在中国现代化的历史进程中, 启蒙运动占据着重要的一席之地, 成为推进中国现代性成长的思想资源, 以及建构我们自身观念的重要来源。但如果从学理上来反思的话, 可以发现, 近百年来我们对起着如此重要作用的启蒙运动反而在学术研究上推进不大, 没有取得和其重要性相匹配的学术成果。同样, 我们常常强调在中国进行启蒙, 这个启蒙更多指代的是法国的启蒙运动, 由此忽视和遗忘了在法国启蒙运动之外, 还存在着诸如苏格兰启蒙运动、德意志启蒙运动、意大利启蒙运动等。有鉴于此, 为了推进18世纪启蒙运动的学术研究, 近日, 华东师范大学学报编辑部组织一批学人召开了“观念、规范与秩序”学术讨论会, 现从与会学者的精彩发言中, 刊发一组笔谈。期待能够引发学界的共鸣, 激发起对启蒙运动学术研究的新潮。
———特约主持人李宏图
拓宽启蒙运动研究的视角
在中国迈向现代化的历史进程中, 启蒙运动充任了很重要的思想资源。“五四”以来, 一些思想家一直说要在中国进行启蒙, 上个世纪80年代时, 王元化先生还呼吁进行“新启蒙”。由此可见启蒙对于中国的意义。但如果我们回到学术研究本身, 便会发现我们对于启蒙运动的研究, 实际上还远远不够。例如, 至今我们还没有系统地翻译过国外学者对启蒙运动研究的最新学术成果, 同时除了80年代有些学者写过的为数不多的几本关于法国启蒙运动的著作, 以及新近出版的一些关于苏格兰启蒙运动的学术成果外, 现今还没有出现关于对启蒙运动全面性和专题性研究的著作。更需指出的是, 我们经常讲“启蒙运动”, 也只是把它看成是法国的启蒙运动, 我们对其他国家的启蒙运动关注得不够。即使看成是法国的启蒙运动, 我们也未系统地进行研究。由于没有使用法语、英语等文献资料, 特别是第一手原始资料展开学术性研究, 也未紧跟国际学术研究动态, 致使目前面世的一些讨论启蒙运动的文章大多也只是流于低水平的重复, 甚至是想象性的演绎。
所以我们今天讲“启蒙运动”, 在一定程度上仅仅是把它看成一种意识形态, 或是一种思想价值资源, 而没有真正作为学术研究。但需要提醒或切记的是, 如果没有真正的学术研究的话, 所谓的思想资源, 并且期待运用这个思想资源来启迪民众, 引领历史前行的话, 有可能就会偏离启蒙运动内含的意旨, 反而会是历史的误读与误导。因此, 在今天新的环境和条件下, 我们务必要从学理与学术上重新思考启蒙运动, 从而才能为今后的社会实践提供丰富而充足的思想资源。
从国际学术界来看, 从20世纪60年代开始, 对启蒙运动的研究本身已经发生了诸多变化。根据我的理解, 我将其概括为这样几个方面:
一启蒙运动空间性的扩展
在讨论启蒙运动时, 不再仅仅把它看成是法国的启蒙运动, 而是和苏格兰启蒙运动、德意志启蒙运动、意大利启蒙运动这样一些启蒙运动, 甚至包括中国的明清之际的启蒙运动放在一起进行研究。在这个意义上来讲, 国际学术界已经走得比较前, 而我们还没有把启蒙运动放在这样一个大的空间里来讨论, 研究视野和范围还比较窄。就此而言, 我们应该呼应国际学术界对于启蒙运动的扩展, 要在空间上拓宽启蒙运动研究的视角。因为从不同国家、不同区域来理解启蒙运动的时候, 会发现中间有很大的差异性。例如苏格兰启蒙运动和法国启蒙运动之间的差异。18世纪法国的启蒙思想家强调运用理性地批判, 批判当时的君主专制, 批判贵族特权为基础的等级社会, 批判教会的迫害和宗教的狂热, 从而提出自由、平等和宽容, 后来发展成为自由、平等和博爱。而苏格兰启蒙运动思想家对未来社会的理解、设计与法国思想家们完全不一样, 他们并不认为理性具有如此重要的作用, 更为重视习惯性, 由此论述了未来社会的基础架构———市场、法律、道德。这三大基础性要素, 可以说是苏格兰启蒙运动为现代社会作出的伟大贡献。这样, 谈到启蒙运动的时候, 我们就不能够仅仅只看到法国的启蒙运动, 更应该开阔眼界, 看到不同地区、不同国家以各自的方式所进行的启蒙运动。正由于此, 国际历史学界正在打破以法国启蒙运动为核心, 而将其他国家的启蒙运动看作边缘的传统观点, 也就是说, 打破了以法国启蒙运动为“中心”, 其他为“边缘”的两分范式, 开始在更为广阔的空间来重新理解启蒙运动, 以深化对启蒙运动的认识。
二在思想史的维度上研究启蒙运动
一般来说, 对启蒙运动的研究总是在思想史的维度上来展开, 在这一视角下, 学术界开始既把启蒙运动看成是一个整体, 同时又将其看成是有内在差异性的。这包含有两层含义: (1) 空间含义, 也就是说, 启蒙运动在各个国家之间有差异; (2) 每个国家内部启蒙运动有差异。我们常常讲启蒙运动, 把它看成是法国的启蒙运动, 其实就是法国启蒙运动本身内部也有很大的差异性, 分隔为不同的思想家阵营。人们往往将法国的启蒙运动看成是一个整体, 因为启蒙思想家在批判旧制度、建立新社会这一目标上是一致的, 可如果仔细探究, 对于如何建立未来的理想社会, 启蒙思想家之间却有着比较大的差别, 甚至是分歧。伏尔泰和卢梭之间对构建未来社会就有着巨大的差异, 两人并为此进行过争论。伏尔泰主张开明君主专制, 而卢梭则是力主“主权在民”的共和主义者;伏尔泰对未来社会抱有无比的自信和乐观, 是一位坚定的进步主义者, 而卢梭则对未来没有如此乐观, 反而认为科学与艺术的进步会带来人类道德的败坏。而且在“百科全书派”内部也各有侧重, 达朗贝尔更为温和, 爱尔维修则从功利主义的角度来进行批判。因此, 在强调启蒙运动作为整体性的同时, 我们也要重视启蒙思想家之间的差异性。以前我们把启蒙运动看成是一个整体性的, 上世纪80年代像美国的一些历史学家就批评这种整体性的启蒙运动, 认为还应该更细致地考察启蒙运动, 包括法国启蒙运动内在的差异性。
同时, 在思想史的维度上还应该看到启蒙与其对立面———反启蒙之间的复杂关系。在法国启蒙运动轰轰烈烈行进的时刻, 反启蒙也在进行, 据青年学者张智的研究表明, 这两者之间构成为了相互吸收其话语表达的复杂关系。对于反启蒙最为典型的是德意志的浪漫主义, 赫尔德、施莱格尔、诺瓦利斯等一批浪漫主义思想家对理性展开了全面的反思。在他们看来, 启蒙运动所高扬的要运用理性来进行思考, 建立科学, 消除迷信, 实际上是用理性破除了神性, 清除了宗教存在的理由, 也消除了人对世界的恐惧和崇敬;启蒙思想家要用理性的光芒照亮现实的黑暗, 这实际上否定了“黑暗”对人所具有的意义, 现实的世界包括人本身都需要某种“黑暗”, 而无须全部被光明所笼罩, 为此, 德意志思想家关注所谓“黑暗”的中世纪, 研究神话。启蒙运动强调理性、可理解性, 要通过思考与分析来认识世界、认识自己, 而德意志思想家则强调感觉、想象、情感等非理性层面的存在, 认为人如果只被理性所控制, 缺失了情感、想象等内容, 那也就成为了可以被随意拼装拆解的机器人, 而启蒙思想家拉美特里就曾经以“人是机器”为题出版了自己的著作。而且浪漫主义思想家也不承认理性的普遍性, 转而坚持独特性和多样性。在政治领域, 启蒙思想家用理性来批判现实“旧制度”的不合理, 要建立起一个“合理的理性王国”。其理论支点就是用理性来假设, 我们在从自然状态进入到社会状态的时候, 人民通过订立一个契约成立了国家和政府。而浪漫主义思想家则认为, 国家不是一个人为建构的人工体, 而是一个有着历史传统的自然有机体, 不可能通过人为地订立一个契约就建立起国家或者进入到政治社会, 因此, 他们不同意所谓的社会契约论。在这一点上, 英国的一批思想家如休谟、柏克、边沁等人也都在批判社会契约论, 在理论上彻底否定了社会契约论的存在依据。
三从社会文化的维度来研究启蒙运动
在这一方面, 我将其概括为以下三个层次:一是以法国历史学家夏蒂埃、美国历史学家罗伯特·达尔顿为代表的一批历史学家所进行的研究工作。这一维度也被称为是观念的社会史, 或新文化史研究。其主旨是考察启蒙运动如何产生、传播的过程以及怎么被接受, 从而思考启蒙运动到底在当时对社会产生了什么影响。由此可以看出启蒙运动跟革命之间的关联, 和社会转型之间的关系, 也就是我们通常所讲的启蒙运动引发了法国大革命。如果在这个层面上来讲, 这些历史学家的研究更为深入地揭示出了启蒙与革命的关系, 像我们通常所理解的“启蒙运动直接引发了法国大革命”, 其实不是这么简单。在这些历史学家看来, 恰恰是法国大革命爆发, 才塑造或者说形成了启蒙运动。
二是启蒙运动与知识体系以及社会规范之间的关系。在世界历史进程中, 西方诸国率先发展起现代性, 进入到了现代世界。如果考察这一历史过程, 可以发现, 西方诸国不仅创设了新的体制, 更为重要的是他们改变了对世界的认知, 建立起了新的思考世界的方式, 形成了新的思想观念谱系以及知识体系与秩序。而正是这一以思想观念为核心的知识生产以及由此形成的整套知识体系的支撑, 现代体制或现代社会才得以创设与运转。如果从知识生产和社会规范的意义上进行讨论的话, 17、18世纪的启蒙运动则是这一划时代的分界, 正如很多学者在谈到“启蒙运动”的意义时表达道:启蒙运动改变了人们对世界的认知, 并按照这一新的认知重新编排了思想谱系与知识世界和实体世界的秩序。
