性、心、情和欲是儒家人性论四个基本范畴，也是儒家伦理思想的原点，它们构成儒家人学的四个支柱。要更为精到地把捉先秦儒家心性学说的要义，性情论是重要路径之一。

目前，围绕儒家性情哲学的地位和意义问题，学界存在歧见。如何评价和取舍儒家性情哲学，在当今中国学界出现了两种相反的声音。余治平认为，凸显感性性情，体现化智入情、情理交融特质的儒学哲学，与后现代哲学具有同一性，它可以使人类哲学能够真正面向现实的生活世界。[1]与之相反，马育良强调指出，情性本位是中国文化的特质，而这种特质又影响了儒学性情形而上学的形成，但是，西方后现代对理性的反思似乎并不意味着东方的情性文化和儒家的性情形而上学，已经成为一种具有普遍意义的选择。[2]在我看来，儒家性情哲学固然具有不少能够适应现代社会生活的合理内核，但并不像余治平所推崇的那样绝对完善，而是存在着一些现代人需要加以剔除的过时的要素。儒家的性情哲学不仅有重情一面，开创了注重用人的情感阐释仁、义、礼、智、忠、孝等伦理问题的思维传统，如同道家、佛家一样，它也有非情以致反情的思想倾向。反过来，马育良走向另一个极端，一味夸大儒家性情哲学的负面作用，忽视了它在一定程度上是中国人安身立命的重要精神资源。从理论上说，包括余治平在内的学者更多关注的是儒家心性学说，而缺乏对儒家性情哲学进行系统而精深的研究；从现实上说，许多人把做一个“性情中人”作为人格理想，却不知性、情和性情到底有何所指。要对儒家性情学说作出科学公正的评价，正确认识和处理性情在健康人格建构中的价值和作用，就不能不对儒家性情的内涵、义理和当代转化做广泛深入的合理诠释和把握。

儒家性情的本质规定

有关儒家之“性”的内涵，我在诸多论著中做过阐发，也不是本文的重心，故而这里只是简要指出：历代儒家所言说的“性”本质上是“天命之谓性”和“生之谓性”意义上的“性”，它是指人与生俱来、先天赋予的自然规定；如果说孟子所理解的“性”更为凸显了人区别于动物的独特性的话，那么荀子所运用的“性”更为强调人与动物共同的自然性能；儒家之“性”呈现出多种特质，其中主要有先天性、伦理性和层次性。儒家之“性”与“情”密切相关，“性”逻辑在先，“情”往往建立在“性”的基础之上，以致形成了影响深远的性情学说，正如余治平所说：“情是性从本体境界走向存在表象的实际过程和外化经历。情在中国哲学里是实质、内容、成分，是本体之性流入现象世界后所生发出来的具体实相。”[3]

但余治平之所以得出前述较为偏颇的结论，一个重要原因就在于他没有注意到“情”具有多种意涵，没有对“情”进行仔细疏解，而把不同性质、不同含义的“情”混用。在中国文明轴心时期，儒家诸多文献典籍对性情问题做了较为深入的探讨。欧阳祯人参考了上古大量文献，经考证，他认为先秦传世文献中的“情”字绝大多数是情实、质实之意而不是情感之“情”。[4]

根据我的体悟，在儒家性情学说中，“情”包括三个内涵：其一是人的心性内在化和外在化的某种事实状态，相当于情况、情状等；其二是由喜、怒、哀、惧(或乐)、爱、恶、欲等组成的普通感性情感，以及由孟子所阐发的“四心”(恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心)之类的道德化情感；其三是社会化的用于人际交往的特殊化的人伦情感。

(一)情实

先秦之际，“情”并非均是指情感、情绪、感情之类的“情”，而是有时表明人与物的一种事实状态，是指情况、情状之情，实际为实情。《易传》使用了“性情”这一合成词，如“利贞者，性情也”。在不同语境中，尽管《易传》所说的“情”带有情感之意，如“变动以利言，吉凶以情迁”，但更多的是指情实之“情”，如“天地万物之情可见矣”“以类万物之情”“设卦以尽情伪”，等等。

