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观点争鸣

【吴根友 黄燕强】《庄子》“坐忘”非“端坐而忘”

 

 

一、引言

“坐忘”一词在《庄子》中只出现过一处共三次,历史上大多数注家都接受崔譔、成玄英的训释,将“坐忘”训为“端坐而忘”。现代中国的道教思想史研究者也多将“坐忘”理解为一种修行方法。(参见卿希泰、唐大潮,第15-16)日本学者中野达虽然研究了郭象的“坐忘”思想,但并未从训诂学的角度研究《庄子》“坐忘”一词的涵义。(参见中野达)笔者通过研究发现,“坐忘”之“坐”与人的坐姿无关。将“坐忘”训为“端坐而忘”,是从崔譔、成玄英开始的,他们对此词语的注释背后包含着复杂的佛教、道教文化相互影响的历史痕迹。本文尝试对“坐忘”一词进行重新训释,弱化研究者将庄子思想过分佛学化或道教化的倾向,力图还原庄子思想的原貌。

“坐忘”一词出自《大宗师》篇孔子与颜回的对话:

颜回曰:“回益矣。”仲尼曰:“何谓也?”曰:“回忘仁义矣。”曰:“可矣,犹未也。”他曰,复见,曰:“回益矣。”曰:“何谓也?”曰:“回忘礼乐矣。”曰:“可矣,犹未也。”他日,复见,曰:“回益矣。”曰:“何谓也?”曰:“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰:“何谓坐忘?”颜回曰:“堕肢体,黜聪明,离形去智,同于大通,此谓坐忘。”仲尼曰:“同则无好也,化则无常也。而果其贤乎!丘也请从而后也。”(郭庆藩,第282-285)郭象注云:“夫坐忘者,奚所不忘哉!既忘其迹,又忘其所以迹者,内不觉其一身,外不识有天地,然后旷然与变化为体而无不通也。”(同上,第285)从郭注看,“坐忘”描述的是一种忘的境界,“奚所不忘哉”,即一切皆忘,无论是有形之物,抑或抽象的逻辑、所以然的道理,故曰:“既忘其迹,又忘其所以迹”。他所说的“内不觉其一身,外不识有天地”,指的是忘迹,而“旷然与变化为体而无不通也”,是“忘其所以迹”。只有达到了“忘其所以迹”,才能臻至忘的最高境界。至于“坐”是否与人的身体姿势有关,此段注文郭象没有明确说明。然崔譔注“坐忘”一词时,明确地说是“端坐而忘”。成玄英接受其说,曰:“虚心无著,故能端坐而忘。坐忘之义,具列下文”。(郭庆藩,第284)郭庆藩对成玄英疏补证道:《文选》贾谊的《鹏鸟赋》注引司马彪曰:“坐而自忘其身。”(同上)这样一来,“坐忘”似乎是与身体姿势相关的“端坐而忘”了,庄子论精神修养的一系列文字,也因之与后来的道教徒“打坐”一类的修行方法发生了内在联系。

笔者认为,成玄英强调“忘”与身体姿势的关系,把“坐忘”解释成“端坐而忘”,既有晋人崔譔注为依据,就其“庄子疏”而言,也有系统的考虑。在《齐物论》篇,他疏解郭象注“子游尝见隐机者,而未有若子綦也”一句时,说:“子游昔见坐忘,未尽玄妙;今逢隐机,实异曩时,怪其寂泊无情,故发惊疑之旨”。(同上,第44)成玄英想象地认为,子游曾经看过子綦“坐忘”的状态,现在又见“隐机”的子綦,两相比较,看到“隐机”的子綦“寂泊无情”,不似见“坐忘”时的子綦,故惊疑地发问说,为何今日所见者与往日“坐忘”时的子綦不同。从成玄英的疏解看,南郭子綦“隐机而坐”的坐姿,显然不是“端坐”,而在“隐机而坐”的坐姿状态下,南郭子綦表现出“嗒焉似丧其耦”的状态,实质上是“吾丧我”的状态。如果说“隐机而坐”是相对于昔日的“坐忘”,则“吾丧我”所达到的“忘”的境界就应该高于“坐忘”的境界,然“坐忘”已是“堕肢体,黜聪明,离形去智,同于大通”的状态,也即是与道为一的状态。“吾丧我”还只是泯灭了作为精神主体的“我”与万物、与对象世界的对待状态,至多只是一种“无待”的状态,不可能高于“同于大通”的境界,至多是同一层次的精神境界。由此可见,成玄英对庄子“坐忘”的训释及其对“忘”的精神境界的理解是有问题的。至少,当他将“隐机而坐”看作是比“坐忘”更高一层境界的坐姿,这一观点是可疑的,而“坐忘”能否训释成“端坐而忘”,这一点尤为可疑。