因此, 我们对启蒙运动的认识就不应当仅仅局限于思想观念的认识。不可否认, 启蒙运动是一场声势浩大的思想解放运动, 它以理性为中心在根本上改变了人们对世界的思考方式。例如在旧制度下, 人们是以专断的权力与社会的特权来思考问题, 而现在则是要按照自由、平等来进行, 但在我看来, 还应扩展对启蒙运动的理解, 将其扩大到知识体系, 特别是规范方面来理解。假如从规范层面上来讨论的话, 启蒙运动不仅是理解表达世界的方式的转换, 也是建立了一整套新的世界, 无论是思想系谱、知识秩序, 还是社会规则与规范的标准。总之, 它为新世界重新确立了一套秩序与标准。这种规范性的标准可以体现在制度设立、知识秩序、个体与社会的行为规范上。正如国外一位学者所说, 在一定意义上, 革命就被理解为一种基本的政治现象。在政治意义上, 革命并非仅仅是为了掌握权力而进行的一场斗争, 而是转变了整个共同体的象征意义, 并在更为深远的意义上重建了社会关系的结构和运行逻辑。总之, 它体现并代表了重新定义公共秩序的最大政治行动。
正因为此, 需要重视启蒙思想与知识秩序的重建。启蒙运动不仅是思想观念, 实际上也是认知、思维模式的变化, 是知识的更新和重新建构, 以及知识秩序的确立。最典型的代表就是狄德罗的《百科全书》。你会发现从培根的新工具到狄德罗的知识系统, 在西方整个的知识体系的演进中是非常重要的几个环节, 在狄德罗这里有一个集大成。坦率地讲, 我们国内在这一点研究方面还是非常缺乏的, 还没有学者系统地对此进行研究, 包括对狄德罗的《百科全书》展开研究。同样, 以亚当·斯密为代表的政治经济学何以成为一种知识体系也未给予足够的关注。因此, 从现代知识体系的形成这个意义上来讲, 我们可能需要重新认识启蒙运动在现代知识体系、知识谱系当中的地位和作用。这就需要我们从知识社会史的维度来进行考察。
同样, 当我们在考察启蒙运动时, 不能仅仅将其作为思想观念来进行研究, 还需要研究启蒙思想如何转化为实际的社会规范性, 重建起新的社会关系, 以及人与人之间的交往关系, 如哈贝马斯所说的公共空间秩序等。也就是说, 思想如何转化成为社会实践。反观我们中国, 自20世纪初年就提出启蒙, 为什么迟迟不能转化为社会的实践和共识, 成为建构社会关系的规范性原则?因此, 就需要研究在法国、在欧洲这一转变是如何发生的。例如, 正如历史学家林·亨特所研究的那样, 在启蒙思想的影响和原则指导下, 1790年, 法国国民议会废除了长子继承制, 取消监禁专制授权令, 这项法令原来规定家长或者家族可以不经过任何审讯, 就可以将孩子投进监狱;同年8月, 立法议员代表们建立了家庭议事会来听取父母和年满20岁的孩子们之间所出现的争议, 而不容许父亲独自压制与管理自己的孩子。1791年4月, 国民议会宣布, 男女都享有平等的继承权。1792年, 宣布可以离婚的政策, 男女双方依据同样的法律理由来进行离婚, 实现个体的自由, 确立起了离婚是人的天赋权利的原则, 追求幸福的权利中就包括离婚权。对孩子的教育也发生了转变, 孩子不再裹在襁褓中, 不再使用让孩子走路的牵引带;尽早地对孩子进行独立地大小便的训练;房间的增加让孩子有自己独立的房间, 到18世纪下半期巴黎三分之二的房屋开始有了单独的卧室, 而七分之一的房屋有专用的餐厅。废除酷刑, 1789年, 法国革命政府终止了各种形式的司法酷刑;1792年, 法国首次采用断头台, 减少痛苦, 因为即使死刑犯“亦是血肉之躯”。正是在这一维度上, 我们还需增加社会史的视角来研究启蒙运动。
三是启蒙运动与宗教的关系。通常我们都认为启蒙运动是反宗教的, 因为在18世纪特别是在法国宗教迫害非常严重。为此洛克与伏尔泰都写了“论宽容”这一类著作, 伏尔泰还喊出“踩死败类”这样的话来抨击天主教会。但从学理上来说, 宗教跟启蒙之间复杂的关系到底是什么?我们现在还缺乏很细致的研究, 我们只是笼统地说, 法国启蒙运动反对宗教、反对宗教迫害。而法国启蒙思想家, 如伏尔泰、卢梭对宗教的信仰, 从有神论、自然神论到无神论等都需要加以考察, 从而理解宗教资源对启蒙运动本身起到的作用及其之间复杂的关系。
总之, 我们应当拓宽启蒙运动的研究视角, 不仅从更为广阔的空间, 而且也从启蒙运动内部来思考启蒙运动。这样才能使我们在学理上更为充分地理解启蒙运动, 从而能较好地解释它与法国大革命之间的关系, 与社会转型之间的关系, 从而也能够将其转化为中国现代化进程当中的一种思想资源, 或者说推进中国现代性成长的一种思想资源。如果我们不能很好地对启蒙运动进行学理的研究, 难免会对其产生认识偏颇。如果在对这个思想资源不能很好认知的情况下, 我们还生搬硬套地把它作为一种资源来指导或者引领我们的现代性成长的话, 就反倒有可能会对我们带来一种危害, 遮蔽着我们本应存在的多种选择, 以及进行这一选择的可能性。由此, 期待更多的学人, 特别是年轻的学界同仁更多地在学理上进行研究, 从而展现出启蒙运动中那些思想的多样性和丰富性, 进而修正与丰富我们当下的现代性实践。
德国启蒙哲学永不过时的三大遗产
对启蒙的批判在我们当今的世界越来越成为某种时髦, 但也正因为其“时髦”从而也就越来越容易跨出哲学的门槛之外而流于一般的意识形态。如果要在哲学的门内展开对启蒙的批判与诊断, 我们还是要回到启蒙哲学经典作家的思想内容及其当时的社会语境, 不能就现代性的当代困境而把现代所有罪恶的根源归之于一般的启蒙。就启蒙哲学在康德那里所达到的高峰而言, 他所做的乃是将苏格兰人的趣味 (品位) 启蒙, 英国人的科学启蒙和法国人的政治启蒙纳入到“理性批判”的哲学体系之中, 以其“纯粹的”“先验逻辑”追问“经验东西”或“可欲的质料性东西”的先天可能性条件, 从而使得“批判”的锋芒不是指向外部, 而是针对理性自身的思想的和实践的前提与限度, 从而构成了一种特有的“内在批判”。理性的“内在批判”催生出一种新的启蒙形式:“自我启蒙”。这种“自我启蒙”也就避免了一般流俗的到底“谁启蒙谁”的问题, 而是每一个有理性的存在者自身之中的“纯粹理性”对其世俗理性的“批判”与“启蒙”, 这才是构成现代哲学之基石与门槛的东西。1
这个门槛同时也就成为了现代哲学的一个通行证, 无此证者不仅进入不了现代哲学之门, 而且会被视为哲学上的“尚未成熟者”而需要继续受到主管者的“关怀”和“庇护”。康德所确立的这个门槛有三道防线:其一, 理性自我批判的能力;其二, 理性公开运用的勇气;其三, 自由而正义的法治秩序。本文将简要证明, 无论当今之世如何猛烈地批判启蒙, 这三道防线已经构成启蒙哲学永不过时的遗产。
一理性的自我批判能力
“启蒙”之所以需要“理性批判”, 乃是因为理性存在者需要明了自身理性能力的前提及其限度, 求知的人必先明了人类知识能力的前提“知究竟何以可能”、“哪些能知”、“哪些不可知”, 对这些前提及其限度尚未明了之前, 就去对他人进行“知识”的启蒙和教化, 那就必将造成“愚昧”与“专制”, 所以, “启蒙”如果是人类摆脱“蒙昧”与“专制”的出路, 惟有进行自身的“理性批判”。
人类的愚昧首先是出于“无知”, 克服“无知”当然需要“开启民智”, 需要科学理性的启蒙, 以普及科学知识, 这一点无人能否认。所以, 无论哪个民族, 无论制度如何, 都知道大力发展教育的重要性。“教育”当然算是知识的启蒙, 但这种“启蒙”在传统的教育体制之中, 一般是不需要“理性批判”的, 只需要知性接受。
但“启蒙运动”所倡导的知识教育, 又比传统的灌输式的知识教育进了一步。进步在哪里?主要就在于启蒙所倡导的“怀疑”与“批判”精神在教育中得到了贯彻。虽然中世纪的大学就确立了“自由七艺”的教学内容, 但在神学一统天下的世界, 知识教育想要摆脱教会所规定的那些教条信仰的内容, 是很难达到的。个别具有怀疑和批判精神的人, 倡导理性分析是信仰的前提, 而非相反主张惟信仰才合理, 往往都被斥之为“异端”, 譬如阿伯拉尔, 晚年只有在好心的修道院收留下才得以艰难生存。只有在启蒙之后, 教育才真正摆脱了神学教条信仰的束缚, 确立起以“科学知识”为基本内容的教育体系。而“科学知识”最重要的是培养人的理性分析的能力, 从而是知识能力、分析能力和判断能力的培养, 这样的教育才有可能以追求“真理”为目标。在追求真理的基础上, 判断是非的能力, 区分善恶的能力, 就都发生了一个根本的改变:从前必须依赖《圣经》的神学权威, 以教会所信的是非为是非, 以教会所信的善恶为善恶, 因而迷信和愚昧在所难免, 而现在, 是非善恶的标准在于真理, 在于理性。理性地看待事物, 分析事物, 在于我们的思维按照“逻辑”、按照“事实”, 而不是按照权威的教条和利益来寻求事物因果性的理据, 从而思想的自由在这种理性中就自发生长出来了。所以, 真正的启蒙教育, 乃是自由的教育, 乃是科学理性精神的培育。只有这种精神, 才是一切迷信和愚昧的天敌。
当“思想的自由”变成一项“权利”时, 知识的获取途径就不再是“老师”或“大人”的灌输了, 求知的主体自身获得“求知的能力”比之直接接受现成的“知识”是更加重要的事情, 所以, 启蒙的教育乃呼唤并促成“求知能力”和“科学方法”的训练进入教育的核心, 并进而促成了“自主学习”和“批判性思维”的主体地位。由于这一进步, “真理” (或真知) 不再掌握在老师、“大人”等权威手中, 它有其自身的理据, 启蒙者和被启蒙者都是真理和真知的思想者、追求者和发现者, 没有谁能垄断真理向他人直接灌输和教化。这是启蒙所造就的教育的进步。