同后儒不同，孟子以心(情)证性、以心(情)体性，但并未将性与情严格区分开。对孟子所言说的“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也”[5]一段话，历来存在不同的解读。从历史上看，孟子这里所说的“情”，宋代以后的学者绝大多数将之训解为情实之情，譬如戴震就明确指出：“孟子……首云‘乃若其情’，非性情之情也……情，犹素也，实也。”[6]我认为戴震的理解存在偏差，孟子所说的“乃若其情”如同当今一些学者所诠解的那样正是性情之“情”，它意味着人生而具有善良特质，它表示孟子主张人与生俱来的情感本性是可善的而非本然善的；孟子这段话是结合“四心”来讲的，它包含人固有的道德情感状态的含义。不过，戴震把孟子此处所言的“情”解释为人实实在在的情愫或情实之“情”，也具有一定的合理性，因为其所指就是人的道德情感的实然状态，就是人先天具有的自然才质。

荀子所言说的“情”是联结“性”与“欲”的中介，构成了性-情-欲的三元义理结构。其“情”虽然不能排除情感、情绪的内涵，但主要指向的是情实之情，它不仅经常用来说明天生人成的、致力于价值追求的人性实际状态，譬如他说“好恶、喜怒、哀乐臧焉，夫是之谓天情”[7]，“好利而欲得者，此人之情性也”[8]，还指称世界万物各种客观存在的事象，如他讲“古今异情，其所以治乱者异道”[9]。与荀子“夫礼义文理之所以养情也”[10]等以礼化情的思想相一致，《礼记》提出了“礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也”[11]的论断，以此说明礼的重要功能之一，就是根据人的性情加以修饰和节制。毫无疑问，《礼记》此处言说的“情”主要是指喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲“七情”，但是它同时也包含着人内在文化心理结构系统中的情状、情实的义项。

(二)情感

从语言学和古典学观察，“情”字由“心”和“青”组合而成，表达了人的某种心理状态。历代儒家往往把“情”理解为人的情绪、情感和感情，进而创设了凸显感性情感的“六情”说、“七情”说和注重道德情感的“四情”说。

一为六情说。《左传·昭公二十五年》从气论言“情”，云：“民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气。”荀子从性情合一维度说“情”，《荀子·正名》讲：“生之所以然者谓之性，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐，谓之情。”依照现代心理学，好、恶、喜、怒、哀、乐属于人的六种天然情绪体验，不过在某种意义上说，诸如好、恶、喜大致相当于人追求某种事物的欲望，因而荀子这段话实际上表达了“欲”同“情”的一致性。《荀子·王霸》篇中同样揭示了“情”与“欲”的内在关联：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。”虽然荀子这里所讲的“情”主要指的是“情实”之“情”和“情欲”之“情”，他于此未能提出“情欲”组合概念，却奠定了相关的语义学基础。不过，如同先秦时期许多儒家人物一样，荀子并没有把“情”与“欲”完全等同起来，而是揭示了两者的差异性。他说：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”[12]情是人的天性所内含的主要内容，而欲则是情接触外物的感应。

二为七情说①。《礼记·礼运》十分明确地指出：“何谓人情?喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。”对比此处的七情说与上述的六情说可以看出，“好”换成了同义词的“爱”，“乐”换成了反义词的“惧”，增加了“欲”；七情说不是将“情”归结为“欲”——情欲，而是把“欲”视为“情”的从属子系统。唐代韩愈、李翱等继承了这一七情说，但是他们参考了《左传·昭公二十五年》《荀子·正名》的“好、恶、喜、怒、哀、乐”，把《礼记》所说的“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲”七种情绪的内容做了重新安排，而规定为“喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲”七者。宋代王安石重视性情问题的思考，撰写了《性情》《性说》和《原性》等文，他虽然承继了传统的“七情说”并把“爱”换成同等意义的“好”，创建了喜、怒、哀、乐、好、恶、欲的义理结构[13]，但同样视“欲”为“情”。不难发现，汉代以后的思想家更为凸显“情”与“欲”的同一性，把“欲”当成“情”的有机组成部分。