近人严复、马其昶、钱穆、王叔岷等人在训解“坐忘”时,曾引曾国藩的“无故而忘”说,但他们均未指明曾注的出处。笔者查阅了曾氏全集,亦未有发现,但找到曾氏以“无故”解释“坐”字,这应是其“无故而忘”说的依据。(参见《曾国藩全集》第15册,第123)本文暂不纠缠于文献考据,而是活用戴震“由字通词,由词通道”(《戴震全书》,第370)、“一字之义,当贯群经”(同上,第371)的经学解释学方法,首先分析“坐”字的字义,再梳理“端坐而忘”与佛家坐禅说的关系,最后结合庄子“忘”的哲学思想,证明“坐忘”即无故而忘、自然而然的忘,而此新的训释应更为契合庄子忘的哲学精神。

二、先秦“坐”字之义与“坐X”词型分析

先秦时代“坐”字的含义颇多,概括地说来,一是与身体姿势有关或相关者,一是与身体姿势无关者。先说前一义。作为身体姿势的“坐”是与“立”相对,如《礼记·曲礼上》曰:“授立不跪,授坐不立……离坐离立,毋往参焉。”(《十三经注疏》,第1239-1240)至于具体的坐姿,通常有危坐、安坐、夷坐、箕坐、跪坐等。清代恽敬《困说》曰:“古者危坐任膝,安坐任足,夷坐任臀。”(《大云山房文稿》卷一,第121)此句中“任”指坐时身体的支撑点,危坐是双膝跪地,耸起上身。安坐是“坐而著于踱”(《广州大典》第三辑第十二册,第711),指双膝跪地,臀部放于脚掌。夷,踞也,箕也,夷坐即踞坐,与“箕坐”同义,指臀部着物,“舒展两足,状如箕舌”(《礼记正义》卷二,见《十三经注疏》,第1240),姿势放松而不甚端庄,不符合礼的要求,故孔子见原壤“夷俟”而用杖击其胫,孟子见其妻在家中箕坐而欲休之。另外,跪坐指双膝跪地,臀部靠在脚踝,身体挺直,这与危坐、安坐的坐姿虽略有不同,但均表现为姿态恭谨、气质庄重,符合礼仪的规范,可称之为“端坐”或“正坐”。(参见朱大渭)

《庄子》中有与“立”相对的“坐”,如《德充符》:“立不教,坐不议”。(郭庆藩,第187)《寓言》:“向也坐而今也起。”(同上,第959-960)另外,描写身体坐姿的词汇有跪坐、正坐、匡坐、安坐、休坐等。匡坐即正坐,而“休坐”即是跪坐,指双膝跪地,把臀部靠在脚后跟上。这些坐姿都是合乎礼仪的端坐或正坐,但没有一处与忘字相联系。因此,成玄英以“端坐而忘”来训释“坐忘”,缺乏直接证据。