在启蒙的这一进步中, 人类深化了对“无知”的认识。“无知”不在于真的缺乏“知识”, 而在于缺乏独立的“判断力”。康德发现, 所有的知识都是“先天综合判断”, 如果缺乏独立的“判断力”, 那种从外部灌输进来从而被动接受的“知识”实际上还不是“真知”。如果要使自己具备“真知”, 就必须培养自己的“判断力”。而“判断力”是需要“理性批判”的, 因为所有“判断”需要有“前提”, 特别是判断的“大前提”, 涉及的是“普遍有效的原理”, 做任何判断都需要发现并承认“普遍”意义上的“原理”。所以, “成熟的人”在做一个自主的判断之前, 需要对自身判断所依赖的“普遍原理”进行“理性批判”的审视, 以明确其“合理性”的根据及其限度, 而“不成熟者”则往往不经过“理性批判”而只按照流行的意见、主管者的“意思”或某种自觉不自觉的“偏见”“直接拿来”一个“大前提”。通过判断使特殊的经验性材料纳入到“大前提”的“普遍原理”的框架之下, 实现特殊东西的普遍化。所以, 正是在是否能够自主地按照理性来作出一个判断时, 出现了人的分化:有的人坚持理性批判, 做出“实事求是”的理性判断, 而不管这种判断会带来什么后果;而有人考虑到种种后果, 宁可放弃判断, 也不会承认那个为理性所要求的普遍原理。这就出现了康德在《什么是启蒙》的论文中所说的“不愿”和“不敢”成熟的人。有的人虽然具有丰富的现成知识, 却由于不知道或不敢于做出理性的判断, 导致的就是习惯于按照成见和权威的观念来做判断, 久而久之造成新的愚昧和无知。
这种新的愚昧与无知, 当然也还是一种“理性”, 即“世俗理性”, 我们中国人所说的“世故”, 就是这种世俗理性的表现, 现代的“工具理性”也是这种世俗理性。它在“利益”的算计面前不由自主地会表现出来。现在许多人把“世俗理性”的泛滥也归结为启蒙的缺失, 但康德的启蒙哲学恰恰就在于以纯粹理性来为这种世俗理性立法, 同时把它驱逐于意志立法的根据之外。可以说, 康德的实践理性启蒙, 就在于告诉人们, 你要真正成为一个自由的人格, 成为一个有尊严的人, 你“应该”做的就是启用你身上具有的纯粹理性能力为你身上同样具备的世俗理性 (以情感、利益、主观任性为准则) 立法, 使之自觉自愿地服从于可普遍化的法则。惟有如此, 才能有实践理性的正确运用, 才不会出现因误用自身的实践理性而使自身陷入世俗生活的不自由的牢笼。
实践理性的这种自我批判能力的培养和训练, 成为康德启蒙的最大遗产, 使他的实践哲学成为现代伦理学、政治哲学、法哲学和宗教哲学等等学科不可跨越的门槛。就像麦金太尔所说, 现代伦理学无不从批判康德起家, 但实际上所说的, 无非就是康德所说的那些东西, 就是这个道理。
这种对自身如何正确使用自身的知性和理性, 以防止知性的误用导致的“强不知以为知”和理性的误用导致以意志的质料性原理来充当意志立法的根据之错误, 是避免所谓的启蒙走向自身的“辩证法”的有力武器。霍克海默和阿多诺所揭露的“启蒙的辩证法”, 说所有的“启蒙”都转向了自身的“反面”, 一个被“启”的“蒙”, 并没有带来一片“光明”, 而是变成了另一个更难识别和摆脱的“蒙” (“蒙蔽”和“欺骗”) :“启蒙消除了旧的不平等和不公正———即绝对的君王统治, 但同时又在普遍的中介中, 在所有存在和其他存在的关联中, 使这种不平等常驻永存”;“每一种彻底粉碎自然奴役的尝试都只会在打破自然的过程中, 更深地陷入到自然的束缚之中。”“正是获得自由的人最终变成了‘群氓’”, 被启蒙了的大众, 随着财富的不断增加, 变得更加易于支配和诱导1。我们当然会承认, 这种启蒙批判无疑是深刻而尖锐的, 但是, 我们许多人把它拿来作为我们应该放弃启蒙的证据, 这难道是霍克海默和阿多诺的意思吗?如果他们的意思是放弃启蒙的自我理性批判, 那他们的“社会批判理论”还会有其合理的根据吗?他们的思想究竟是对启蒙理性批判的推进还是倒退呢?
作为批判理论的代表, 在任何历史条件下都绝不可能否认启蒙的自我理性批判能力, 因为他们不可能不知道, 康德的启蒙哲学本身就是在揭露理性的各种“辩证法”的。在《道德形而上学奠基》中, 康德就批判了善良意志的“自然辩证法”;在《纯粹理性批判》中“先验辩证论”对“知性”辩证法的揭露, 构成康德完成其“哥白尼革命”的关键步骤;在《实践理性批判》对实践理性辩证法, 即“德—福”二律背反问题的解决, 使得他发展出了一种道德神学并继而有了“判断力批判”的使命。正是在“判断力”面前, 无论是未成年者还是已经成熟起来的大人, 都需要“自我启蒙”, 需要在各种变化了的社会处境和历史条件下对自身的知识能力包括判断能力进行“理性批判”。缺乏这种对成熟的“心智”的世俗性的批判, 任何“启蒙”都难以达到真正的“光明”, 因为在世俗世界存在的人, 虽然具备通向本体自由的可能, 但深深扎根于心灵深处的“愚昧结构”或“根本恶”, 这是比单纯的“无知”更可怕的力量, 它使得人在世俗的力量面前, 只要具备条件, 专制、暴政、利益、疯狂等等都能够将人类那颗脆弱的求真之心蒙蔽起来, 让其不敢、也不愿成熟起来, 而宁可服从于“庇护者”的意愿来使用自身的理智。
这就涉及康德启蒙的第二个遗产:理性的公开使用。
二理性公开运用的勇气
经过自我启蒙和理性的自我批判而成熟起来的人们, 是否能够真正保持启蒙的成果而不再次堕入新的蒙昧之中, 关键在于“勇气”。康德说, Sapereaude! (要敢于求知!) 要有勇气使用你自己的理智!这就是启蒙的座右铭。这当然是经典性的概括。但康德时代启蒙所展示出的问题是, 具有了科学知识的“现代人”却“不愿”成熟、“不敢”成熟, 它所引发的问题是, 究竟责任在谁?或者说, 究竟是什么导致了现代人不愿和不敢成熟?我们知道康德所说过的著名的话是:“当其原因不在于缺乏理智, 而在于不经他人引导就缺乏使用自己理智的决心和勇气时, 这种不成熟的责任就在于自身。”而康德的这一说法在当时就遭遇到了哈曼的辛辣讽刺和激烈批判。哈曼说:“那么, 这个被虚假地指责为不成熟的人的无能或过错究竟在哪里呢?在于他的懒惰和胆怯?不, 在于他的监护人的盲目———他本来想看得见, 因此他就必须对这个过错承担全盘责任。”哈曼进一步说:“不成熟的人们的那位盲目的监护人, 当他手握一支庞大的、训练有素的军队来保证他的绝对正确和正统地位时, 一个在火炉旁昏昏欲睡, 却还在进行推理和沉思的人还能以什么样的良知指责他们胆怯呢?”2这是康德的启蒙在当时所遇到的最强烈的反驳了。对于这一反驳, 我们今天如何认识康德所要求的“公开运用理性的决心和勇气”, 这一要求是否过分, 是否在我们今天过时了, 我们得先从究竟什么是“理性的公开运用”谈起。
康德提出“理性的公开运用”是为了向君主证明, 让大众“自由地自我启蒙”是最无害的, 是促进启蒙的东西。他说, “这里到处都是对自由的限制。但何种限制妨碍启蒙?何种限制非但不妨碍、反而促进启蒙呢?———我的回答是:公开地运用他的理性任何时候都必须是自由的, 而且唯有这种运用能在人类当中实现启蒙;但理性的私自运用通常被限制得很狭隘, 虽则不致因此而特别妨碍启蒙的进步。而我所理解的公开运用他自己的理性 (Vernunft) , 是指某人作为学者在读者界的全体公众面前对其理性所作的运用。我把某人在一个委任于他的公职岗位或职务上对其理性所能作的运用, 称为私自运用。”1准确地理解康德的这段话, 明显地应该包含这两部分:后半部分讲什么是理性的公开运用, 前半部分讲理性公开运用的条件是自由, 就能站在康德的立场对哈曼的指责作出辩护了。
“公开运用”与“私自运用”自己的理性, 至少有三个基本区分:一是作为学者身份区别于作为被委任于某一公职的成员, 前者的职责是公开运用, 后者在其受委任的岗位上使用, 则为理性的私自运用;二是运用理性时所面对的对象不同, 学者面对全体读者、全体大众, 而私自运用是在受委任的职位上面对主管部门或上级;三是职责不同, 一个军官在特定情况下对于上级下达的任务, 只能服从, 不能说三道四, 甚至争辩, 但他作为学者在平常事情, 却有义务对军事上的失误进行评论, 公开发表看法, 交由大众来评判;一个牧师, 作为教会聘请的公职人员, 必须按照他所服务的教会教义, 向教义班的学生及教徒作报告, 但他作为学者, 却完全有自由、甚至有使命把他对那个教义的缺点所作的深思熟虑的、充满善意的思想, 以及他对更好地组织教会和宗教事务的建议传达给公众。
可见, 康德所要求的公开运用自己理性的决心和勇气, 一是对于每个有理性的存在者说, 我们要能够具备跳出自己所受雇的特殊职业之外, 作为一个公共“学者”纯粹出于理性而对事物做出真实判断的能力, 这种决心和勇气才成就我们作为一个真正的理性存在者, 具备理性的尊严;二是向君主证明, 这种公开运用自己理性的启蒙, 只有一个条件或要求, 那就是自由, 而且这种自由是所有能称之为自由的东西中最无害的, 因为它是公开地运用自己理性的自由, 而不要求任何别的东西;而且这种自由不是绝对的, 它处处都有其限制, 如果君主能够立法把它限制在可允许的范围之内, 那就更加无害了。所以关键在于, 君主能顺应民意, 把这种公开运用自己理性的自由制度化, 才能真正体现一个现代君主的威严和使命。反之, 想要人为地封锁理性的公开使用, 阻挡人类进一步启蒙的步伐, 将是一种违反人性的犯罪行为, 因为人性本来的天职就在于继续启蒙的进步, 使其扩大认识, 清除错误。最后康德还语重心长地说, 给公民公开运用自己理性的自由, 君主你有什么可怕的呢?你有装备精良、训练有素的百万雄兵呀!