三为四情说。孟子提出了影响深远的“四端”说和“四德”说，他把恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心这四种“善端”当作仁义礼智“四德”的始基。[14]虽然“四心”并非明言“情”，但就实质内容来说暗含着“情”，除是非之心外，其他三心并不是认知理性而是一种人生来就具有的道德化的本能情感，却受到带有道德化、理性化的是非之心的节制，使得孟子讲的“四端”成为心与情、情与理合一的“心情”，而并不是像余治平所理解的那样是纯粹的情感。对此，二程立足于性体情用的思维，视仁、义、礼、知、信五者为性，视恻隐之类的“四心”为情，以此把“四德”当成“四端”的道德基础。如同当代学者蒙培元先生所深刻指出的，孟子说的“四端”是具有内在性、直接性的“天理人情”。[15]孟子这一对理性化道德情感的阐释，虽然不能像李泽厚一般上升到情感本体论高度，但毕竟彰显了人作为进化史上高于动物的鲜明情理特质，而正是这类高尚的情感，成为使人保持独立尊严的巨大人性力量。

(三)情分

内在之“情”借助于外在的社会关系展现出来，就会形成社会化的情感，因而在传统文献和世俗生活中，“情”有时指情分、情面和情谊，也就是日常生活中常说的“世故人情”。中国社会生活常讲的“人情”是由人际互动和感情交流所产生和表现出来的，用以维系感情、沟通人际关系的人际媒介，指个人在等差有序、亲疏有别的社会关系网络中，用以同他人进行交往、交换时馈赠互动对方的资源或资本，表征着互动双方关系的密切程度。当这些体现主体间性的社会化“人情”外化于人际关系之中，就会发展成为带有感情色彩的情分、情面和情谊。朱熹曾说：“若说是苏秦怕秦来败从，所以激张仪入秦，庶秦不来败从，那张仪与你有甚人情?”[16]此一语境下的“人情”即可解读为情面或交情。

儒家性情义理的三元结构

儒家性情学说义理丰硕、指向多样，主要显现为由性情体用、性情善恶和性情主从组成的三维结构。

(一)性情体用的发问

性情在儒学系统中一般诠释为体用关系，除了郭店楚简《性自命出》等篇的性情论将二者解释为“性静情动”之外，还主要表现为三方面：

一是从发生学角度揭明情生于性。郭店楚简指出：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义”，这一论说建构了天→命→性→情的义理逻辑，表现了重情的思想特质。为此，徐复观用根与枝的关系比喻先秦文献中的性与情。[17]董仲舒依据阴阳五行学说，认为性有阴阳，阳为性，情为阴，即“身之有性情也，若天之有阴阳也”[18]。性情合一，情属于性，性情同为天赋，“天地之所生，谓之性情”[19]。荀悦承继了董仲舒“性三品论”和“性有善有恶论”，说“或问性命。曰：生之谓性也，形神是也”[20]，提出“凡情、意、心、志者，皆性动之别名也”等命题。[21]

二是从性质角度把性情关系训解为性本情用。虽然像余治平强调的那样，孔子在一定程度上表现出对感性情感的重视，提出了诸如“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”[22]等论断，现实生活中的孔子也似乎呈现出某种“性情中人”的性格特征，但是总体上孔子并非一个多情的人，谈情的言论也不多见，而且他本人也未明言性本情用之间的关系。从孟子“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”[23]等命题以及“四德”说和“四端”说，可以窥见他把情与性视为一体，且看成人生具有的道德情感本体。荀子所提出的“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”[24]等一系列论说，也表明他将性情规定为一种体用关系——性是天所赋予人的，而情则是性的内在特质。这之后，唐代韩愈立足于先验和后天的思维框架，沿着“性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也”[25]的生成论思路，提出了“性之于情视其品”命题和与性三品相对应的情三品说。宋明儒对性情的体用关系也进行了深刻揭示。从王安石的“性者情之本，情者性之用”“性体情用”“情性相须”[26]，到朱熹的“性是体，情是用，性情皆出于心”[27]，几乎均把性与情归之于本与用、静与动之关系。乔清举则把朱熹的性情论概括为情本于性、性未发情已发、性静情动、情显性微、性体情用、性理情欲和心统性情七个要点。[28]

