可以同意或不同意著者的意見，兩者的對話應該可以顯示出“視野融合”(fusion of horizons)或“視野分歧”(division of horizons)。但伽達默爾衹論及前者而未論及後者，後者是我提出的“差異”的意見。由於歷史與時間的開放性，對話可以無窮地繼續下去，因而視野的融合與分歧也可以不斷出現。是否有最後的或理想的融合並不可知。這一現象與伽達默爾依據海德格爾(M.Heidegger，1889-1976)的存有論所論的“人存”的空無與漂泊性、本源的無目的性及無價值性有密切關係。人存既無本源的內涵，自然也無從論及共同價值之建立或不同價值之會合的可能。生命建築在流沙之中或浮沙之上，永遠不知根源與方向，本體的詮釋因爲有本體的意識做基礎，故而與伽達默爾衹談無盡的詮釋有根本上的差異，也可以說是對伽達默爾與海德格爾的訂正。除此之外，效果歷史與對話參與以重組文本的含義[不衹是赫施(Eric Donald Hirsch)指出的“意義”(Significance)而已]等觀念，完全可包含在本體的詮釋之中，而本體詮釋的重點卻是基於本體的發展意識，不但“視野融合”與“視野分歧”成爲可能，而且“視野分歧”可以成爲“視野融合”的推力與基礎。
這裏必須指出的是伽達默爾有關“經驗直覺”(Erfahrung/Erlebnis)的卓見：即在對文本意義的“舒展”(Auslegung)與“詮釋”中發現真理。所謂真理，即是在讀者或讀者心靈自由或探索活動(名之爲“Spiel”)中呈現。此一呈現相當於海德格爾所稱的“透露”(Aletheia)，具有真實本源呈現其真實性的意思。從中國理學講功夫的眼光來說，即是“功夫所至，即是本體”的本體呈現，也可說是“水到渠成”，真理得來不容自己。姑不論如何詮釋真理爲何，此一經驗直覺之發現真理的過程就是一個發現真理的方法，顯示出除了凝心體驗、聚神聆聽外別無發現(任真理呈現)的方法。這也是科學方法之外的方法，但卻是非方法的方法。因爲，這是直接面對本體真實以發現真實的活動，所發現或任其呈現者應爲事物的本體或其本源。但對此點伽達默爾似乎並未論及；其所以如此，與其繼承海德格爾無本源意識有關。④如果我們提供一個基於易學與儒學的本體論基礎，伽達默爾的哲學是否可以描述爲《禮記·中庸》所說的“合外內之道，故時措之宜”呢？
(五)知識與道德的內在性及其基礎
近代西方哲學的奠基者康德(I.Kant，1724-1804)提出了知識的內在性與道德的內在性的統合問題，也就是如何把純粹理性與實踐理性結合爲一體的問題。顯然，人們需要一個統合兩者的更爲根源性的主體。基於其主體性，方有知識建構的範疇設置以及行爲規範的立法要求，兩者都是主體自我的要求，而且具有一定的邏輯關聯，即爲了“人存”的可能性及其持續的自我實現與實踐性而必須知而後行、行而有據。這是我對康德“三個批判”的最簡易的表述。所要說明的是：“人存”是一個動態的、具有內外性的實體，而且必須是一個本體性的動態實體，並且由於其本體性纔有統合內外性的可能，也方能解決其理論理性與實踐理性的統合問題。所謂自由意志，固然是其哲學中最根本的概念，但其自由並非全盤否定本體自我的自由，而是在本體一貫的基礎上追求自我實現的自由，此一意志的自由可以因無知而作出錯誤的判斷，也可以以欲念的誘引而作出自我的選擇。除卻這兩個條件，是否有基於惡而自由選擇惡的自由，固然是可以想象的，甚至在邏輯上是可能的；但不能忘記的是：此處必須假設惡的積極存在。如有惡的積極存在，惡就是誘因，而非無根由的、盲目的選擇。因此，人們必須清晰地理解所謂的自由意志概念必須與其本體的前解聯繫起來。一元論的本體論的自由自然不同於二元論的本體論的自由。前者是內外一體的創化精神，後者是善惡二元的對立精神。
(六)取消本體的空無思想
佛教哲學中的空無問題是一個重要的本體論問題。對此問題，可以說佛學的“空性”(sunyata)不是本體，而是不斷否定與解構的狀態與行動，正如見諸龍樹“中觀論”中佛學邏輯四否定式(tetralemma)所表示的。此一不斷的否定與解構，在於消解與取消人對存在的執著性。由於善惡相循，對善的執著也隱含着惡的可能，故善惡一併取消。由於有本必有體，否定體的可能必然要否定本的可能，這就構成了非本體論甚至反本體論的理由。但必須指出的是，龍樹“中觀論”的取消本體，預設了存在的痛苦論，也就是把佛學中的“四聖諦”(苦、集、滅、道)當做前解的。因之，它仍然有一個“本”的問題，然後導向了“中觀論”的“體”的問題。其前解相對於超越的體來說，可以是一個虛本，而實際的本則是無明。同樣，相對於中觀的執著取消論來說，那是一個消解或消極的體。如何能體現苦之反面的樂，或存在之無苦無樂，則是一個積極的體的問題。中國佛學在天台宗、華嚴宗、禪宗方面的發展，提供了解脫人生之苦的本體思考與體驗，其所本者則爲積極的非虛有的佛性或第九識的存有的肯定。印度佛學因而從虛本虛體走向了中國佛性的實本實體，恢復了本體論的思維模式。值得注意的是，一個純內在的心態可以否定一切外在的存在。這個思維傾向，見之於早期印度的吠陀哲學，體現在幻化萬有的大梵天的觀念之中，最後更徹底地體現在印度佛學歸宿於空寂的涅槃之中。這是一個純粹內在性意識的表現，對此的超越則在重新肯定外在性，可名爲超越的內在性，體現在中國佛學的本體論即佛性論的命題之中。