所以, 通观康德这段关于公开运用自己理性的自由和勇气的谈话, 他显然不是在哈曼所指责的那种极端专制、在君王的刺刀和大炮面前, 要求我们勇敢地公开运用自己的理性, 也不是说在这种只要你公开运用了自己的理性就得坐牢杀头的情况下, 你也要对自己缺乏公开运用理性的勇气而承担责任。他显然是在公开运用自己的理性时, 同时要争取获得一种在法治保障下的自由运用理性的制度和条件。所以, 这种“勇气”依然是在争取“让人自由”的规范秩序, 而非在专制的枪炮下作无谓牺牲。
现代世界的历史实际上已经充分证明了这种争取自由的勇气的可贵, 凡是有勇气争取到了公开运用理性的国家, 都成功地告别了封建专制, 在法治保障下的自由和民主, 也使得这些国家迅速成为世界性强国而进入了世界历史进程。凡是没有勇气争取到能够自由地公开运用理性的国家, 都被世界历史大大地甩在后头。在此意义上, 康德的“责在自身”的归责判断一点也未过时。
在康德之后的现代自由民主世界, 思想自由、言论自由, 都已普遍地进入一般国家的宪法, 有了充分的法治保障。在此情况下, 人们依然没有公开运用自己的理性的决心和勇气, 依然想得到某个监护人的保护, 不用自己“操心”生活中的“琐事”, 而能够享受得到监护者给予的种种“合算”的好处和舒适。像康德说的那样, 如果有一个好医生做我的监护人, 我就不需要自己去挑选食物;如果有一个好牧师做我的监护人, 我就不需要自己去做良心的决断了, 如此等等, 这依然不是因为启蒙的“虚假”和“欺骗”, 而只能是康德所发现的“世俗理性”的“精明”。所以, 谁也不能否认, 这种无勇气成熟起来的责任是在自身。对此, 康德尖锐地戳穿了这种世俗精明的愚蠢性:“这点小算盘早就被那个好心地监护你们的监护人注意到了”, “监护人首先是使他的家畜 (Hausvieh) 变得愚蠢, 并细心地看护着它们, 以免这些温顺的畜生竟敢向锁着它们的学步车外面哪怕是迈出一步, 然后向它们指明, 如果它们试图单独行走, 就将遭受到危险”。这当然是那些自甘为奴者从来不愿也无勇气正视的。
当然, 我们并非是要说, 康德在他所倡导的理性公开运用的自由启蒙时, 没有他的盲点, 如刘易斯·亨齐曼所揭示出来的康德启蒙理性中的两个盲点, 就非常准确而到位:“首先, 康德根本没有意识到, 当时与启蒙运动那么紧密地联系在一起的现代化过程 (生产力的发展, 信念的理性化, 官僚机构的成长, 等等) 会逐渐渗入人类的人格, 而且可能像福柯本来会说的那样把人‘标准化’, 从而妨碍自主性。其次, 他也没有意识到, 自我必须发展在这里与个性和真实性相关的那种抵抗力[中], 以免被淹没在对世界的理性化过程之中。”1但这依然不是我们在今天要否定启蒙的理由, 这些盲点本来就是在之后的历史进程中才能发现的, 因而也只能在进一步的启蒙中才可解决。因而, 彻底解决公开运用理性的勇气依赖于启蒙的第三个遗产的进一步完善。
三自由而正义的法治秩序
无论是理性的自我批判还是理性的公开运用, 都指向了启蒙理性的核心:自由。这种自由不是随心所欲地批判他人的自由, 也不是私自运用理性的自由, 而是自由的法治化, 即在法治制度保障下的理性自由。这种自由之所以重要, 乃是人性尊严的保障。这是现代哲学所达到的最伟大成就。人要活得像人, 就得具备与人的理性相匹配的人格与尊严。古代哲学对人对尊严的承认, 或者侧重于从人的出身、身份或内在德性, 或者从人取得的财富、荣誉等外在事功, 只有启蒙哲学认识到, 如果没有法治保障下的人的自由, 人的尊严是无法真正具有的。因此, 与启蒙运动相伴随的, 就是论证“自由的个人”如何在一种正义的法律秩序下结成政治共同体和伦理共同体以保障人类生活的价值和意义的实现。
为了解决自由个人在一个政治共同体中共同生活的正义, 从莱布尼兹开始, 德国政治哲学就采取了法治的框架, 以法治秩序来确保正义, 以自然法为基础来阐明法律的正义基础。以自然法为基础的法律正义乃至国家正义的论证, 虽然在莱布尼兹身上还带有中世纪经院哲学的痕迹, 但其精神已经完全是启蒙的自由理性精神了。譬如在《单子论》中从那个具体个体性、独立性和自主性的单子出发, 推导出一个从“上帝恩典”中产生的“自然世界中的道德世界”2, 即体现出上帝之正义和慈爱的公正世界。他延续了15世纪后期德国大学和宗教改革中对以托马斯主义为代表的“唯实论”的“古代路线” (via antiqua) 的自然法理念的批判思路, 这种理念是把自然中存在的永恒的形而上学的法律, 视为上帝的意志和理性的表现, 而莱布尼兹要证明的自然法的正义, 实质上是由自然世界的必然的、前定的和谐中派生出来的, 尽管在这个前定和谐中我们还看得见上帝的影子, 但它已经不是由上帝的意志赋予这种正义以权威性, 而是世界的存在结构作为绝对理性的结构决定的。尽管上帝的意志与理性法不可分离, 但是从自然法对法律正义的论证, 乃在于发现人法何以具有权威性的理由。3与普芬道夫把意志看作上帝的自由不同, 莱布尼兹为早期启蒙的自然法确立了这一根本的转向:理性才是上帝自由的形式, 同时也是人类自由的形式。4
正是在理性自由的基础上, 启蒙确立了现代政治文明的基本架构:个人自由、权利和尊严在追求正义的法治秩序中落实和实现。虽然具体的论证思路有自由主义和保守主义之分, 有侧重以契约论为基础的社会正义论和以侧重历史文化的国家正义论之争, 但基本的伦理原则———个人自由和社会正义相结合, 在各家各派中达成了完全的共识。在这种现代共识基础上, 无论后现代主义如何激烈地批判现代性, 如何批判启蒙哲学, 但谁也不可能否认和推翻现代所确立的自由与正义在法治构架下得以保障和实现这一文明的基石。于是, 这一基石作为启蒙运动的基本遗产实际上成为了文明与野蛮的分水岭。
“信仰方式”与中国人的“秩序情结”
“秩序情结”这一概念, 曾用来从社会学的角度分析儒家伦理与社会秩序、中国社会思想的孕育和发展大势, 1其固有的涵义大多是指一种内心状态:情感化、价值化或规范概念。但是其秩序情结之情究竟“结”于何处?是结于价值观念、还是权力格局, 或者是信仰方式?这就值得再做深入梳理与讨论了。
应该说, 不是所有的情感、观念都能够成为规范或秩序的, 即便是情感、观念, 如果要能够建构为某种规范或秩序的话, 实际上也需要某种中介机制, 才能够被建设成为具体而实在的规范或秩序。依据社会学的分析方法, 从观念到秩序的若干转变或建构方法, 一般是要依据家国关系中诸如修身、齐家、公己、私己、国家、天下等关系作为中介机制, 这个规范或秩序的最后形成方才有可能。如此, 我们才能找到观念与秩序方面的内在关系, 然后把各种情感关系、价值形式演变为权力结构, 形成为制度层面的国家与秩序。正是因为这种秩序情结, 集中了中国人的情感、价值、甚至是内心的规范, 为此, 这一秩序情结实际上就是中国人内心深处的信仰传统。
所以, 不同的情感、不同的价值, 实际上即是不同的“情”结于“秩序”之处, 建构为不同的规范与秩序, 直至后世深远影响, 这些“情结”为中国人对秩序的一种信仰。这就成为本文借助于“秩序情结”这个概念, 进而讨论中国人的“信仰方式”, 讨论并且梳理信仰方式与“秩序情结”的多层关联的深层缘由。
就信仰社会学2的基本理论而言, 信仰本来是能够被分为不同类型的, 有国家政党层面的, 有民族民间社会的, 当然更有人们经常涉及的宗教的信仰。而本文讨论的也多以宗教信仰为对象, 同时也会论及其他信仰方式。
一启蒙思潮与宗教信仰
信仰方式与秩序情结的关系, 首先需要我们梳理或甄别的是启蒙与宗教信仰的关系, 以回应李宏图教授提倡的反思“启蒙”或启蒙反思等问题。
宗教信仰与启蒙概念的关系很深, 如同大家都熟悉的那样, 人类文明对宗教的强力批判大多始于欧洲启蒙思想的发动。源自欧洲的启蒙概念或者启蒙的一些相关论述当中, 如何处理宗教与国家、宗教与价值规范、社会秩序的关系, 成为启蒙话语中一个非常核心的问题。
近代法国的启蒙观念, 致力于使用理性的、人性的、或理性之上的规范与权力来加以处理, 特别是对教会形态的宗教信仰, 甚至希望使用国家暴力使之灭绝。类似这样的启蒙话语, 好像是把宗教从“天上拉回到地上”, 以高扬人性、理性的方式彻底压倒了宗教的神圣性与超越性。但法国启蒙话语的一个基本特点是把它否定了的天国上帝, 希望使用革命暴力重建在地面, 以理性国家的形式重建出来, 在现实中重建一个理想社会, 最终形成了理想社会乌托邦动力。罗伯斯比尔等人建构的理性至上崇拜, 及社会学鼻祖孔德曾经希望建立的人文宗教、人道宗教, 与此同出一辙。在卢梭的“公意”概念中及其提出的“公民宗教”, 也大都希望打倒固有的教会宗教, 重新建立一个依靠人的理性、依靠人的道德热情而得以重建的至上神, 进而依据这一至上的崇拜形式, 建设一个总体的理想社会。在近代法国启蒙思想那里, 这一脉络直接影响到如何理解信仰方式与社会规范、价值秩序的重大原则, 确实值得重新讨论。