三是从功能角度确认性未发情为已发。秦汉以后，性本情用的思想传统得到传承。《中庸》虽然没有从性情的维度阐发“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”，但其展现的未发和已发的思维定势，得到了宋代儒家的延传并做了较为深刻的诠释。据《宋元学案》卷十五载程颐语，问：“喜怒出于性否?”曰：“固是。才有生识，便有性；有性，便有情。无性，安得情?”又问：“喜怒出于外，如何?”曰：“非出于外，感于外而发于中也。”问：“性之有喜怒，犹水之有波否?”曰：“然。湛然平静如镜者，水之性也。及遇沙石或地势不平，便有湍急，或风行其上，便有波涛汹涌。此岂水之性哉!”朱熹注之曰：喜怒哀乐，情也。其未发，则性也。无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。人本者，天命之性，天下之理，皆由此出，道之体也。此言性情之德，以明道不可离之意。[29]这里朱熹不仅将未发的喜怒哀乐情感看成天命的性理，也把符合不可须臾离开的中庸之道的喜怒哀乐情感视为人的性情之德，从而肯定了人的喜怒哀乐情感的积极意义。

(二)性情善恶的恒定

在对性情善恶价值评判问题的认识上，儒家性情学说并不像余治平所简单理解的那样，而是复杂得多，既有重情、用情的一面，也有非情甚至反情的一面，呈现出相反相成、辩证联结的特点。如果从儒学发展史角度加以梳理，那么大致可以归纳为以下六种类型。

一是性善情善。孟子的性情哲学表现出双重性特征：一方面，他在性命之辨过程中表示，与其把口味、目色、耳声、鼻臭、安佚称为性不如称为命，只有仁义礼智这些能够将人从动物中提升出来的特质才能称为性(《孟子·尽心下》)，显示出重人的道德特性、轻自然情性的思想倾向；另一方面，孟子又特别重情，从“性善论”出发，充分肯定了“四心”善良道德情感的形而上意蕴。与二程一般，朱子认为孟子实际上把仁义礼智“四性”确定为“四心”的伦理情感根基：“情可为善，则性无有不善。所谓‘四端’者，皆情也。仁是性，恻隐是情。”[30]

二是性恶情恶。作为情实之情是一种客观存在，无所谓善恶，荀子只是从本体论角度做了阐发。但是，作为性情之情和情感之情，荀子却进行了价值评定。荀子虽然体认到性与情的差异性，建构了性→情→欲的三元结构，而且他主张性本情用、性情一体，却把情看成性的根本内容，把情的内容规定为人性所表现出来的好、恶、喜、怒、哀、乐，以及“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”[31]等先天自然情欲，因此其性恶说内在地包含着情恶的思想指向，从而对人的自然性情有所贬低——尽管与后世佛家的轻情乃至灭情不同。荀子的性恶论和性情一体论也导致他对人的高尚的道德情感关注不够，这从《荀子》通篇虽然涉及人的某些正面情感——如他说“祭者志意思慕之情”[32]、“非孝子之情也”[33]，但总体上很少言及人的德性情感，可以得到佐证。

三是性善情恶。汉唐儒家虽然大都主张性分三品说，但立足于阴阳、心物两种维度去界定人性的进路，基本上沿着性→情→欲这样的逻辑理路涉及人的性情本性。董仲舒所原创的性三品论实质上是性可善论，他认为“性有善端，心有善质”[34]，“善如米，性如禾……性虽出善，而性未可谓善也”[35]。人的心性虽然不是纯善纯恶的，却包含善的资质，具有为善、向善的可能性；要把这种可能性转化为现实性，就必须实施“王教之化”。在他看来，性情为一，情亦性，性由气而成，性为阳、为善，情为阴、为恶，而情为欲，故为恶；不论是圣人之性、中民之性，抑或是斗筲之性，均包含有情欲，只是有多少不同，现实生活中人是行善还是作恶，内在根据就在于性中有情而情为恶，如何发掘性善的因素和抑制情恶的因素。