基於以上對理解與詮釋問題的分析，人們可以看到，詮釋可以把一個系統納入到生活世界之平衡守成的存在中，甚至在直覺的理解中消解了詮釋與創新的需要，但也可以超越一個不可思議的可能世界或實體，甚至也可以把它轉化到另一層次體系的存在，如蒯因想把心靈的存在化約到物質世界的層次。詮釋當然也可以在統合傳統與現代中進行主客交融的對話，甚至橫跨多元的觀點與視野進行溝通與統合，以求一個價值或價值之中更高價值的實現。這樣的詮釋工作的確是有普遍性的，甚至也包含科學的理論創建在內。但要此一詮釋的存有成爲有目的性的活動，並能提供活力與智慧，就必須有一個深厚而高明的、本體的哲學反思，從現有的西方傳統和現代詮釋框架走出來，正如中國本體的思考必須與時俱進，在自身的基礎上以他山之石攻己之錯。回顧中西方交流史，在17-18世紀有關“禮儀之爭”的檢視中，我們既看到西方對中國儒學的衝擊，同時也看到中國儒學對西方啓蒙哲學家如洛克(J.Locke，1632-1704)、康德、盧梭(J-J.Rousseau，1712-1778)的影響。其中包含康德之理性的自主概念、道德自律的概念，以及人與自然之同爲自然的同一身份、自然向道德與政治的轉化概念，人民
我在此提出龍樹“中觀論”的認識，主要是爲了彰顯本體論基於人類心靈面對的內在性與外在性的統一的需要，而不必如蒯因走入純粹的外在性或外在主義，也不必如龍樹走入純粹的內在性或無限的內在主義，不必如卡爾·巴特(K.Barth，1886-1968)把外在性變成絕對的或超越的外在性神學。最後的可能性顯然衹有合外內之道，進行合外內之道的內在超越，也對應或融合超越的外在，旨在滿足人們擴大觀察、徹底反思的需要。這當是整合或融合人類文化與哲思主流的大方向。因此，中西的理解不應衹是理解，而應是本體的相互理解與本體的相互詮釋。
我們也可以總結四種最基本的理解與詮釋本體的可能性：以外在性爲本體理解與詮釋的外在主義；以內在性爲本體理解與詮釋的內在主義；以外在超越爲本體理解與詮釋的外在超越主義；以內在超越爲本體理解與詮釋的內在超越主義。它們分別體現在當代西方科學哲學，印度傳統主流哲學，西方基督教神學，以及中國儒家哲學之中。⑤
三、儒學基於本體詮釋與西方的對話
在中西本體相互理解與詮釋的基礎上，這裏以孟子和朱熹爲中國哲學中合外內之道以進行超越的內在的工作，見之於下列幾個重要的詮釋問题：
(一)人的意志自由問題
法國的朱利安(Francis Jullien，也譯爲“弗朗索瓦·于連”)教授指出，中國哲學在先秦时期並無所謂“自由”(liberty)的概念⑥。他的說法無疑是正確的，這個概念應該是20世紀初從西方翻譯過來的。但是，“自由”的精神含義無論在中國或西方應早爲人們所體驗，而不必具有“自由”之名。穆勒(J.S.Mill，1806-1873)的《論自由》(On Liberty)在1903年被嚴復翻譯成《群己權界論》，是對“liberty”一詞的解說，而非翻譯，也可以說是對穆勒詮釋自由的社會與政治含義的詮釋。雖然我們並不一定知道希臘人、猶太人用何等字眼表達“自由”的一般含義，但作爲經歷了命運從奴役中解放出來的民族，他們肯定賦予“自由”一詞或有關話語以深刻含義。沒有人的自主與自由，就沒有生命的價值。自由就是不受外在或內在壓迫的身體與精神存在狀態，體現爲一種獨立與自我的肯定。西方歷史是一連串解放與奴役的鬥爭，近代史尤其如此。美國革命與法國革命標誌着自由的群體體驗，也突出了個人自由的絕對重要性，其消極的或最基本的表達是人人平等，而積極的表達則是對個人幸福的追求，進而發展爲企業精神與資本主義精神。這是以賽亞·柏林(I.Berlin，1909-1997)說的兩種自由。