辛亥革命以来中国人谈及的启蒙, 很有法国启蒙的话语特征, 特别是在处理宗教信仰方式与社会政治秩序之际, 同样致力于推翻固有的价值秩序而重建一个全新的秩序。在这个价值秩序之中, 无疑就包含了华夏文明的信仰方式。
然而, 中国人谈及的启蒙, 好像是一个整体, 其中没有差异。历史事实是, 存在法国启蒙、英国启蒙、美国启蒙……, 多重启蒙方式。1中国人集中关注法国启蒙, 就基本忽略了英国式启蒙。就宗教、信仰社会学的理论研究而言, 其理论渊源与英法等国的启蒙话语关系极其深刻, 尤其是“宗教与启蒙运动的探究工作”。虽然我们经常说近代世界的启蒙运动就是一个思想运动, 提倡人们要重新认识世界、认识自我、认识神圣, 认识世界文明秩序的构成, 但其创新认识人生与世界的方法论核心问题, 实际上就是神圣与世界的问题, 何谓神圣?何谓理性?
这绝非一个是否崇拜神的问题, 而是无数个人之间如何形成一个具有普遍性的连接, 获得认同, 形成价值规范与政治秩序的问题。固有的上帝已不神圣, 那么, 理性、国家能否就是当然的神圣?2然后人们动员所有的社会资源去重建一个世界秩序, 重新安排这个世界的神圣。为此, 重新反思启蒙话语, 反思从宗教到价值规范、到社会秩序如何得以构成的中介机制, 此乃当下中国人反思启蒙思潮、重建价值规范与社会秩序的题中应有之意。
二国家秩序的神圣性与世俗性
比较而言, 英国没有像美国那样的“启蒙运动工程”, 后者的启蒙运动意在拒绝相信宗教、废除教会或创造一种平民宗教以代替它;也没有像法国那样的理性启蒙机制, 其目的在于推翻固有的以宗教信仰为纽带的价值体系, 新建一个理性至上的崇拜方式及一个出自于理性设计的理想社会。因为, 英国的启蒙运动兴起于“对宗教的虔敬内”, “没有必要去推翻宗教本身, 因为这里没有教皇, 没有宗教裁判所, 没有耶稣会会士, 没有专断的教士”。3
因此, 在英国启蒙话语当中才会出现霍布斯这样的启蒙思想。霍布斯及其思想尤其反对对一切道德和信仰的保证, 似乎完全不主张人类文明的道德和信仰, 主张国家等级至上。霍布斯并非局限于对宗教信仰的简单批判, 而是致力于国家世俗化, 并由此展开英国启蒙与宗教信仰方式的关系。霍布斯的这一观念曾经遭到无数的批判与误解, “霍布斯主义”这一词开始被用于称呼那些“反对热爱道德和信仰”的态度。因为霍布斯提出“自然状态”和国家起源说, 指出国家是人们为了遵守“自然法”而订立契约所形成的, 是一部人造的机器人, 故而反对君权神授, 主张君主专制, 把罗马教皇比作魔王, 把僧侣比作群鬼。然而, 霍布斯国家观念作为英国启蒙最有特点的话语方式之一, 他把国家当做一个世俗的东西来应对, 而非一个神圣的崇拜对象, 其名著《利维坦》当时的书名即《利维坦, 或教会国家和市民国家的实质、形式和权力》, 集中于从权力的视角考察国家在近代文明中应该具有的形态, 而要把这一权力的国家形态建构完整, 国家就只有被处理为一个完全的世俗的存在。
在我看来, 霍布斯的国家概念之所以如此独特, 可能就是因为英国启蒙的主要机制是社会美德及尊重风俗与习惯, 而社会美德与风俗、习惯并非外在的权力那么容易地被颠覆或被替代, 或者是那么容易被重建。就此而言, 近代世界启蒙运动当中如果有一个无神化的思潮, 内涵有极其深重的政治含义, 那么, 与此无神论观念紧密联系的就是要把国家世俗化的要求, 视国家及其权力形式为一大世俗的存在, 与神圣无关。
与此相关的启蒙问题, 是孟德斯鸠提出的“三权分立, 才有秩序建立的基础”的命题, 霍布斯与此可以说是异曲同工。如果国家是神圣的, 君权出自于神授, “三权分立”几乎是不可能的。假设没有国家世俗化的前提, 欧洲的近代启蒙不可能顺利展开。但与欧洲启蒙恰好相反的倾向是, 中国人的近代启蒙不是致力于国家的世俗化, 而是传统宗教信仰方式的世俗化, 进而是从天命、天道的信仰改变, 呈现为国家权力神圣性证明方式的转变, 这就形成了中国信仰方式再度直接与秩序情结的整合。
换言之, 国家是世俗的或者是神圣的, 会直接涉及信仰论政治或怀疑论政治的差异, 1最后影响、制约与此国家形态紧密相关的“信仰论秩序”与“怀疑论秩序”。
三建构中国人信仰方式的“王道政治”
学界曾有讨论, 认为近代以来中国人的革命话语及其革命实践形式, 深受法国革命启蒙话语的影响, 揭示了中国革命与法国革命的某种关系。但是我觉得中国人的信仰传统之中存在着一个自己信仰的革命话语, 法国革命及其启蒙思想不过是外加或强化的一种影响罢了。
古代中国的“王”字, 有两种解释。一是甲骨文中的“王”, 为斧的象征, 故而有历史传说中的周公“负斧依南向而立”;二是董仲舒的看法, 参通天地为“王”。中国历史中“王”的真正的意义, 即是这两种解释的有机整合的结果, 故而今人还有“王道政治”等概念, 以“王道”的自我神圣性与自证合法性作为秩序情结的核心所在。如此解释“王道”, 完全符合远古以来的中国信仰传统———“国之大事, 在祀与戎”。中国从秦始皇开始的天子们, 他们手中的权力绝非一种世俗的权力, 而是通过祭祀与战争获得的权力, 并且通过祭祀天地而获得最大的神圣性, 自我的神化证明。这就涉及不同信仰类型与不同权力格局、神圣性的具体表现方式。此乃当代任何一个国家权力合法化的“实际”方式, 首先是依赖各种原初的、“神圣的”、宗教的或世俗的意识形态的成分。2
国之大事, 一个是祭祀, 祭祀天地是中国的信仰方式。另外一个是暴力, 用暴力建构一种信仰。所以从观念、规则到权力秩序, 中国实际上存在着一个双重建构的期待, 而所谓王道就是其中的中介机制。王道政治之所以能够把观念和秩序置于自我神圣化的过程当中, 没有像霍布斯那样在国家世俗化的背景下重新定义一个国家秩序, 乃因为古代以来制造国家和制造秩序者, 皆为王道大于神道的权力实践形式。从其信仰方式来说, 中国近代以来的启蒙话语总是针对孔教、宗教及其信仰, 而非国家形式。
这就把中国人自己的天命信仰、关于从天道到人道的信仰方式转换成一种国家建构的神化形式, 制造出一个与英国、法国启蒙话语皆不相同的观点。当然, 这不是在强调中国例外论, 而是在说明中国人从天命到国家的信仰方式, 实际上不一定要经过宗教世俗化的过程, 而直接经由人道建构天道的历程, 是中国人利用信仰建构神圣国家的独特心路。其思想与信仰的原型, 既不同于社会美德至上的英国启蒙方式, 也不同于法国理性至上的启蒙话语, 但是在其革命信仰方式之深层却始终内涵着一个国家神圣性、合法性的母题。推翻一个原来神圣的国家, 如何再建一个神圣的国家, 这样一个革命理想从古代到近代革命实际上是有一个脉络的。中国历史上的“王道政治”实际上是把天命信仰方式从汤武革命开始, 通过“祀与戎”等国家大事予以了最高的整合。
所以, 中国自秦始皇统一天下以来的文化发展, 线索虽多, 大抵上是沿着“秩序”这条主脉而铺展开来, 自古迄今始终存在着一个“秩序情结”。然而, 中国文化这一“秩序情结”, 究竟是情“结”何处?它作为一种历史事实, 肯定不仅是一种心理状态, 也不仅是一种思想文化的表征, 而且是一种信仰方式, 最终是象征着一类可以加以识别的行为模式、事件、行为的重复。它可以使人深信, 这个秩序完全能够合理地预见未来的行为模式与秩序类型。
孔子有“礼之用, 和为贵”的强调, 它们最后都构成有关社会秩序的著名论点。所以, 我们很少有像霍布斯这样讲的:“人和人之间是一种狼的关系。”但从具体历史事实看来, 从价值理念到社会现实的历史结果好像恰恰相反, 一个好的理念如何能够演变、建设成为一个美好秩序的过程中间, 我们究竟需要哪些中介?当然, 不是所有美好的理念自然就能够变成为美好的秩序。从宗教信仰体系来看, 每一个宗教教义及其价值观念无不美好, 美好得不得了, 但宗教信仰方式及其实践的结果与现实并不像宗教理念那样的美好、那样的超越、那样的纯洁。所以从中国的信仰方式来说, 如何变成一种秩序、情结, 乃是汤武、秦皇一类人的天命信仰方式与革命方式建构为政治文化社会秩序的一个核心问题。
四被“秩序情结”的信仰方式
辜鸿铭曾经有一个说法, “政治在欧洲是一种科学, 在中国是一种宗教。”他认为, 比较西方的基督教或伊斯兰教的特点, 孔子建立的儒家学说就是“国家信仰”, 中国人的上帝就是皇帝。1对此观念, 可能很多学者会不同意, 但辜鸿铭的说法能够启发我们从另外一个维度来认识华夏文明及其信仰方式的独特性, 特别是把握宗教文化及其信仰方式与华夏文明秩序的内在关联。从此方面来说, 华夏文明及其信仰方式的特殊 (区别于基督教与伊斯兰教) , 无疑会构成中国式的秩序, 并且把这个秩序情结于一个特殊的中国信仰方式。