在先秦古汉语中,“坐”字由身体坐姿引申出多种含义:一为守、坚守,如《左传·桓公七年》:“楚人坐其北门”,《郑注》:“坐犹守也”(《十三经注疏》,第1756)。二为乘、搭,如《吴子·治兵》:“如坐漏船之中。”(《吴子》,第6)这是乘坐漏船之意。三是因、由于,如《管子·君臣上》:“是以为人君者,坐万物之原而官诸生之职者也。”(《管子校注》卷十,第554)指因万物之本原()而设立官职。引申为“由于……而……”,如《管子·山权数》:“齐之公过,坐立长差”(同上,卷二十二,第1314),意谓齐国的过错是由于扰乱了等差之序。四为轻松、自然而然,如《管子·君臣上》:“坐而收其福。”(同上,卷十,第554)《孟子·离娄下》:“可坐而致也。”意指安坐而不必有所行动便可收获、获致某事物,喻轻松貌,自然而然地发生。五是对质、牵连、定罪等义,如《左传·昭公二十三年》:“使与邾大夫坐。”《郑注》:“坐讼曲直。”犹今之所谓“对质”。《韩非子·和氏》:“设告坐之过。”坐,相勾连。(王先慎,卷四,第97)《庄子·天地》篇的“终始本末不相坐”,与此相近,义为“牵连、相及”。

由以上的引申义可知,这些“坐”字与身体姿势几乎完全没有关系,我们不必把所有“坐X”型词汇中的“坐”字都解释成某种坐姿。而且,“坐”字除有实词之意外,还可用作副词,有“无故,自然而然”的意思,如《坊记》:“大夫不坐羊,士不坐犬”。郑玄注:“不坐犬羊,是不无故杀之。”故“坐”有“无故”之意。另如《管子·轻重甲》:“国粟之贾坐长而四十倍……牛马之贾必坐长而百倍。”这两个“坐”也指无故、自然而然。鲍照《芜城赋》:“孤蓬自振,惊沙坐飞”,李善《文选》注云:“无故而飞曰坐。”(《文选》卷十一,第505)李善的训释非常贴近原文之意,而“坐”训为“无故、自然而然”的意思,显然与身体坐姿完全无关。而本文将“坐忘”训为无故而忘、自然而然地忘,在庄子时代的语言里是有旁证的。

《庄子》中与身体姿势有关的“坐”字及“坐”字在先秦的诸种意思,已如上述。就《庄子》一书而言,其“坐X”型的词汇并不多,惟有《人间世》中的“坐驰”和《大宗师》中的“坐忘”两种例类。这两例中的“坐”字其实与身体坐姿没有关联,即无论身体姿势如何,只要心是自由的,则可心驰神往。由于篇幅关系,本文暂不讨论“坐驰”,下面将从佛教文化对魏晋隋唐注庄者影响的角度,分析崔譔、成玄英将“坐忘”训为“端坐而忘”的可能的原因。

三、“端坐而忘”与佛家“坐禅”说的联系

与“坐”不同,“忘”在《庄子》一书中出现达80次之多,不仅是庄子哲学中的一个重要概念,而且形成了忘物、忘知、忘德、忘己,由外向内、由物到人、由身至心、由浅入深的一系列哲学修养工夫论体系(参见陈霞),而“坐忘”可以视为“忘”的最高精神境界。如果“坐忘”像崔譔、成玄英所训释的那样是“端坐而忘”,则“坐忘”显然不能看作“忘”的最高精神境界。因需要“端坐”才能“忘”,则“忘”的心理行为和思想境界就留有形迹,绝非是“离形去智,同于大通”了。只有无故而忘,自然而然的忘,才能体现“忘”是与道同体的境界,故“坐忘”一定是无关乎身体的某种姿态。