若問這些社會與政治自由的形而上的基礎，康德提示了獨立思考以及意志自由。意志自由也應是人類較早的體驗，屬於柏林所說的“積極自由”，亦即不受阻礙的、自覺的與自我認同的選擇與行動能力。⑦這種能力在西方神學中被看做上帝所賜，以顯示人的尊貴在於他能逆反上帝的意願而行事，但卻要接受一切後果。因之，自由意志是可以爲惡的。但此中又必須假設惡的積極的存在而爲可以被選擇的對象。但在中國哲學中，就萬物的創生的理解，生的不容己也就是生生持續的不容己，也就是善之爲善的不容己，故所謂自由是有根源的自由，其根源在自然與道，體現自然的自由的存在目的就在爲善。因爲，“善”是自然的原初表現，所謂“積善成性”。人們也能爲惡，那是人們不知善、不知天、未盡心、未知性。如能如孟子所述“盡心而知性”，也就順應自然而爲善了，這就是知天。在這一對於人的意志的理解下，真正獲得與認識人的本體與天地的本體，必能認識其一致與貫通，因而意志的自由就是意志的自然了。就孟子而言，如何抗拒外在的暴力與內在的無知與蒙蔽，以大體的仁義之心克制小體的私欲，就是掌握了生命的本體，因而實現了本體自然的自由。所謂“左右逢源”、“無入而不自得者”是也。而這也就是生命的怡然與泰然。孟子觀察到也體驗到生命之本善，可說是對“生生之德”的認識與維護，故提出大丈夫者能做到富貴不能淫、貧賤不能移、威武不能屈的人格，甚至於殺身成仁、捨生取義的行爲，都可以看做自由意志的表達，也是繼孔子說“克己復禮爲仁”所藴涵的自由意志的表述。有些西方學者認爲中國哲學中無自由意志，因爲沒有上帝的賦予，因爲沒有選擇惡的能力。這一認識是基於西方本體論的觀點而發，是未能分辨本體類別的結果。
在希臘與猶太人的信仰中，人與上帝分離，人的不完美來自上帝的限制，但人有意志自由可以抗拒對上帝的信仰，也可自由地接受上帝。這是二元論的自由。而在孟子，人性中潛藏着一個天或上帝，人又有何等必要反抗呢？人的最大的修持，在於維護人的內在之德與外在之道的協和一致，而不必突出抗拒性的自由，該自由就是自然。因此，不能說中國倫理學中沒有自由意志，衹能說沒有西方的自由意志，正如西方缺乏中國哲學中體驗的中國自由意志一樣。朱利安進而觀察到此一本體論阻止了二元論的降臨，這是正確的。孟子之後，荀子雖主張“性惡”，但卻不是本體的惡，而必須爲本體的善所化除。一個本體傳統的發展是整體的，規範了自由是否爲對抗與解放或是自然與和諧。
(二)道德如何可能的同題
康德探討了道德行爲的形而上基礎，得到道德必須以一個人的自主的理性自我立法爲基礎，因爲衹有如此人們纔能免於彼此侵犯，社會纔能安享秩序與和平。做到此，康德必須先驗地預設純粹理性與實踐理性的個別一致與相互一致，以確保自我理性立法的一致性、普遍性與必然性。自我之焉自我，則在自由意志的自我認定。如就儒家的本體經驗而言，這一途徑有其優點，但也有其缺陷。其優點在理性立法的普遍性受到理性的支持，而且可以用理性來進行構建與規範，由內在而外在，由個人自由而群體守法。但其缺陷卻在理性的實際與實踐的基礎爲何，又如何落實在具體的行爲之中，使理性的自由體現生活的自然。爲了解決此一問題，我們仍然要回到人性的經驗反思，從中發現人的本體的情感因素，也就是人在世界存在狀態的具體觀感。此一狀態具有體察人性的普遍性而有關懷的情愫，這就是孔子所說的“仁”。“仁”深植於人的存在之中，經反思而透露出來，所謂“反身而誠”，同時表現爲對己與對人的認識、理解、關懷，因而“善莫大焉”。故曰“克己復禮爲仁”，“愛人”爲仁，“忠恕之道”爲仁。此一本體性的普遍性，其體現卻衹是具體的、個別的人性或仁性。“忠恕之道”的一貫性事實上所形成的對自己的要求，是上下左右前後的關係網中的對稱性與平衡性的維持，見之於《大學》所謂的“絜矩之道”。這是正道，也是誠道。這一設身處境的想象力或推想力的發用，不也就是康德理性立法的一個版本嗎？
事實上，我們也可以把康德的自由意志的自我立法看成儒學中“忠恕之道”與“絜矩之道”的理性翻版。但無可否認的是，兩者的層次不一樣，對象也不一樣。康德如要落實，就必須考慮具體的動機因素與存在因素而不能不回歸到儒學的體現與實踐原則，即使道德律的應用必然要借助對實際情況的理解與評價(情感原則的運用)，而不可一味地把普遍強加於個體。另一方面，儒學提升人性爲仁性，再提升焉理性與理性的立法，使其再轉化爲社會國家的律法，也是必要的。我們不能期待人人均爲君子，或自我轉化爲君子，故道德情感的理性化與律則化，律則的立法化與名言化，是絕對必要的。這也是現代國家治理的基礎。總而言之，道德的內在化與外在化，也就是道德的外在化與律則化都是必需的，是具體性與普遍性的同時要求，也是本體的立本與建體，傳統的與現代的同時需要。在此雙向的理解下，對道德發展的奠基顯然不能衹是單項的理性或自由意志或關懷情操，而是兩者的結合所形成的互補互持的辯證關係。因而，孟子的人性與康德的理性都是道德奠基的必要部分，兩者必須在本體的基礎上進行整體的融合。對情感與理性進行統合的重要模型，見之於朱熹，表現在他的“心統性情”、“理一分殊”的論述之中，此處暫不細述。