四是性善情可善可恶。荀悦虽然继承了董仲舒的人性三品说，却反对他的性善情恶论，转而赞同刘向的性非专善情非专恶论，认为人事同天命一样，均可分为三品：“或问天命人事。日：有三品焉，上下不移，其中则人事存焉尔。”[36]他还指出：好恶者，性之取舍也，实见于外，故谓之情尔，必本乎性矣。仁义者，善之诚者也，何嫌其常善?好恶者，善恶未有所分也，何怪其有恶?[37]在荀悦看来，人的好恶之情源于人的先天本性，是后者展现于外的取舍，并未有善恶的分化，同性一样，情并非独恶，而是可善可恶。

五是性无善恶情有善恶。宋代王安石从“性情一也”和未发已发理路出发，坚决反对“性善情恶”说，力主“性无善恶情有善恶”说。他认为“性善情恶，是徒识性情之名，而不知性情之实也”[38]。强调“喜、怒、哀、乐、好、恶、欲未发于外而存于心，性也；喜、怒、哀、乐、好、恶、欲发于外而见于行，情也……此七者，人生而有之，接于物而后动焉。动而当于理，则圣也，贤也；不当于理，则小人也……”[39]在王安石那里，人之喜、怒、哀、乐、好、恶、欲七情内存于心未发时属于性，当其已发于外而见诸于实际行动时属于情；性为未发，故无善恶，善恶由习，情为已发之性，故有善恶；人之喜、怒、哀、乐、好、恶、欲七情发于外而合理则为善，反之则为恶，因而情并不全恶，而在于发动于外时当与不当。

六是性情均有善恶。张载、二程、朱熹等宋明理学家建构了由“天地之性”和“气质之性”组成的人性二元论，并据此认为不论是性还是情都蕴含着善恶两种特质。张载指出，情发而和于性，则为善，反之则为恶。程颐则依“中节”诠释情的善恶，认为情如发于外中节，则无往而不善，反之则归于恶。在传统中国性情思想史上，苏轼极富独创性，他力主性无善恶，认为“善恶者，性之所能之，而非性之所能有也”[40]。善恶并非性的本质，而是性的效能，这表明苏氏肯认善恶乃是人性外在的现实表征。同时他还批评韩愈等儒者“以为喜怒哀乐皆出于情，而非性之所有”[41]是“离性以为情”，从而肯定了情符合人的天性。

(三)性情主从的分辨

与性情体用学说息息相关，宋明理学家进一步就性与情的地位和作用展开了论辩。这主要体现在以下两方面。

一是阐发了“性其情”和“情其性”。程颐对儒家性情学说作出的最大贡献是，他提出了“性其情”和“情其性”两种相反的人格操守。他说，天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静，其未发也五性具焉，日仁义礼智信。形既生矣，外物触其形而动于中矣，其中动而七情出焉，日喜怒哀惧爱恶欲。情既炽而益荡，其性凿矣。是故觉者约其情使合于中，正其心，养其性，故曰性其情。愚者则不知制之，纵其情而至邪僻，梏其性而亡之，故曰情其性。[42]这里，程颐从“觉者”和“愚者”两者高低不同的人格角度，分辨“性其情”和“情其性”：所谓“性其情”，就是注重正心养性，发挥人性善的力量，使人的情感符合中道原则而不致发生偏离；所谓“情其性”，就是放荡不羁，放纵个人的情感不加约束，导致人固有的善性任意流失。