历代注释《庄子》的大家中,如前引郭象的“夫坐忘者奚所不忘哉”云云,并未涉及坐姿问题,然郭象注《齐物论》篇有“坐忘行忘”语,与“行”相对的“坐”显然是指身体姿势而言,故“坐忘”的“坐”在郭注里其实也与身体姿势有关,只是郭象没有明确说“坐”是“端坐”,或是何种坐姿。崔譔则明确地把“坐”解释成“端坐”,“坐”不仅与身体姿势相关,而且特指“端坐”的状态。接受这一观点的学者颇多,除了成玄英外,如孔颖达《周易正义·系辞上》疏解王弼的“坐忘遗照”时也说:“静坐而忘其事,及遗弃所照之物。”静坐的坐姿不一定为端坐,然忘怀一切的“端坐”必定表现为心灵澄静之境。只是,“端坐”主要描写身体姿势,而“静坐”主要呈现心神情态,各有侧重而其意一致。与孔颖达意思相近,杜光庭《道德真经广圣义》释“坐忘遗照”一词时说:“安坐忘身之谓也”(《道藏要籍选刊》第2册,第71),安坐其实亦是端坐①,杜氏也接受了“端坐而忘”说。宋代的曾慥进一步将静坐与坐忘统一起来,如他说“静坐忘思”“静坐忘机”,还说“坐忘”就是“内观”。(《传世藏书》,第425-427)“内观”作为印度最古老的禅修方法之一,是指透过观察自身来净化身心,开展内心智慧及发展爱心的一种过程,这就把“坐忘”与佛学沟通起来了。清初王夫之注《人间世》“坐驰”一词说:“端坐而神游于六虚。”(《船山全书》第13册,第133)他还说:“坐可忘,则坐可驰,安驱以游于生死。”(同上,第174)可见,他视“坐忘”与“坐驰”为相关的概念,且在他看来,两个“坐”字之义应该相同,皆可释为“端坐”。今人涂光社也将“坐忘”解释成“端坐而忘”,说:“‘坐忘’就字面而言是端坐而无思虑的意思。”(涂光社,第72)

孔颖达、曾慥的“静坐”说不仅与“端坐”有关系,还显示了佛学的影响。实际上,崔譔以“端坐”训释“坐忘”时,大约已经受了中土佛学、特别是早期小乘佛教坐禅方法的影响。在记载早期佛教事迹的文献中,“坐禅”行为中的“端坐”又称之为“安坐”或“平坐”。《高僧传》称一些高僧,如印度来的高僧显“平坐而化”,僧光“安坐而卒”,印度僧人猷在深山里坐禅,“卒于山室,尸犹平坐,而举体绿色”。(《高僧传合集》,第75)僧道法灭度之时,“平坐绳床,貌如恒日”。(同上,第78)而北魏孝文帝时高僧达在圆寂时,即称“端坐绳床,口诵波若,形气调静,遂终于洪谷山寺”。(同上,第233)可见,“安坐”“平坐”“端坐”等都是中土佛教的常用名词,指坐禅的一种坐姿。因佛教“坐禅”文化对中国本土语言与思想产生极大的影响,中国固有的“跪坐式”的“端坐”也变成了一个具有异域文化内涵的“端坐”姿势,即坐禅者结跏趺式的“端坐”。

崔譔把“坐忘”解释成“端坐而忘”时,应该是受了早期佛教徒静坐、坐禅说的启发。因崔譔的注本留存不多,未能窥其全体,暂无直接的证据证明这一点,但结合魏晋南北朝以降诸学者的“坐忘”论来看,崔氏以“端坐而忘”训释“坐忘”,应与早期佛教的坐禅理论与实践有关。笔者的理由可归纳为如下三点:

第一,汉魏佛经中的“坐禅”“禅定”说,不仅借用道家的“守一”“守意”等词语来对译(参见汤用彤,第6283页;任继愈编,第134),而且译经者有时也把静坐、坐禅等同于“坐忘”,这就使得一些道家学者、道士们认为,坐忘与坐禅相通。佛教法师就曾借用“坐忘”一词来指称静坐、坐禅,如支遁《阿弥陀佛像赞》曰:“类诸风化,妙兼于长。迈轨一变,同规坐忘。”此“坐忘”即坐禅之意。支遁是东晋人,其“同规坐忘”说不可能影响到崔譔,但至少可以表明魏晋时期释道的心性修持方法是可以相通互释的,后来的道家学者、道士以坐禅、禅定之义来诠释“坐忘”,应是受此启示。

第二,从释道共用守一、守意、坐忘等词看,两家的身心修养工夫有相通之处,且互相吸收、融通。如支遁对《庄子》“逍遥义”的阐发,其内观、养性说就与嵇康的“养生说”有着非常内在的联系。(参见章启群)道教徒也接受佛家的修身方法,如南北朝的《洞真太上说智慧消魔真经》卷四《证圣品》曰:

一无形象,无欲无为……贪欲滞心,致招衰老;得喜失瞋,致招疾病;迷著不改,致招死殁……治救保全,唯先守一……守一恬淡,夷心寂求……与一为一,此为上上之人先身积极所致也。(《中华道藏》第2册,第483)此处所谓“贪欲滞心”“得喜失瞋”(“瞋”通“嗔”)“迷著不改”“返迷入正”等,实指佛家的贪、瞋、痴等“三毒”。这段文献中,道士以佛家“三毒”解释“守一”之法,是要将佛家的修养工夫(静坐、坐禅)与道教(道家)的修养工夫(守一)结合起来,体现了佛家静坐、坐禅对道教(道家)修养工夫论的影响。

第三,从旁证来看,皇侃《论语义疏》曰:“颜子……遗仁义,忘礼乐,隳支体,黜聪明,坐忘大通,此忘有之义也。忘有顿尽,非空如何?”(《论语集解义疏》,第153)皇侃把“坐忘”解释成“忘有”和“空”,犹佛学大乘中观派说的忘一切虚幻之存有而达我空、法空之境。

由上所论可知,崔譔及与其时代相近的道家、道士和注庄者,大多借用佛学思想或词汇来解释“坐忘”,进而融通释道。受此影响,后来注庄者将“坐忘”与佛学、坐禅相格义,用禅佛学来诠释庄子坐忘的方法与境界,就变得可以理解了。如周武帝敕辑的《无上秘要》亦云:

太极真人曰:“夫古之人为道也,玄寂静神,念无所存,口无所言,身无所修,兀然无际,湛然不动,坐忘真道,已成端拱,云车立迎矣。”(《道藏要籍选刊》第10册,第161)“念无所存”实乃佛教“无念”的修持方法,把杂念都断尽,见一切法而心不染著。“湛然不动”就是静坐、端坐的状态,犹佛教的打坐、坐禅。唐代司马承祯云:

夫坐忘者何所不忘哉!内不觉其一身,外不知乎宇宙,与道冥一,万虑皆遗。(《司马承祯集》,第132)所谓“内不觉其一身”似为佛教的内观法,而“万虑皆遗”则是无念。南宋理学家林希逸也说:

先忘仁义,而后忘礼乐,犹外天下,而后外万物,至于坐忘。则有无俱遣,四肢耳目皆不自知而同于大通之道也。(《庄子鬳斋口义校注》,第123)林氏把“有无俱遣”看作佛学概念,故他认为“坐忘”与佛家的坐禅是一回事,说:“观此‘坐忘’二字,便是禅家面壁一段公案”。(同上)

实际上,庄子“忘”的哲学思想与佛学无关,后世学者援佛释庄,将“坐忘”训释成“端坐而忘”,把“坐忘”等同于佛家的坐禅、禅定,这可以视之为经典在流传过程中的一种“误读”。由“端坐而忘”引出许多的释道融通之论,这在庄学史上有一定的价值,但从经典语义还原的角度看,并不符合庄子“坐忘”的本义,甚至还会浅化庄子“坐忘”的思想,误导人们对庄子“坐忘”境界的理解。故对“坐忘”一词重新训释,对于正确理解庄子“忘”的理论,有重要意义。

四、“无故而忘”与庄子“忘”的哲学思想

庄子哲学以“道”为核心,而道与人的关系如何,人是如何体道的,人与道相契的境界是怎样的?这三个问题构成了庄子道论思想体系的核心内容,而“忘”的工夫与“坐忘”的境界是其道论思想体系的关键所在,也是其修养论不同于佛老的地方。在此,我们重新训解“坐忘”一词,就正于学术界同仁。

回归庄子的文本,在颜回的描述中,“坐忘”是“堕肢体,黜聪明,离形去智,同于大通”的状态。那是忘了身体,忘了智力与智巧,达到与自然、大道融合的相契状态。其实,成玄英在诠释“坐忘”的意义时,并未一以贯之地遵循他自己的字义训释,如他疏解颜回论“坐忘”的一段文字时说:“堕,毁废也。黜,退除也……既悟一身非有,万境皆空,故能毁废四肢百体,屏黜聪明心智者也。”(郭庆藩,第285)由“毁废四肢百体”看,这显然不可能是端坐的姿势,而是与《齐物论》篇南郭子綦的“苔焉似丧其耦”的状态相似。“苔焉”者,指身体放松的姿势。据郭象注,南郭子綦的“苔焉”就是“坐忘”,然则“坐忘”是“超越了一切肉体的系累和身体的一般功能,忘记了自己的有形的肉体”(中野达),呈现的是放松的、没有约束的身体姿势,即便是一种坐姿,也很难说是端坐、正坐,故将“坐忘”训为“端坐而忘”,就《庄子》的文本来看,是不妥的。