就此而言, “天下兴亡, 匹夫有责”的“天下”这个概念, 实际上就具有某种中国人的信仰特征, “国家”不过是这种天下信仰方式的一种制度化建构的结果而已。如果是, 天命及其天下是一种中国人的信仰方式, 而国家与天下的紧密关系, 也就是从信仰方式直接建构为权力秩序的情结所在了。在“天下兴亡, 匹夫有责”这句话的后面, 顾炎武还接着指出, “国家兴亡, 肉食者谋之”。我们把顾炎武的这两句话结合起来思考, 就会顺理成章地梳理出中国人信仰方式与秩序情结的逻辑关系。“匹夫有责”出自于华夏文明秩序中的天下信仰方式, 依顾炎武的说法这是读书人的事情;但国家兴亡却是为官在位者对于秩序的建设与维系的责任, 成为天下秩序如何建构的核心问题。
在这种“情结化”, 实际上也成为“信仰化”的天下秩序之中, 我们经常讲“天下大同”, 但经常看到的秩序形式却是“家天下”的历史。这就构成了中国文化信仰最基本的内在矛盾, 当秩序成为一种信仰之际, 对国家秩序维系与强化也就演变成为一种信仰的内在要求。这个内在要求, 是一种传统, 是一种张力, 也是当代中国人的使命。中国人如果走不出这个矛盾, 就很有可能走不出固有传统。法治中国及社会主义核心价值观之中提倡的自由、平等、公正、法治, 应当能够使我们走出这个内在矛盾。
在华夏文明演进的历史当中, 国家一直是一个神圣权力及信仰方式, 即便是在近代启蒙过程中, 国家及其象征神圣方式一直没有世俗化。这是因为我们的启蒙话语集中于对宗教及其信仰传统的批判, 致力于打倒当时人建构的孔家店, 而忽略了社会秩序、国家权力、理想社会等层面的启蒙。因此, 在这个启蒙当中, 我们重新把近代国家视为一种神圣象征来加以建构, 以至于当时的民主、科学, 包括“五四”前后以科学、伦理、道德、哲学及其三民主义替代宗教的启蒙思潮, 恰好说明这一启蒙话语与英国、法国等启蒙话语相异, 但又同时具有一个内核, 信仰方式与权力秩序、国家与政治、个体与社会等方面的互动机制。尽管欧洲的宗教概念与中国华夏文明中的宗教概念有所不同, 但它们对神圣的建构及其信仰方式却是具有某种普遍特征的。如同信仰论政治与怀疑论政治那样, 其秩序情结也会具有信仰论秩序或怀疑论秩序之别。用一种信仰方式来建构一种宗教体系是一回事, 但是用一种信仰方式来重新建构一个国家, 则是另外一回事情。在这里, 张德盛教授曾经研究的中国人的“秩序情结”, 有些话没有讲透, 值得我们在学理层面继续讨论。
不同的信仰方式有不同的秩序构成。为此, 从文明信仰、信仰方式到权力秩序, 它们是神圣的秩序, 还是世俗的秩序, 抑或是法律规定的秩序?这是个非常重要的问题。另外, 社会学理论告诉我们, 从观念、规范到秩序, 不是单一的因果关系, 任何一个社会结果都可能具有多重因果关系。一个秩序之生成, 可能恰好是对固有信仰方式颠覆的结果, 但也有可能重建一种新型的信仰方式。其中的因果关系很复杂, 值得仔细研究, 才能彻底把握住中国人的秩序情结。依据华夏文明古国传统, 国之大事在祀与戎, 祭祀与战争曾经是建构权力秩序的情结所在, 其至近代转型之际就很难生长出把国家视为一个世俗存在形态的启蒙话语, 依旧会把国家视为一大神圣来加以重新建构。在历史变迁之中, 它们均已建构了传统社会及其向现代社会转型的启蒙话语, 给人一种基于秩序类型的信仰方式。
可以说, 此类被秩序情结的信仰方式, 究其社会学意义而言, 即是把微观秩序与宏观秩序的整合混淆, 信仰者私人与建构秩序者国家权力之间缺乏了应有的中介机制, 缺乏从信仰者个人到国家秩序之间的中介机制, 难以形成国家、社会、个人之三元架构, 几乎就直接地从家国关系中的私人存在演变为秩序情结中的信仰方式, 依旧是修齐治平, 从私己到公己, 从天下到国家, 没有界限, 唯有秩序情结之沉重。
诚然, 当代社会之“秩序永远需要克制、力量和合法性三者间的微妙平衡”。其基本特点是, 将绝对的道德信仰方式和国家权力政治区分开来, “避免对绝对价值做出评断, 转而采取务实的态度接受多元世界, 寻求通过多样性和克制渐渐生成秩序。”1那么, 经由规范、规则而得以逐步形成秩序的问题, 中国人的秩序情结也许就会被重新置于合法性的现代形式的审视之中, 运用精明睿智的交往理性, 重新找到个人与社会信仰方式、价值共同体中的微妙平衡。
启蒙的风险———现代性的辩证法及其延展
现代性问题的实质在于如何评价启蒙的意义与限度, 重申启蒙的重要性与重审启蒙的有限性是同一个现代性问题的两个方面。一方面启蒙肇始与发端了现代性, 彰显出主体性意识与理性精神对于历史进步与时代变革之必要性, 另一方面自启蒙已降的现代性并非坦途而是风险与荆棘密布, 主体性力量的过度膨胀与理性的滥用导致现代性陷入重重危机与困境之中。重审启蒙的目的是通过严谨反思现代性的来时之路, 超越线性进步史观而回到辩证史观, 在启蒙与风险相互编织而成的时代困境之中合理勘定现代性的发展道路与未来走向。
一启蒙的思想探险:从康德、黑格尔到福柯
自康德在1784年《回答这个问题:什么是启蒙?》中指出, 所谓启蒙就是人类摆脱自己所加之于自身的不成熟状态而有勇气去独立自主地运用自己的理智, 启蒙就成为一个不断被突显而又饱受争议的话语主题, 包括黑格尔、尼采、韦伯、哈贝马斯等都在不断地反思、检讨与批评启蒙, 甚至可以说启蒙就是在给时代命名, 启蒙的时代始终是一个“未竟的工程”。对此, 福柯在《何为启蒙》中就大胆断言:“现代哲学, 这正是试图对两个世纪以前如此冒失地提出的那个问题做出回答的哲学, ‘启蒙’这一历史事件并没有使人们变成年, 而且, 我们现在仍未成年。”1福柯对启蒙的批评与质疑敞开了现代性研究的视野与路径, 启蒙成为被一再反思与检讨的话语主题。卡西勒认为“启蒙时代的主要缺陷在于, 它对历史距离和历史隔阂缺乏理解, 出于天真的过分自信, 它拿它自己的标准作为评价历史事件之绝对的、唯一有效的和可行的规范。”2而对启蒙批判至为尖锐而深刻的当数霍克海默、阿多诺, 他们认为启蒙本身就是一个被神化了的“神话”, “如同神话已经实现了启蒙一样, 启蒙也一步步深深地卷入神话。”3启蒙在推翻了对封建君权与宗教神权的偶像崇拜之后却将自身奠立为新的偶像, “祛魅”之后的“返魅”恰恰证明了启蒙的悖论。
启蒙的悖论表征为现代性的进步与缺陷、意义与危机并存, 现代性困境生发之根源恰恰与启蒙之运用不无关联。虽然康德早就将启蒙定义为摆脱自己所加之于自身的不成熟状态, 主体具有独立运用自己理智的能力, 并且将理智严格区分为纯粹理性、实践理性、判断力理性与历史理性, 各种理性各有其特定的对象领域而不能相互僭越, 否则会导致悖论的产生。但在进入实践领域时, 理性的私人运用与公共运用往往被混淆与错位, 理性的误用无疑导致了启蒙的困境与现代性的危机。黑格尔深受启蒙思想的影响与熏陶但又对启蒙进行了深刻批判, 在其看来必须克服康德二元论思维的局限性, 同一性才是思维与存在的根本原则, 也是启蒙时代里绝对精神的至高目标。但现时代的基本特征却是分裂与对立, 精神与自然、自由与必然、表象与本质、普遍与特殊、无限与有限等等之间无不陷入深刻对立与矛盾之中, 相互之间非此即彼的僵化对立导致和解与同一总是无法达成。虽然对立只是绝对精神自我分裂的必要环节, 只有经历扬弃与克服而实现的具体同一才是真正的现实性与同一性。但自康德以来的启蒙哲学所宣称的启蒙理性不过是知性而已, 启蒙理性应有的内涵被收缩与误解为屡受诟议的知性思维, 对知性的盲目崇拜与过度迷恋而忽视其二元论特征所导致的存在与思维、物质与精神、经验与理性、自我与他者的截然对立, 现实世界的深刻分裂无疑是精神自我分裂而得不到扬弃与回归的根源。“康德哲学的明显特点在于思维本身应该思考自己的认识能力和限度。现今我们已经超出康德哲学。”4现代性或自由的“成熟状态”不应该是疏异、隔离与分裂的形态, 知性思维或者说由知性主导的启蒙理性已无法担负启蒙所宣称的使命, 而只有理性思维或者说辩证思维才能实现思维与存在、内在与外在、抽象与具体、精神与物质的有机统一 (同一) 。虽然从康德那里理性就开始为启蒙奠基, 但正是黑格尔才真正对启蒙理性进行了反思与批判, 进而赋予理性以自我否定、扬弃、克服与超越的内在属性, 思辨理性或辩证理性才是启蒙的思想动力。