二是展开了“心主性情”和“心统性情”的论辩。宋明理学家性情哲学的一个鲜明特点是，在对待心、性、情三者关系问题上把“性情”纳入“心学”的思维框架之中加以衡量。湘学派代表胡宏的性情哲学包含性本和心本两种思想倾向，胡宏主张性本论，立足于性本心用观念，他认为，“未发只可言性，已发乃可言心”。“性不能不动，动则心矣。”性为本体、为未发，心为效用、为已发。另一方面，胡宏又倡导心本论，指出：“心也者，知天地宰万物以成性者。”“是故诚成天下之性，性立天下之有，情效天下之动，心妙性情之德。”“气主乎性，性主乎心。心纯，则性定而气正。”“事物属于性，君子不谓之性也，必有心焉，而后能治。裁制属诸心，君子不谓之心也，必有性焉，然后能存。”[43]围绕胡宏“心妙性情之德”和“裁制属诸心”的性情哲学，张栻和朱熹进行了激烈辩论。张栻主张“心主性情”，认为性是理，心为具体的性，心含有气，故有情，而情则为性之动，欲是情动而向外物追求，故欲是恶。显然，张栻视性为本善，情由心生，情为欲因，欲外化后必生恶。与之相反，朱熹儒学虽然被后世称为理学却也建构了心学，力主“心统性情”。他反对胡宏性体心用、性动为心的说法，认为心与性一而二、二而一，二者一体，“性对情言，心对性情言。合如此是性，动处是情，主宰是心”[44]；而赞同张载“心统性情”观点，说“心统性情”，统，犹兼也。“心统性情”，性情皆因心而后见。心是体，发于外谓之用……性者，理也。性是体，情是用，性情皆出于心……静者性也，动者情也……性安然不动，情则因物而感……[45]可见，张栻的性情说名义上主张“心主性情”，实则将心不过看成为串联性、情、欲三者的中间环节而已，无形中降低了心的作用；而朱熹的性情说把心当做高于性情的主宰者，断言性情不过是心的附属物，只有心才可以统摄人的一切性情活动。

合理性情结构的当代建构

在我看来，凡人均有知、情、意，因而人既是一种思想存在、实践存在，也是一种情感存在、道德存在。对此，西方从古代到后现代的哲学家都做了阐发，如中世纪西方神学哲学、近代尼采的唯意志主义哲学、柏格森的生命哲学、萨特的存在主义哲学和弗洛伊德主义哲学，无一不重视非理性的情感问题。余治平仅用康德哲学的反性情思想倾向来证明西方是一种非情哲学，显然是以偏概全。诚然，由情实、情感、情谊、情理以及性情体用、性情善恶、性情主从等内容构成的儒家性情形而上学和形而下学，对于既有情欲的泛滥成灾、又有无情无义的现代化社会和后现代化社会来说，儒家性情哲学不失为具有普适性的、值得吸收的有益思想资源，因而要珍惜和吸收儒家文化中富有深厚人情味的文化要素，挖掘和转化儒家性情哲学的“合理内核”。不过，作为一种前现代哲学，儒家性情哲学并不像余治平所说的那样绝对完美无缺，也存在理论论证逻辑薄弱、过分凸显特殊化取向、忽视个人感情表达、强调社会规范约束等不足。中国社会要真正实现现代化，务必立足于创造性转化和创新性发展的文化策略，推动由深受儒家性情哲学影响的重视特殊化的、有差等的人情行为取向，向情感中立的现代社会人际交往行为方式转化，促使由过分重视人情的、自我化的传统“熟人社会”，向讲究一视同仁的公正交往法则的现代“陌生人社会”转化，建构中国人和中国社会的合理性情结构。