我們更需要注意的是，法與理、理與情、情與欲等方面的雙向關聯與互依互基，不能空談道德基礎而不涉及道德的內涵與生命的體驗，因爲責任離不開德性，而德性也不能否定群體的善與生活福利。在此，我們也必須面對天性與天命互補的理解問題。天的本體展現爲天、地、人與萬物，但其流行則不外乎天性與天命，人之性是天性使然，但也是天之所命。《中庸》精确地表述爲“天命之爲性”，故命是性，性也是命。命是外在條件與限制，而性是內在創造力與自由，兩者爲存在一體之兩面，並互爲限制，而統合於本源的天。在此一本體的結構理解中，認知天命就是認知人與萬物的存在制限而不強求之。人當秉德而行，求得內心的安穩，所謂心安理得，是性的要求，也是命的要求。秉德而行而受苦受難甚至犧牲，這是命的決定，但也是求仁得仁生命的安頓。君子不怨天尤人，顯示了人性的超越與高貴尊嚴，也表現在康德所說的心中的道德律與天上的星空的一己生命的內外合一的完整性。至於是否需要上帝補償性安排的信仰，則是心理學的問題，不能作爲道德性哲學的一部分。但儒學不必反對宗教信仰，以尋求對現實生命的補償，衹是不能以宗教信仰代替道德與對生命和人生的修持以完善生命。
(三)宗教信仰與上帝的存在問題
孔子首先提到“知天命”，《中庸》與《孟子》把“天”與“性”聯繫在一起，使我們對“天命之謂性”有了更深刻的透視。知天在知性，所謂知，並非對象化的認知，而是整體化的感受，進行內在的涵養，用心於察識具體的情勢，致力於行為的實踐而不偏離心之正與意之誠，故知性的重點又落實在盡心而正心的功夫上。至於何爲正？我的分析顯示的是整合自我(反身而誠)以求其中，既有生生不已的感通又有寂然不動的安穩，因而能對應萬物，順應天道，凡事均求達到仁而義、和而易的目標。如此的心性修養，當然不是一天一時形成的，而是持續修養心性逐步完成的。其中包含以天地爲師，發揮乾坤精神，充實天地浩然之氣，達到剛健自強、厚德載物的精神境地與實際踐行，這是把天和性結合爲天道，最後能夠參天地之化育。這個理想當然不是空言，是要通過“中庸之道”與“大學之道”來實踐的。這也是孔子所說的“人能弘道，非道弘人”的意思。故知性即是盡性，盡性也就是實現天性遵行天命了。在此過程中，天不是超越的客體，也不是超越的主題，而是主體的客體化、客體的主體了，因而把天看成一個創造與實現生命的力量，而“我”作爲人也有天的創化與實現生命的能力。
在此對天的認識不在天是什麼特殊的超越的抽象的存在，而在我的生命中體驗天的本體的存在與活動。所謂天也就是我作爲人的創造的發展與實現，是在與天地萬物變化的活動中完成我自己，這也就是孟子說的“立命”的意思。立命然後纔能順命，順命就是順天，則生死之事也能順受其正了。這樣一種生命實踐的理念也是一種生命實踐的信念，自然是一個廣義的宗教，也是一個哲學的宗教，因爲它需要人性的自覺與自發的完善的追求，不是芸芸衆生、茫茫大衆所能望其項背的。因此，這裏說的儒家的宗教可以有兩個意思：一個是君子之教，使人成爲能夠自我修
總之，儒學是有儒學的超越與自我完成意識的，是一套本體認知與自我實現的哲學。如就信仰來看，它當然是一種信仰，但卻不是亞伯拉罕(Abraham)的偏向超越外在、對象化與人格化的信仰，也非本體焉空體的佛學信仰，乃是建立在本體認知道德踐履基礎上的價值信仰。在此信仰中，上帝與神仍然可以有其非對象化、非實體化、非外在超越化的含義，可看做本體發展的終極根源與發展的活力以及大而化之生生過程，以及宇宙與人生創化理想與價值規範。
(四)科學如何可能及定位的問題
康德在18世紀就面臨現代科學與道德宗教的調和問題。他是用純粹理性不同功能的認識來解決此一問題的。同樣，今天也有此一問題的發生，而人們面臨的科學發展更具有涵蓋一切的趨勢，而且科學還有科技化的強大能力，導致人文危機、環境危機以及經濟危機。從詮釋本體的觀點來說，必須建立廣大深厚而沉潛高明的本體意識，給人類不同的文化傳統提供一個相互理解的空間，同時也給科學與人文的發展一個相互融透的對話過程。古典儒學《易》“傳”中本來就有開物成務、載德厚生的眼光，《大學》以格物致知爲誠意正心的基礎或根源，更標示出本體思考內在一貫的發展。這應是科學與科技發展的一個基本價值要求。一般情況下，科學知識是令人心胸開闊的，具有一種啓迪生命活力的作用，自然能導向人心的自我反省，認識到深刻的生命的真理與價值，這也是誠意正心的一種含義。但自20世紀以來，科學與技術密切掛鉤，科技又與經濟發展和政治發展聯繫在一起，成爲經濟與政治發展的工具。自然科技能夠促進經濟，而科學技術的發展則仰賴經濟的支持，因而科學技術的發展具有明顯的經濟、政治企圖並且與利益、權力連接起來。科學之啓蒙人的心智的精神反而被遺忘了，技術作爲實現人文理性的目標也被遺忘了。
