陈来 (清华大学教授、国学院院长)

老蒙的学术发展的路向, 它是有一个过程的, 就是从80年代关于理学的两部著作1之后, 他的整个学术路向就归向主体性、主体思维这个大方向2。但是这个大方向有一个逐步变化的过程, 这个过程就是从“性”到“心”到“情”, 我认为是这么一个变化。一开始, 他是在90年代初出版了《中国心性论》3, 心性论是“心”和“性”一起讨论的。到了90年代后期, 出版了《心灵超越与境界》4, 这本书就主要是讲“心”了。原来是“心”和“性”在一起, 有很大一部分是讨论“性”的问题;但是到90年代后期, 就专注在“心”的讨论, 境界也是在“心”的范畴里面来讨论。到了新世纪, 就归于情感, 当然还有理性的一面, 但突出情感5。所以, 对于我这个研究宋明理学、心性论的人来说, 会觉得有一个从“性”到“心”到“情”的变化。

对于这种变化, 我觉得值得梳理, 值得研究。以前我们对主体性的这种转向的关注, 对主体性、主体思维, 是一种一般的把握, 还是受到西方的20世纪哲学的一些影响。但是, 怎么结合中国哲学来掌握这个主体性的思维和主体性的本身呢, 这有个过程。所以, 老蒙先是从一般的心性论入手, 以后就归结到心灵的问题, 最后就集中到情感的问题。而情感的问题已经变成老蒙自己哲学的特色。所以, 上次会议, 玉顺教授也用了“情感儒学”这个讲法, 也得到了老蒙的认可。当然, 上次我也提供了补充意见6。

我觉得, 老蒙讲的“情感儒学”, 它有三个特点, 跟一般的讲情感问题的恐怕是不太一样的。

第一个特点是:这个情感, 我觉得他主要强调的是“仁爱情感”, 而不是讲的一般的情。在中国哲学史上, “情”的问题比较复杂, 包含着很多的内容。比如说, 先秦儒学里面的“情”, 它是跟好恶、跟欲望连在一起的。这个问题, 我们看《乐记》就很明白。而且, 你看西方, 它是把情、情感问题作为感性的一方面来研究的。但是, 老蒙不是这样的。我觉得, 老蒙讲的情感, 第一个特点, 他突出仁爱情感。

第二个特点就是:他讲“情”, 有这样的说法, 说情感是“理性情感”, 就是说, 不是理性跟情感两分, 理性跟情感完全对立。它是理性情感, 就是说, 是“理性化的情感”。我想, 这个也是一个特点。我们刚才讲到了, 西方哲学讲情感的时候, 容易两分, 而两分的话, 就对这个情感有负面的评价。比如像康德, 他就比较重视理性对情感的那种宰制, 因为他认为感性的东西不能左右理性的东西, 因为它是经验层面的东西, 一定要有理性去宰制它。但是我想, 老蒙这个讲法, 已经克服了这个对立, 他理解的情感叫做“理性情感”, 这又跟其他人讲的情感是不一样的, 这是第二个特点。

第三个特点是:我觉得他之所以要提炼理性的情感, 是因为他看到了西方哲学、特别是像康德哲学这类哲学的弊病。弊病是什么呢?就是:如果完全离开情感, 完全跟情感对立, 理性就容易变成比较空洞的形式。这就是后人所批判的康德哲学太形式了、太空洞了, 变成了毛病。所以, 要克服这个毛病, 老蒙讲的这个理性, 他是强调其具体性, 是具体性的情感。

首先, 他突出的是仁爱的情感;其次, 他讲的是理性的情感;然后, 他强调的是情感的具体性。这样的具体性, 就是针对康德哲学这一类的毛病。既是理性化的情感, 又防止理性的空洞化、形式化, 突出情感代表的具体性, 就正好能够将西方哲学的理性那个毛病避开。所以, 我觉得, 老蒙讲的“情感儒学”, 它不是一般的重情论。如果一般的讲情本体, 例如李泽厚讲的“情本体”, 就只是一般的重情论, 而老蒙的这个情、情感, 在哲学上是有一个自己的规定的。