(一)以性制情

建构恰当的性情结构离不开以性制情的工夫，而这又包括如下三方面：

一是以性制情。扬性抑情固然不对，但毕竟性本情用，性由情显，而且人之情往往受到外物的影响，特别是人类许多情感具有冲动性、原发性、自利性，而在人性系统中又蕴含着许多本然的积极的致善因素和力量，因此，必须努力挖掘人性善的因素去节制人的情感——以性制情。按照孟子的说法，“四心”是产生仁义礼智四德的本根、端始，据此思路，我们应运用内在的恻隐之心、辞让之心和外在仁义去调控自己的七情六欲，就像美国著名人际关系学大师卡内基所倡导的那样弘扬人性的优点和人性光辉的一面，用宋明理学家的话来说就是注重发掘人的仁性力量，使人的性情外化出来时符合仁义之道。

二是以理节情。要发展出人的健康性情结构，还要由外而内，坚持以理节情，用理性情感框制感性情感、知性情感，既要吸收西方情感哲学的合理内核，尊重人的感情外露、培育真性情，又要发掘古代儒家情感哲学重视道德情感、注重涵养人的伦理情感之优长。理者礼也，正如荀子所阐发的礼，既可化情，也可养情。以理节情表现于外即是以礼止情，这就是做到“变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也”[46]，使喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲这类本能化情展现于外时合乎社会规范。质言之，就是以礼制情，用礼制秩序对人的情感进行克制、引导和自我调节，达到情理合一。

三是智情统合。当代人建构科学的性情心理系统，还要致力于化情入智和化智入情的双向互动、涵养。无论何种人，即便是普通百姓，应当像朱子所说的那样做到“心统性情”，培养健全的心智结构，进而用未发之心智去驾驭已发之情，使之无所偏倚，符合中道原则。在日渐现代化、世俗化的现时代，我们更应坚持用理智的人性力量去引导人的激情和欲望，在理智与激情之间保持必要的张力，做一个有情有义的智者。

(二)用情化性

把人性理想化、神圣化、伦理化，使之不近人情，就会过分压抑人性，远离人道。至于道家的非情、佛家的反情，只可能作为个人的特殊价值选择，如果过分加以推崇、普及，也会泯灭人性。建构人的合理性情结构，培育人的真性情，一个重要门径就是促进伦理与情感的良性互动，也就是致力于情感伦理化和伦理情感化。在儒家那里，不仅其核心范畴仁本身就是一种高尚的人类道德情感，而且仁义礼信忠孝等伦理既是人性的本质特征，也是人性的需要，它们往往建立在人的情感基础之上。例如孔子在回答宰我为何要行三年之丧时，就是根据人是否安乐。[47]我们应当传承这一以情服人、以情感人、以情明理、情文互释、情理交融的优良精神传统。犹如许苏民所言，为了使人的伦理本性在践履中更为有效、有力，就应运用各种情感包括血缘亲情去润泽人性、化导人性，以此防止伦理理性过度压抑人的真实情感，克服情与理之间的冲突。[48]

(三)分治性情

人固然是一种情感存在，情感是人性结构中不可或缺的有机组成部分，但是人情并不是铁板一块，而是有层次、类型之分，既有合理情感、也有不合理情感，既有积极情感、也有消极情感，既有高级情感、也有低级情感，等等。一个人要获得个性的自由全面协调发展，就要对人的性情分而治之，不仅要培养和发挥像道德情感、审美情感之类的有益情感，也要克制仇恨、嫉妒、贪婪等恶劣情感。情欲诚然是人生的重要动力，是推动个人建功立业的重要力量，但必须分清哪是正当的、合理的，哪是非正当的、非合理的，决不能过分放纵自己的情感以至滥情，当我们将情感、情欲和感情外化出来时就必须掌握一个度，遵循中道原则，做到无过与不及。应该说，董仲舒把情完全视为恶的东西失之片面。不论是荀悦提出情无善恶分化、王安石认为情并不全恶而在于发动于外时当与不当，还是宋明理学家提出的性情均有善恶，都反映了人的性情的真实面貌。人的情感本质上是可善可恶的，这取决于它的正当性、合法性和适宜性。拿七情来说，当喜则喜、当怒则怒、当哀则哀、当恶则恶、当爱则爱，就是善的，至少是正当的；反之，则是不正当的、恶的。一个人过分抱怨，到处施爱，无缘无故的喜怒，都是不合适的。对敌人、坏人的爱怜、同情显然是恶的，只有对亲人、好人表现出喜悦、关爱、悲伤(失去亲人时)才是恰当的、善的。可见，当我们展露自己的情感时，一定要以时间、地点、条件为转移，一定要看对象是谁。