從人的本體思考而言，必須回歸到科學與人文精神合一的價值觀，從科學知識的開放而非化約的立場回歸人文，也從人文的本源對知識進行重建與發展，導向一個新科學與新人文發展的時代。在這一時代的發展中，應致力於消除戰爭科技化的毀滅力量，加強科學與人文的互動來建設世界和平。不但《大學》與《中庸》(盡物之性)有此眼光，宋明理學中的朱熹也有此一思想。他的格物之說重視事物之理的認知以及與人心之理的相應，是值得稱道的。所謂“衆物之表裏，精粗無不到；吾心之全體，大用無不明”⑧，表明了科學知識與人文理想貫通的世界。近代牟宗三以爲，中國文化如要發展科學必需“良知坎陷”，是把良知看得太小，把科學看得太非人了。我提出對儒學本體的理解，是把良知與科學、知識與價值看成並列的能力而又能相互啓發與提攜的本體之用與行。如此發展，方能庶幾防範科學的過渡技術化與經濟工具化，如人類當前所不幸面臨者。西方哲學的發展不能忽視科學與知識；同樣，儒學包括孟子在內，是能先驗地接受科學知識的發展的，因爲科學與人文、知識與價值(或良知)乃是人類生命本體的重要部分，有如陰與陽之爲“道”。
(五)民主政治的發展問题
當然，我們也要理解，這種自覺是要在社會發展與經濟發達的條件下進行的。中產階級與公民社會的興起，都是必須認知的條件。孔子的庶民、富民與教民的思想，是以社會的發展爲重的。孟子重視君主與民同樂，並且重視土地分配與賦稅合理制度的建立，也是趨向建立公民社會的措施。今天，我們發展新儒學，必須與時俱進，在與西方進行本體互釋的基礎上進行政治的改革與更新。此一政治的改革與更新，顯然涉及選賢與能和勵精圖治的人治、民主的立法、嚴格的執法，還要在人民參與的基礎上更新制度，助長民間社會，促進社會正義，使繁榮的經濟爲社會與人民所用。這自然是符合傳統儒學的仁義相輔、仁智並用的道德精神的。但更重要的是，儒學必須自覺地更新，並從本體詮釋與理解的立場進行創新，彌補歷史上的缺陷，面對世界整體化的要求，創造一個尊重與體現生命、智慧與價值的人類社會。
【注释】
①我所說的“存在層次”，在古希臘哲學家柏拉圖、亞里士多德那裏，被視為自造物主而下人而物的存在種屬的分類；在中國哲學自《周易》以降，則表現為天、地、人的層級而有整體關聯，甚至還有一個發生的創化過程，如《荀子·王制》所說“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最焉天下貴也”，即表現了此一動態發生的存在層次。理解也有層次問題，是相應於存在的層次而產生的。兩個存在系統中的相互理解，涉及理解所依託的存在層次為何，觀點往往包含了一個存在層次的決定問題。《莊子》中的以物觀物與以道觀物，顯現出兩個存在層次與兩個觀點。如果“道”是通於“一”的，莊子自能理解(不衹是感受)濠魚之樂，而惠施則不承認此一內在的觀點，衹能從外在的觀察來理解濠魚的存在狀態。惠施可以說“人同此心，心同此理”，但人與魚之間不同類，何來同心？因此，理解必須要考慮到存在的層次問題。理解必須先設一個存在層次的框架，然後決定一個理解的原則，方能進行理解。
②我區別“理知”與“信知”，前者依理而知，後者依信而知。
③兩者可以不同，亞里士多德顯然更看重邏輯的推演結構，而荀子則重視語言的經驗所指。後墨也重視推理結構，也偏向語意的用詞方面。
④這與我曾提出“入乎其中，出乎其外”的體驗方法有密切的開聯。在當代西方的用法中，方法往往與科學的排除主觀意識的觀測有關，其中包含技術與科技工具的應用。
⑤成中英：“論本體詮釋學的四個核心範疇及其超融性”，《齊魯學刊》5(2013)。
⑥[法]弗朗索瓦·于連：《道德奠基：孟子與啓蒙哲人的對話》(北京：北京大學出版社，2002)，宋剛譯，第106-118、90-105頁。
⑦我們可以談情感自由、理性自由，甚至戀愛自由，都在表示一種獨立活動與行爲的能力。但意志的自由顯然是憑藉思想與純粹精神或理性而非激情或欲念的活動所體現出來的生命力量，是能夠主導情感與欲念以及一切心靈活動的能力。
⑧[宋]朱熹：“大學章句”，《四書章句集註》(上海：上海古籍出版社，2006)，第10頁。
⑨[法]弗朗索瓦·于連：《道德奠基：孟子與啓蒙哲人的對話》，第80-81頁。
(原载《南国学术》2014年第20144期)
在中西思想之間辨識出“間距”
——對
朱利安