福柯在康德宏文发表两百年之后写作了《何为启蒙》来回应与延展康德的启蒙问题。针对康德的启蒙思想提出了四个质疑与批判: (1) 康德用否定性的方式来定义启蒙, 将其视之为“Ausgang”, 即“出口”、“出路”, 这既是一个含糊不清的规定, 也说明康德通过对照现今时代与过往时代的差异来寻求启蒙的合法性, 其实已经预先设置了历史发展的内在目的论于其中。 (2) 康德将启蒙既理解为一个人类集体参与的过程, 又将其视作勇气鼓励与召唤之下所完成的个人行为。如果是人类参与的历史事件则是在本体论意义上强调地球上所有人类都深受启蒙影响并参与其中;如果只是受勇气感召的个体行为与德性, 那么启蒙则无关于时代进程与人类本身。 (3) 康德在区分了理性的私人运用与公共运用之后, 又补充道:“理性的公开运用必须在任何时候都是自由的, 而且惟有这种使用能够在人们中间实现启蒙;但是, 对理性的私人运用往往可以严加限制, 毕竟不会因此而特别妨碍启蒙的进步。”1 (4) 如何保障理性的公共使用?康德提出“自由理性与理性专制之约:对自主理性公开而自由的运用, 将成为服从的最佳保障。”福柯不无讥讽地认为康德将理性与自由规训于政治服从之下, 虽然那些必须得到服从的政治原则本身要符合普遍理性。康德将启蒙描述为一个伟大的历史转折点, 在此转折点上人类要敢于运用自己的理性来摆脱权威的束缚, 而这取决于确定理性正当运用的条件与回答理性的三个根本问题:我能知道什么, 我应当做什么, 我可以希望什么。恰恰是理性的不恰当使用才导致二律背反与认知歧途, 引发了教条主义的困境与道德的他律危机, 只有合理地规范理性与正当地运用理性才能实现理性的自律与启蒙的成熟。无论福柯如何肯定康德启蒙思想的里程碑意义, 他始终都认为康德的启蒙思想必须用现代性来改造与重构, 因此在对康德启蒙思想提出四个疑难之后福柯用批判精神重新放置与重构启蒙。福柯主张“把现代性看作是一种态度, 而不是一段历史时期。所谓‘态度’, 我指的是一种与现时性发生关联的模式, 一种由某些人作出的自愿选择, 总之, 是一种思考、感觉乃至行为举止的方式, 它处处体现出某种归属关系, 并将自身表现为一项任务。无疑, 它有点像是希腊人所说的精神气质 (ethos) ”。2福柯对启蒙的深刻质疑与尖锐批判目的在于防止“对启蒙的敲诈”, 因为我们必须摆脱二元论思维, 即那种要么完全接受启蒙理性并遵循其立场与思维, 这会导致更深层次的社会分裂与对启蒙的进一步疑难;要么完全拒绝启蒙理性及启蒙的使命, 但这又面临着走向非理性、反理性甚至虚无主义。当福柯将现代性消解于个人态度与心态之中时, 启蒙更多的是一种态度、一种精神气质、一种哲学生活, 它在逐渐远离历史事件与时代精神之后走向了个人的生活世界, 宏大的启蒙叙事正让位于微观的个人书写, 而“界限意识”与批判精神正是启蒙所留下的最宝贵遗产。
二从启蒙到风险:现代性的辩证法
虽然理性担负着启蒙的使命, 但对理性的认知与理性的运用本身就极具风险, 它在推进生产效率化、政治民主化与文化世俗化之后也不得不面对个人、社会与世界的分裂与异化问题。理性的分裂与误用, 尤其是工具理性的膨胀与价值理性的萎缩, 使得韦伯在20世纪初就对现代性的前景做出悲观性预测:“专家没有了灵魂, 纵欲者没有了心肝;这个废物只是幻想着自己已经达到了一种前所未有的文明程度。”3
无独有偶, 20世纪末期另一位社会学大师乌尔里希·贝克从风险社会学的视野出发接续了韦伯的现代性批判事业。贝克将现代社会定义为风险社会, 生活在现时代就是生活在“现代文明的火山口”, 现代性的风险宛如达摩克利斯之剑高悬于人们的头顶而面临着随时坠落的风险。生态危机、能源危机、认同危机、地区冲突等各种形式的风险, 特别是核能危机、核战争的风险可能将人类带入万劫不复的毁灭性灾难。同韦伯一样, 贝克认为必须对现代性进行深刻的检视与反思, 以机器化大生产、现代科层制等为特征的工业现代性模式日益显露出弊端与缺陷, “知识越发达、理性越进步、社会越安全、个体越自由”的启蒙神话不断破灭。
现代性叙事必须返回到复杂而曲折的路径之中, 对现代性的肯定性描述渗透着批判性反思, 自我否定与内在超越成为现代性的主流节奏。如果说启蒙话语支配与塑造了古典现代性的理论图景, 那么风险话语将续写与掌管了自反性现代性。
贝克用“自反性”这个核心范畴来重新定义现代性与重构启蒙, 开启了现代性从启蒙到风险的话语转型、结构转换与时代变革。“自反性”指在主体客体化的同时也遭受客体主体化的效应, 也即是说一方面主体能用自我的目的、意图与能力来影响、塑造或改变对象, 但另一方面对象在受到影响之际也会对主体产生逆向作用, 其结果既可能是积极的正向效应, 也可能是消极的负面效应。现代性本身蕴含着自我抗拒、自我反驳的属性, 它在带来物质繁荣、政治民主与社会进步的同时也产生了诸多风险后果, 风险社会不是我们可以欢迎或逃避的历史境遇与时代命运, 相反, 它是现代性的制度性副效应与意外后果。我们现在应该是告别启蒙时代而走向风险时代, 或者说现代性应该是从工业现代性转向自反性现代性。究其根源, 启蒙理性在一手造就了现代性的神话之际也将现代性带入到危机重重的风险境地, 现代性的自反缘于理性本身的自我抗拒、自我反驳与自我否定, 也即是说只要我们在不可逃避的现代性征途中运用了理性本身, 就不得不面临理性的二重性效应, 成就与危机、意义与风险、进步与衰落同时并存正是辩证理性的特质所在。没有任何一种理性可以不受限制地单边推进, 否则理性的滥用将导致理性的非理性化、反理性化, “理性的暴力”是造成现代性风险与危机的根源所在。因此理性需要“理性化”, 其使用应在事实性与规范性、工具性与目的性、科学性与人文性之间保持合理的张力。现代性的危机是“现代性”还不够现代, “现代的现代化”确证了启蒙面临着“再启蒙”的任务。风险社会的来临不是标示着我们要彻底告别启蒙时代, 而是要检审启蒙的要义与重置理性的路标, 在风险的话语范式与辩证思维中重申启蒙。
三启蒙理性的形上批判:马克思的哲学基点
如果说现代性还不够“现代”, 启蒙的道路与任务还停留在现代性的轨道之上, 那么理性如何为启蒙奠基就是现代性问题的本质所在。回顾德国古典哲学史不难发现, 康德虽然认为理性具有认识无条件性、无规定性对象的能力, 但缺乏具体差别、辩证演进的理性实际上是空洞的知性, 既不能达到思维与存在的同一性, 也与理性所追求的普遍性、无限性的目标背道而驰。进而他构建了实践理性这一补救性概念, 认为实践理性能在自己内部设定善的普遍规定, 通过求助于实践理性的公设去对抗伦理道德领域中被任意、情感、需要与愿望所充斥的幸福, 但实践理性必须与自由意志相统一才能发挥与运用。至于反思的判断力理性则仅只是少数天才或者人们在趣味判断时才灵光乍现, 缺乏普遍性与长久性。总体来说“康德哲学的来源、内容和考察方式仍然完全与经验主义相同”。1
黑格尔在清算了康德对知性与理性划分的消极影响之后, 批判康德没有从理性矛盾出发超越知性的局限性与有限性。为此, 他通过矛盾的自我设定、自我扬弃与自我超越的方式构建出思辨理性或辩证理性, 以此来突破康德理性观所导致的二元论、不可知论的窠臼, 在逻辑规范性与自我超越性的对立统一中实现了理性与现实的和解与同一。他通过扩张思辨理性的张力来解决现代性问题并最终落实为历史理性, 而普鲁士君主专制国家是理性国家的发展顶峰, 黑格尔哲学是绝对精神的终极形态, 这正是马克思对黑格尔理性形而上学进行批判的缘由所在。
青年马克思虽然深受黑格尔哲学的熏陶与影响, 否定性辩证法成为马克思哲学的方法论武器, 理性精神是推动社会变化与进步的动力源泉。恩格斯高度评价启蒙理性对于现代社会的关键性意义:“他们不承认任何外界的权威, 不管这种权威是什么样的。宗教、自然观、社会、国家制度, 一切都受到了最无情的批判;一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。思维着的知性成了衡量一切的唯一尺度”。2但启蒙理性既不能从根本上解决理性与现实、思维与存在、无限与有限这样的根本问题, 也不能实现人真正的自由与解放。“批判的武器当然不能代替武器的批判, 物质力量只能用物质力量来摧毁。”3对启蒙理性的批判不能仅仅停留于对理性本身的改造与重构上, 现代性风险与困境的根源不在于理性本身, 破除理性的形而上学迷雾实际上也是现代性批判的要义所在。青年马克思提出的“犹太人问题”的实质正是现代性问题的症结所在, 在鲍威尔那里解决犹太人问题的路径是超越基督教与犹太教的宗教不平等地位, 而通过建立现代政治国家给予所有人以平等的公民权利就能达到现代社会的自由。马克思敏感而深刻地指出鲍威尔虽然用政治解放的目标来克服犹太教徒宗教解放的诉求, 但“现代国家”的建立并没有探究到现代性问题的要害所在。