(四)平衡情欲

人都有七情六欲，都有本能欲望。一个人要培养健全人格，无疑要寻求个人合理欲望的满足，因为这是保持个人生命力的重要源泉，但是又不能陷入纵欲主义的泥坑。在当前社会逐步世俗化、大众化、功利化的历史情势下，在许多人正被物欲所累的时候，更应汲取儒家性欲思想的合理精华，以防止人变成畸形的物质人。

首先，要合理满足自己的欲望。欲不可去，因为它是人的本性、本能。过分禁欲、去欲，不仅违反人情，也会丧失个人和社会发展的活力。只要取之有道，只要合理合法，每个人都有追求欲望满足的权利。所以，我们应努力创造条件以“养人之欲，给人以求”[49]。并且，用礼义调节个人追求欲望的社会化行为，使之同社会规范之间保持合理的平衡。

其次，要学会克制自己的欲望。俗话说，欲壑无底，人的情欲没有止境，而且有的欲望缺乏合理性；再说，用以满足人的欲望或需要的外界物总是相对有限的，构成了如同荀子反复强调的物与欲之间的各种矛盾。如果过分膨胀或是过分放纵人的情欲，就会变成破坏性力量，不仅会严重伤害人赖以生存、发展和享受的自然环境、社会环境和人文环境，也会导致人内心的不平衡、紧张、冲突，影响人自身的身心健康。因此，要像孟子说的那样在保持正当欲望的同时，学会清心寡欲，不要欲望太多也不要太大。

再次，要阻遏人的不当欲望。犹如孔子所讲“富与贵，是人之所欲也……贫与贱，是人之所恶也”[50]，以及《礼记·礼运》所言，“饮食男女，人之大欲存焉。死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也，美恶皆在其心不见其色也，欲一以穷之，舍礼何以哉?”从性质上说，人的许多欲望因其本能性、原始性乃至非理性，而对个人和社会造成破坏性，这些人心私欲或者说贪欲正如程朱理学所言是万恶之源、腐败之根，如果不顾社会礼仪规整而放纵自己的欲望，不仅会损害他人和社会，最终也会伤及自身。因而，不论是为了个人正确地待人处世，还是为了合理的社会秩序，都必须对自己的不当欲望加以遏制。

①一直以来中国社会就流传“七情六欲”说。《吕氏春秋·贵生》言：“所谓全生者，六欲皆得其宜者。”东汉高诱注解道：“六欲，生、死、耳、目、口、鼻也。”佛家《大智度论》认六欲为色欲、形貌欲、威仪姿态欲、言语音声欲、细滑欲和人想欲。

【参考文献】

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[8]荀子·性生恶.

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[11]礼记·坊记.

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[17]徐复观.中国人性论史(先秦篇).上海：上海三联书店，2001.

[18][19]春秋繁露·深察名号.

[20][21]申鉴·杂言下.

[22]论语·雍也.

[25]原性.

[27][30]朱子语类.

[28]乔清举.论金岳霖对于理学性、情、命思想的现代发展.东洋文化研究(韩国灵山大学)，2009(5).

[29]四书中庸集注.

[31]荀子·荣辱.

[34]春秋繁露·深察名号.

[35][36][37]春秋繁露·实性.

[40]苏东坡全集·应诏集(卷十《扬雄论》).

[41]苏东坡全集·应诏集(卷十《韩愈论》).

[42]二程集·河南程氏文集(卷八《杂著·颜子所好何学论).北京：中华书局，2004.

[43]宋元学案·五峰学案.

[44]朱子语类(卷五性理二).

[45]朱子语类(卷九十八张子之书一).

[46]诗经.

[47][50]论语·阳货.

（原载《探索与争鸣》2017年第6期）