中歐思想之間是有“間距”的。學者們應當從“間距”出發，一步步地在兩種思想之間構造“面對面”。這個面對面，會使它們“之間”發揮作用，以便讓人們更能理解共有的經驗。因此，人們不應該把兩種思想的“間距”封閉在“文化差異”裏，當作“文化差異”的世界觀，而是要創造一種共通的“可理解”。以“自由”爲例，自古希臘以來的意義是，“自由”要求自我得以從其所身處之境打破束縛而掙脫，是通過與世界秩序的斷裂來提倡自由理想；而中國人在19世紀中葉接觸西方的“自由”觀念時，所發明的新詞“自由”翻譯咸了“從己出發”，遺漏了“打破束縛而掙脫”客觀的外在條件之含義。再以“信仰”爲例，漢語的“信”基本上表示“信賴”、“依附，依戀”、“支持，擁護”，隨着佛教(可它來自東方的印度)，特別是基督教的傳入，“信”這個詞纔有了宗教含義——“相信”。中國人之所以對登陸中國的傳教士們所宣傳的信仰啓示漠不關心，是他們想要有更長壽的秘方，而不是排斥其他秘方的基督教。這就是爲何具有宗教含義的“相信”在中國沒開展的緣故。
一、如何理解“意志”與“自由”
有關“意志”與“自由”的議題，我認爲必須提出兩個問題：首先，按照西方概念——拉丁文“voluntas”、德文“Wille”、法文“volonté”——的“意志”觀，是否曾經在中國古代有所發展？其次，什麼樣的自由觀在中國古代的思想環境裏開展過？該自由觀與古希臘、歐洲的“自由”概念相似嗎？
(一)意志觀念
的確，我不確信能在中國古代找得到“意志/意願”這個觀念。譬如，孟子(前372-前289)被視爲首位談論心理活動的中國人，他常講的是“將”、“願”、“欲”。在說到“聖”時，孟子把它比作“力”，射于百步之外的力，所謂“聖，譬則力也，由射于百步之外也”②；而他對“不動心”的鑒定態度則是稱頌“勇”③。儘管理雅各(J.Legge，1815-1897)把孟子口中的“志”譯成“意志”(will)，但是這個字是否符合孟子的道德觀呢？因爲，在孟子口中，“志”這個字常常指人毅然下定而堅持不放的決心；但也可以指人在道義上的志向(“立志”，樹立起自己嚮往的東西；見《孟子·盡心下》)，也可以是人雄心所求之事物(“得”志或不得，見《孟子·盡心上》)，甚至衹是單純的意向打算(與具體的實現過程相對，見《孟子·滕文公下》：“其志將以求食也”)，或是暗示某種內在的感受(譬如，在祭祀禮儀當中的感情體會，見《孟子·告子下》；而這種感情與人的身體一樣都需要“養”，見《孟子·離婁上》)。這一字眼在《孟子》裏衹有一次是明確被用來指稱充斥我們全身的“氣”的“主宰”——《孟子·公孫丑上》：“夫志，氣之帥也。”顧賽芬(S.Couvreur，1839-1919)譯成法文“l' esprit doit commander à la sensibilité”，相當於漢語的“理性應當主宰感性”。
在《孟子》一書中，好像不僅沒有“意志”這個概念，連“意願”這種範疇也沒有。這一點，後面的段落可以凸顯出來：孟子不說“能”與“願”這一組人們所期待的對立概念，而說“能”與“爲”。《孟子·梁惠王上》說：“挾泰山以超北海，語人曰‘吾不能’，是誠不能也。爲長者折枝，語人曰‘吾不能’，是不爲也，非不能也。”意思是說，如果有人叫你挾泰山而跨越北海，你說你不能，這是合理的；如果有人請你爲尊敬的長者折一根樹枝，你說你不“能”，就不是真的，那衹是你不“爲”而已(顧賽芬由於認爲這一組對立不合邏輯，無法原樣保留，因此把它們譯作“c' est par manque d' action ou de volonté”，漢語的意思是“那是因爲缺乏行動或意志”)。《孟子》一書從頭至尾，“能”與“爲”互相對峙，構成與“行爲”有關的一切論述之基本架構。孟子對判斷能力的唯一準則是看它是否得以實施。他肯定地說，任何人都可以成爲最完美的聖人(堯、舜)，衹要他舉止如聖人，所謂“子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣”。④
我說《孟子》一書中沒有“意志“概念，並不是說這是一種缺陷，而是說，孟子發展了另一種理解人的行爲的方式。我在此處探察出一個我所說的“間距”(écart)問題，我們不應該把它封閉在“文化差異”裏，而必須建構一種東西方兩種思想的“面對面”，以便凸顯出它們之間的“之間”(l' entre)，讓雙方互相映照並且彼此反思。