在完成了政治解放对宗教解放的克服与扬弃之后, 现代政治国家中的人并没有获得真正的自由与解放, 相反人之生存的深度虚无化、社会生活的全面异化与生产关系的资本化造成现代社会的分裂与危机。必须深入到启蒙理性背后的社会经济关系特别是“物质的生活关系”, “我们判断这样一个变革时代也不能以它的意识为根据;相反, 这个意识必须从物质生活的矛盾中, 从社会生产力和生产关系之间的现存冲突中去解释。”1黑格尔认为政治国家是理性观念的逻辑生成, 而市民社会不过是政治国家的外化过程的环节而已, 因此政治国家是原因, 市民社会是结果。为此, 马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中继续对黑格尔的理性国家观进行批判, 认为黑格尔颠倒了市民社会与政治国家的关系, 只有市民社会———现实的物质生产及其结成的经济关系———才是理性国家的前提与基础, 也只有回归到现实的、感性的物质生活关系本身才能发现现代性变革及其危机的根源所在。黑格尔用理性思维来支配与统治存在与世界的路径决定了他还是在传统理性形而上学框架之内来思考与解决现代性危机与风险。黑格尔的思辨理性尽管保持了前所未有的张力, 但还是停留在意识或精神的领域, 对马克思来说“不是意识决定生活, 而是生活决定意识”, 理性精神的前提和根据是感性活动、现实生活世界或者说实践, 也只有实践才能真正克服与超越理性形而上学的缺陷与不足, 从而为启蒙与现代性奠基。
实践进路的理性批判标志着马克思对黑格尔哲学的严格清算与真正决裂, 也是马克思哲学革命的基石与支柱。它首先发源于对黑格尔市民社会理论的批判, 而将政治国家的现实基础建立于现实的经济利益与物质关系之上。进而用劳动异化理论批判国民经济学的谬论, 但劳动本身还需要深化为物质生产活动, 这才是一切人类历史的首要前提, 也是成就启蒙与现代性的根本前提。实践的核心是生产力与生产关系共同组成的社会生产方式, 它决定着一切社会形态的更迭与文明的进程, 启蒙的来临与现代性的展开是生产方式变迁的必然结果, 而启蒙的风险与困境正是现代生产方式的负面效应与意外后果。马克思实践范畴的落脚点返回到了对资本生产与商品拜物教的批判, 资本逻辑的生产方式造就了启蒙的现代困境, 而克服资本逻辑的缺陷要求变革私有制的社会制度, 重建合理化的社会生产、分配、交换与消费体系。现代性需要重新启蒙与再次出发, 只有这样才能真正实现人的自由与解放。
由此, 马克思对资本逻辑的政治经济学批判超越了理性形而上学的局限性, 将思维与存在、有限与无限、理论与现实的分裂统一到现实生活世界之中, 统一到社会生产实践之中。实践为启蒙奠基的实质正在于将启蒙的任务具体化、现实化为社会实践, 正是在具体的社会现实之中现代性被不断发现、克服与超越, 实践进路的现代性就是一场现代性的冒险, 肯定性与否定性、确定性与意外性、意义感与危机化既是逻辑进路上不断展开的必然环节, 也是同一现代性的不同面向, 只有这样理解的现代性才能在逻辑与历史的一致中实现真正的启蒙。
【注释】
1 德国著名现代哲学家尼古拉·哈特曼在其《伦理学》中说康德哲学提出的“我能知道什么”“我应该做什么”和“我可希望什么”构成了现代哲学的“门槛” (Schwell) 。Nicolai Hartmann:Ethik, Walter de Gruyter&Co.Berlin 1962, S.1。
2 Max Horkheimer, Theodor W.Adorno:Dialektik der Aufklaerung-Philosophische Fragment, 13.Auflage, 2001, Fischer Verlag, S.4、6、18、19.
3 [德]约翰·格奥尔格·哈曼:《致克利斯蒂安·雅科布·克劳斯的信》 (1784) , 载[美]詹姆斯·施密特编:《启蒙运动与现代性---18世纪与20世纪的对话》, 徐向东、卢华萍译, 上海:上海人民出版社, 2005年, 第149页。
4 [德]康德:《回答这个问题:什么是启蒙?》, S.55.载Kant Werke, Band 9, Herausgegeben von Wilhelm Weischedel, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1968。
5 刘易斯·亨齐曼:《自主性、个性和自我决定》, 载[美]詹姆斯·施密特编:《启蒙运动与现代性---18世纪与20世纪的对话》, 徐向东、卢华萍译, 上海:上海人民出版社, 2005年, 第513页。
6 Gottfried Wilhelm Leibniz:Monadologie, Franz9sisch und deutsch Herausgegeben von Dietmar Till, Insel Verlag, 1996, S.67.
7 参见Wenchao Li (Hg) Das Recht kann nicht ungerecht sein.Beitrge zu Leibnizs Philosophie der Gerechtigkeit, Frany Steiner Verlag, S.13-28:Die Rechtstheorie von Leibniz im Licht seiner Kritik an Hobbes und Pufendorf。
8 [英]克里斯·桑希尔:《德国政治哲学:法的形而上学》, 陈江进译, 北京:人民出版社, 2009年, 第142页。
9 参见张德胜著《儒家伦理与秩序情结》 (台北:巨流图书公司, 上海:上海人民出版社, 2008年) , 该书主要从社会学的角度分析儒家伦理与社会秩序、中国社会思想的孕育和发展大势。
10 李向平:《信仰社会学研究要义》, 《江海学刊》2013年第5期。
11 详参[美]格特鲁德·希梅尔法布:《现代性之路---英法美启蒙运动之比较》, 齐安儒译, 上海:复旦大学出版社, 2011年。
12 在此意义上, 布尔迪厄声称其社会学就是“关于神圣的社会学”。[美]戴维·斯沃茨:《文化与权力---布尔迪厄的社会学》, 陶东风译, 上海:上海译文出版社, 2006年, 第55页。
13 [美]格特鲁德·希梅尔法布:《现代性之路---英法美启蒙运动之比较》, 齐安儒译, 上海:复旦大学出版社, 2011年, 第19页。
14 信仰论政治的概念为英国政治哲学家欧克肖特提出, 但其概念“the politics of faith”应译为“信仰论政治”, 而非“信念论政治”。因faith常与神圣、圣洁相关, 可包括宗教与非宗教信仰、相信与生命的委托, 其意义比“信念”belief深刻, 故本文使用“信仰论政治”一语。参见欧克肖特:《信念论政治与怀疑论政治》, 张铭等译, 上海:上海译文出版社, 2009年。
15 [以色列]艾森斯塔特:《反思现代性》, 旷新年等译, 北京:生活·读书·新知三联书店, 2006年, 第46页。
16 辜鸿铭:《中国人的精神》, 黄兴涛、宋小庆译, 海口:海南出版社, 1996年, 第41-43、321页。
17 [美]亨利·基辛格:《世界秩序·序言》, 胡利平等译, 北京:中信出版社, 2015年, 第XI页。
18 [法]福柯:《何为启蒙》, 选自杜小真编:《福柯集》, 上海:远东出版社, 2003年, 第528页。
19 [德]卡西尔:《启蒙哲学》, 顾伟铭等译, 济南:山东人民出版社, 1988年, 序言第6页。
20 [德]马克斯·霍克海默、西奥多·阿多尔诺:《启蒙辩证法:哲学片断》, 渠敬东、曹卫东译, 上海:上海人民出版社, 2003年, 第9页。
21 [德]黑格尔:《逻辑学》, 梁志学译, 北京:人民出版社, 2002年, 第103页。
22 [德]康德:《回答这个问题:什么是启蒙?》, 选自《康德著作全集 (第8卷) 》, 李秋零译, 北京:中国人民出版社, 2010年, 第40页。
23 杜小真编:《福柯集》, 上海:远东出版社, 2003年, 第534页。
24 [德]马克斯·韦伯:《新教伦理与资本主义精神》, 龙婧译, 北京:群言出版社, 2007年, 第173页。
25 [德]黑格尔:《逻辑学》, 梁志学译, 北京:人民出版社, 2002年, 第131页。
26 《马克思恩格斯选集》 (第3卷) , 北京:人民出版社, 1995年, 第355页。
27 《马克思恩格斯文集》 (第2卷) , 北京:人民出版社, 2009年, 第591页。
28 《马克思恩格斯文集》 (第2卷) , 北京:人民出版社, 2009年, 第592页。
（原载《华东师范大学学报》2017年02期）