在古代注家中,除了郭象没有明确地以坐姿来训释“坐忘”一词,还有其他学者和郭象一样,也未将“坐忘”训释成“端坐而忘”。北宋的陈景元说:“坐忘者,无时而不忘。”(参见方勇,第935)吕惠卿说:“其忘仁义礼乐,以至于坐忘,则非一日之积也。”(《庄子义集校》,第149)明代憨山德清《庄子内篇注》亦未采纳“端坐而忘”的解释,他说“坐忘”是“言身知俱泯,物我两忘”(憨山德清,第428),可见“坐忘”无关乎身体的坐姿。即使在后来道教典籍《云笈七签》之中,“坐忘”也没有训释为“端坐而忘”。②这就表明,崔氏与成氏的训释并未在后来的道教系统内被普遍的接受。

以笔者目前所涉及的文献而论,古今训释“坐忘”者,曾国藩“无故而忘曰坐忘”的训释最为谛当。此训释中“坐”字是副词,并非实指某种坐姿,故与身体姿势无关。笔者认为,曾国藩的“无故而忘”说是有根据的。理由有三:一者,从训诂学的角度说,先秦的“坐”字有“无故”之义,则用“无故”来解释“坐忘”之“坐”是合理的。二者,从孔颜的对话看,“忘仁义”指忘了具体学派的思想体系,而免于儒墨之是非的纠缠,“忘礼乐”则是忘了周代的文明体系,可接近天道自然的境界,但对于自我的身体与人为的智力尚有执着,“坐忘”才是忘了身体与智力,与大道融合一体。所以,“坐忘”是超越了一切外物与形迹,是忘了仁义礼乐后的自然而然地与道体相契的精神境界或心灵状态。这样的忘就是无故的、自然而然的忘,无须用“端坐”的工夫来实现忘。三者,从庄子忘的哲学体系看,“忘”恰恰是放任身体的姿势,甚至是放浪形骸,而决不是“端坐”,《庄子》一书反复地强调了这一点。如:

以上引文的着重号为引者所加。所谓忘肝胆、遗耳目、堕形体、堕形骸、忘四枝形体、忘身、忘形等,用庄子的话语说,即是忘己、忘生、无己、丧我,都是超越身体、形迹的系累,将人从现实世界的各种感觉经验中超脱出来,使自我的本真之性自然而然地与道合一。所以,忘是人体道的工夫,又是人与道合一的境界。忘的最初门径是忘身体,而忘身、忘形是体道的过程而非目的,更非“同于大通”的境界。换言之,体现最高修养的、“同于大通”的“坐忘”,已经是放浪形骸了,故“坐”决不可能是指“端坐”的坐姿,而只能解释为副词,其意为无故、自然而然的。“坐忘”即是无故而忘,自然而然的忘,不受行与坐、时间与空间的限制。

析而言之,在庄子“忘”的哲学体系里,“忘”是一个循序渐进地走向精神自由的过程,它由如下四个层次构成。其一是忘物质、功名和荣誉(忘物、忘利、忘名、外生、外物、遗万物、不敢怀庆赏爵禄、非誉巧拙);其二是忘是非、价值和道德意识(忘是非、忘仁义、忘礼乐、外天下);其三是忘知觉或感觉机体,忘记知识形式和认识活动(忘肝胆、遗耳目、堕肢体、黜聪明、离形去知、忘知、忘言、忘年、无古今);最后是忘了自己而与天道合一(忘己、无己、忘心、丧我)。可见,庄子的“忘”是依次从占有物质、获取知识、追求道德、执着自我中一步一步地超越出来,使俗世生活中的种种计较与烦恼都被超越,最后达到“忘适之适”,达到无古今、无生死、无物我、无挂碍、无限隔、无拘绊而绝对自由的、与道合一的天乐之境。所以,作为天乐之境的坐忘,是“忘其所忘”的忘,是“忘适之适”的忘,不拘于身体、形迹,无所谓端坐、安坐或静坐,自然而然地就忘了一切而与道同体。能达到如此境界者,即为至人、圣人。