孟子對道德的思考，是以潛能及其實現化(先在人們裏面發展出人性底藴，然後向外推展)爲思路，而不是以選擇和行動(“深思”之後的抉擇及“有意願”的行動)來完成的。此處有一種東西方範疇上的差距：在中國方面，是按照生長過程、勢觀與道德影響；在古希臘方面，則是從中國古代未曾有過的文藝形式——史詩和戲劇傳統上所呈現的“有起點有終點的、從主體出發的”一個西方人所謂的“action”(希臘文“praxis”、德文“Handlung”)的人。如果把“action”如習慣上譯成“行動”，那麼就遺漏了“間距”以及間距所產生的思考契機。在此，我暫不談論基督教關於“action”和“意志”的理念，尤其是奧古斯丁(A.Augustinus，354-430)的詮釋。不過，“間距”所製造的結果最先是不經過“意志”或“意願”這樣一種範疇，孟子就不會遇到“惡”的問題——至少不會有正面的交鋒：對他來說，沒有(也不會有)像康德(I.Kant，1724-1804)所說的“根本的”惡。在孟子眼裏，人有兩種可能：要麼協助人發展他裏面已經具備的自然之勢(善之天性)，要麼聽任人性迷失。孟子認爲，這不是通過自己內心反復思忖所做的選擇，不像在善惡之間、在上帝與撒旦之間做抉擇一樣，而好比古希臘神話中的戰神赫拉克勒斯(Hραкλζ)在道路的交叉口上猶豫不決，也好比《聖經》裏的亞當和夏娃在伊甸園受到“違反的誘惑”。
在中國思維中，沒有這種道路之交錯可以抽象而孤立到變成一個極限，一個英雄對抗的抉擇(這種古老的西方意象在中國也不曾發展出來)；同時，也沒有誘惑的考驗，使我們在虛無之可能所開啓的深淵之前遇見“無限”。這些都是典型的悲劇性和神話性的題材(恰好是——中國沒有的——悲劇之根本，一種衹能以神話的方式來表現的意義——包括在康德的筆下)。所以，儘管孟子所提的兩種可能有其排比性，事實上這並非一項二元抉擇；從一開始，這組對立便被轉向了：對他來說，“惡”僅僅是他常提到的“不善”，全無任何理論實體。我們可以籠統地銳，中國思想沒有試圜去綑看“惡”這個西方思想認爲深不可測的東西(康德曾說：“那對我們來說神秘莫測”)。因爲中國思想以其對變化過程的關注，向我們展示了在道德問題上的運作是如何可以被取消或強化的。它與其去追索那個誘人而不可解(正因爲不可解而誘人)的“人欲求罪惡”的問題，不如向我們提供它對環境形勢化過程的極精細的分析。
這就是我前面說過的，從“間距”出發一步一步地在兩種思想之間構造“面對面”。這個面對面，會使它們“之間”發揮作用，以便讓我們更能理解共通的經驗。因此，這不是要分別“被當作文化差異的”世界觀，而是要創造一種共通的“可理解”。
(二)自由
1.在歐洲，面對外在環境形勢，“自由”建造了一種打破束縛而解放的理想。
我們先分辨一下“自由”一詞所涵蓋的兩種意義：
——廣義(希臘文exousia)：“我喜歡做什麼就做什麼。”我相信，這是世界上到處都流行的看法。
——狹義(希臘文eleutheria)：在古希臘，這個詞首先具有政治含義，古希臘城邦就是以它爲中心而形成的。
“古希臘人”經營了這個“自由”經驗(或說這個經驗塑造了他們)：首先，不同的出身條件塑造自由人或奴隸(荷馬寫道：“自由之日”)；隨後，就政治而言，小城邦拒絕服從遼闊波斯帝
自由要求自我得以從其所身處之境打破束縛面掙脫(effraction⑤)，並且這種解放把自我提升爲“主體”，以採取主動焉其個人能力。“解放”便是用反面力量強迫從客觀環境裏所做的一個掙脫。“自由”乃是通過與世界秩序的斷裂來提倡自由理想。
2.中國思考了“自在”(disponibilité⑥)，而不是“自由”。
中國人在19世紀中葉遇見西方世界的時候，“自由”觀念顯得很新，因而他們必須發明一個新詞來翻譯“自由”——“從己出發”。這個譯法如何？說實在的，它遺漏了“打破束縛而掙脫”客觀的外在條件之含義。
即使如此，今日很多中國學者要求一種傳統的自由觀，特別是以“自然”爲根基的觀念。但是，我不相信該自由觀就是西方“打破束縛而掙脫外在限制”的自由觀；而是我所謂的“disponibilité”(漢語或許可以譯作“自在”)。
“自在”與“自由”有什麼不可忽略的“間距”嗎？如果說“自由”的反義詞是“奴役”身份，那麼，與它面對面的則是展開一種整合的和諧關係的“自在”。因爲，“自在”不會爲了使我們獨立而把我們從我們身處的情況裏抽離出來，“自在”反而會把我們融入我們身處的情況裏面，帶着我們去開拓我們的情境所藴藏的資源，而不與之對抗。一個在“自在”裏把“自我”消解並且專心回應自我的要求，這樣自我便懂得自處。我們退後幾步，並以綜觀角度重新說：中國曾是幅員遼闊的帝國，因爲它不像古希臘人那般生活於焉公民獨立而戰鬥之中；中國認爲政治衹是家族結構之簡單延續，很自然地複製具有調節使命的“君父”(君臣，父子)關係，而不是爲了解放自身。在道德方面，如果說中國呼籲“克己”，那是爲了回到社會同化的行爲規範，就是“禮”(即孔子的“克己復禮”之訓)。
當然，我們得避免簡單化，要謹慎審視歷史及思想史，並且要敢於概念化，以便製造“可理解的”(概念化絕對不是簡單化)。造就是爲什麼在概念層面上中國沒產生藉由“自由”以達到主體之解放，而產生了使主體處於凹狀(非假設的狀態，即虛而非實)的能力。該能力使主體向所有立場開放，並且讓一切的可能都具有同等的實現幾率，因此使主體與來自外在的事物“自然”相容。
二、中西在信仰與宗教方面的“間距”
在此我想探討的是，“信仰”這個詞在中國和在西方是否具有相同的含義？是否此處再一次出現不該使其遺漏的“間距”？確實，我們必須抵抗該詞的全球化，因爲全球化在每一種思想裏都削弱了它的獨特創造力(向來都是獨特性纔具有創造力)。
首先，就絕對意義而言，古代漢語裹沒有“是”這個詞的，而會用“有”、“爲”、“存”、“在”，當然也懂得使用動詞係詞“也”。但是，古代漢語不會說“我是”(je suis)，因此也不會說“神是”(Dieu est)；所以，“神存在嗎？”這個問題在古代漢語裏就失去了意義。但“神存在”的問題以及“神存在”的證明，則是西方古典哲學極其關注的，而在漢語裏卻不必提問了。此外，漢語裏也沒有強迫神的意象。古代中國的確有過自然神明：水神、風神、四方之神等等，這些神明都由“上帝”掌管；人們向上帝祈禱，向祂獻祭，上帝指揮人世。說到底，這種神明觀與其他重要文明之初期的神明觀差不多。所不同的是，古代中國的神明觀並沒拓展開來。
衆所周知，三千多年前，周朝開始掌權，“天”的觀念廣傳起來。這個觀念不反駁“上帝觀”，與之同行而逐漸使“上帝觀”邊緣化——“天”觀沒有完全排除後者，但是逐漸把它擱在一旁。必須思考這個“間距”對信仰觀的影響。“天”的個人性沒減少，但是逐漸表示規律的日夜交替、季節輪替。簡單地說，“天”表示大自然(這個轉化在公元前3世紀的荀子的思想裏已經完成)；西方的漢學家們常常翻譯成“天—自然”。天表示“天道”，衹要天道不異常，道就更新不斷，大自然便出產無窮。“天”觀沒驅除“上帝”觀，衹使它變成次要的：還有什麼更糟糕的會臨到“神”呢？“天觀”不打擊“上帝”觀，也不讓它扮演重要角色；這一點非常重要：就是中國沒與神“共事”，既不支持神也不反對神。因此，中國沒發生過信仰與非信仰(無神論)之悲劇性的爭論。中國曾經瞥見之，但是沒加以開展。這就是爲什麼在中國“信不信”不是問題，不引起爭議，因爲它沒有獨特的命運。
中國人非但沒有探詢神“存在”或“不存在”，他們甚至對鬼神也持保留態度；他們不對這個問題非表態不可。《論語·八佾》言：“祭神如神在”；重要的是人們對祭祀秉持的態度。“如”這個字不是要揭露僞裝，如形而上學所做的；“如”乃是要拆除“在與不在”之間的對立：因爲沒有“真在”的體現問題，所以不會變成信仰。後來，荀子(前313-前238)在其《天論》裹說道：“君子以爲文，而百姓以爲神。”⑦神衹有文化價值，去除了信仰，不再是神而是文——這一點好比今日的歐洲人參觀他們的教堂。
此外，中國人的“天”扼要涵蓋了他們對超越性的看法，它也不會造成一個像《聖經》那般的宏大敘事；因爲“天”不停地更新而合乎“道”，所以沒有任何事件會打斷歷史而成爲一種信仰的客體。中國的“天”並沒有人們必須相信的上帝的啓示。
《論語·陽貨》：“子曰：天何言哉？”西方學者將“言”譯成“相信”(croire)。然而，漢語的“信”基本上表示“信賴”(se fier à)、“依附，依戀”(être attaché à)、“支持，擁護”(adhérer)。“道”之“通”(viabilité)產生人之“信”(fiabilité)。衹有隨着佛教(可它來自東方的印度)，特別是隨着基督教的傳入，“信”這個詞纔有了宗教含義——“相信”。我們因此也知道了，“religion”在漢語裏譯作“宗教”，即祖先的教導。這個詞依附於親屬思維，甚於信仰之“突變/躍進”的強調。我們看到，在中國，所謂的“宗教”傳統互不排斥——不像宗教教義會導致的後果，它們不斷地交匯而解除彼此之間的界限(稱之爲中國式的諸說混合論)。此外，中國沒發生過以信仰爲名而發動的宗教戰爭(在公元5-10世紀，衹有過因政治綠故而反對佛教的“三武一宗滅佛”運動)。最後一點，也是最讓登陸中國的傳教士們驚訝的，那就是中國人對他們的信仰啓示完全漠不關心，中國人並不真的打壓該信仰(除非當中國人感覺到政治危險之際)，對該信仰也沒興趣。基督教這個信仰大承諾——救恩或定罪，不能感動中國人；他們在該信仰裏看不到關鍵性的賭注。他們很想要有更長壽的秘方，而不是排斥其他秘方的基督教。這就是爲何具有宗教含義的“相信”在中國沒開展的緣故。
（此文由
【注释】
①成中英：“中西‘本體’的差異與融通之道——兼與
②《孟子·萬章下》。
③《孟子·公孫丑上》。
④《孟子·告子下》。
⑤法文“effraction”表示非法破壞或侵犯，此處指自由用破壞限制自我的環境而取得解脫。——譯者註
⑥法文“disponibilité”表示寬容自在，虛位以待；此處爲了與“自由”對仗，就用“自在”。——譯者註
⑦《荀子·天論》。
(原载《南国学术》2014年第20144期)