《庄子》书中的至人、圣人形象,就是“忘其所忘”的“坐忘”境界的最好诠释者。如:

夫至人有世,不亦大乎!而不足以为累。天下奋棅而不与之偕,审乎无假而不与利迁,极物之真,能守其本,故外天地,遗万物,而神未尝有所困也。通乎道,合乎德,退仁义,宾礼乐,至人之心有所定矣。(《天道》)这里的“退仁义,宾礼乐”犹颜回的忘仁义、忘礼乐,“外天地、遗万物”则犹“堕肢体,黜聪明,离形去智”,使心神不为身体、外物所困,而“通乎道,合乎德”即是“同于大通”的意思,故至人就是达到了“坐忘”之境界者。圣人的形象也是如此,如:

若夫不刻意而高,无仁义而修,无功名而治,无江海而闲,不道引而寿,无不忘也,无不有也,淡然无极而众美从之。此天地之道,圣人之德也。(《刻意》)

礼者,世俗之所为也;真者,所以受于天也,自然不可易也。故圣人法天贵真,不拘于俗。(《渔父》)圣人无所不忘,故无仁义而身修,无功名而天下治,不为世俗礼仪所拘束。天者,自然也;真者,万物之自然而然的本性。圣人的“法天贵真”即是纯任自然,圣人的“忘”也是自然而然的,“淡然无极而众美从之”,无须端坐而后方能忘怀一切。所以,至人、圣人、真人的精神境界即是“坐忘”的境界,而达到“坐忘”境界的人即是至人、圣人、真人。

总之,庄子“忘”的哲学和至人、圣人的境界均超越了特定的身体姿态与形迹方式,其“坐忘”也属于无故的、自然而然的忘,无须借助身体的端坐来达至“同于大通”的境界。它与“朝彻而见独”属于同一层次的精神境界,与“忘年忘义,寓诸于竟,振于无竟”的精神境界也是一致的。故历代注家把“坐”训释成某种坐姿,使之与佛家的静坐、坐禅和禅定等同起来,进而融通释道思想,这在庄学史与道释互释的思想史上是有价值的,但却与庄子原义有很大的隔膜。而且,庄子的“忘”不是要把一切都忘掉而进入虚空境界,“坐忘”的精神状态不是空无的、无念的状态,而是实有其“道”的。这一点颇与大乘佛教讲空而不空的佛理相近。大乘空宗如果连佛法本身也空掉了,就会成为“恶趣空”,而庄子的“坐忘”是与道同体的一种实有精神状态。否则,庄子之道就与他所要批评的慎到之道一样,是“死人之道”而非“生人之道”了。

要而言之,“坐忘”是摆脱一切人为性的束缚之后,与大道相通的精神境界。应当训为无故而忘、自然而然的忘,亦是庄子所要追求的“乘物以游心”的状态。庄子在《齐物论》中批评“近死之心,莫使得阳”的“死灰”情状,其反面即是追求心灵自由自在的活泼泼状态。成玄英要求修道者“形同槁木,心如死灰”,方可保持心灵的绝对宁静,这显然不符合庄子思想的本意。因此,成玄英将庄子的“坐忘”训为“端坐而忘”,表面上看是一个词语方面的小小差异,实际上反映了思想体系上的差异。

【注释】

①如《潜夫论笺校正·卷五》:“端坐,犹言安坐也。”(汪继培,第236)

②宋《云笈七签》()卷三十五《杂修摄·化身坐忘法》云:“每夜人定后,偃卧闭目,然后安神定魄忘想,长出气三两度,仍须左右捩之,便起拗腰,如前法摄心入脐下,作影人长三四寸。”(《云笈七签》,第777)整个过程很复杂,绝与“端坐而忘”不相干。

【参考文献】

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(原载《哲学研究》2017年第6期)