所以, 我觉得, 老蒙的“情感儒学”, 不是一般的西方哲学中或者中国哲学中的重情主义。首先, 情感是仁爱的感情, 突出仁爱感情的重要性, 所以他就不是一般的哲学, 而是儒学, 所以叫“情感儒学”。首先要把情感理解为仁爱的情感, 这才能是情感儒学。

李存山 (中国社会科学院研究员、中国哲学研究室原主任)

近些天我重温蒙先生的著作, 在这里主要讲两点。

第一, 这几天读蒙先生的《心灵超越与境界》7, 我有一个感受, 就是蒙先生讲的是“情感型儒学” (一会儿我再讲我所理解的“情感型儒学”) , 这主要是在《心灵超越与境界》和《情感与理性》8两部书中讲的, 其间还有一部书是《人与自然》9, 我觉得蒙先生讲的实际上是他的一个思想体系, 他在阐述和诠释中国哲学的著作中, 实际上有他自己的一个思想体系。我很同意刚才涂可国先生讲的, 实际上我这些天也是这么想的, 蒙先生不仅是哲学史家, 而且是哲学家。从“情感型儒学”到“心灵的超越与境界”, 再到“人与自然”即天人关系, 这既是蒙先生对中国哲学史的诠释, 又体现了蒙先生自己的一个哲学思想体系。

以前汤一介先生常说, 他本人受到一些历史条件的局限, 他只是一个哲学史家, 而不是哲学家。但是后来对汤先生学术思想的评价, 如他晚年思考的“内在超越”“新轴心时期”等等问题, 实际上是站在一个哲学家的思想高度提出来的。那么, 我们看蒙先生的著作, 特别是《心灵超越与境界》这本书, 他对中国哲学的一些讲法, 也是站在一个哲学家的立场和高度, 从他自己的哲学思想体系的视角来诠释中国哲学的。所以, 蒙先生不仅是中国哲学史家, 而且是一个哲学家。说他是一个哲学家, 这里包括他所表达的思想观念和他所使用的语言概念。在近十年间出现的一些新思想体系中, 蒙先生的“情感儒学”或“情感型哲学”的确是一个有创发性的思想体系, 而且是比较早提出的一个思想体系。他的哲学思想和对中国哲学史的阐发, 是很令人敬佩的。

第二, 我想重点讲一讲“情感儒学”和“人是情感的存在”的命题。我认为, 这突出了蒙先生的思想特点, 但我的理解是, 如果要说得更准确的话, 我比较同意“情感型儒学”的提法。徐复观先生曾说过, 与古希腊文化“主要是以智能为基点的人文主义”相比, 中国文化可以说是“道德性的人文主义”10。蒙先生在《心灵超越与境界》一书中也说:“从比较哲学的角度看, 西方哲学是理智型哲学, 而中国哲学则是情感型哲学。”蒙先生接着就论证了“为什么说中国哲学是情感型的”11。这里说的“中国哲学”当然是指以儒家学说为主的哲学, 所以“情感型哲学”也可用来表述“情感型儒学”。我们现在称蒙先生的“情感儒学”, 实际上是突出了他的“情感型儒学”的特点, 但蒙先生并不是只讲“情感”, 而是在重视“情感”的基础上也讲“情感与理性的统一”。关于“人是情感的存在”, 我觉得也应更准确地理解为“人首先是情感的存在”。

蒙先生的哲学是“情感型哲学”, 在他的著作中就讲:“儒家哲学将情感置于心灵的重要地位, 主张情感与理性的统一, 关心情感的理性化和超越层面的问题, 不仅在道德层面, 而且在美学与宗教层面都有重要论述。”12这里说的“将情感置于心灵的重要地位”, 可以理解为将情感置于心灵的基础地位或“本源”地位。这里的“本源”不能理解为西方哲学意义上的“本体”, 因为“本体”可以统率或囊括一切“现象”, 而“本源”则可以在流变中生发出新的东西。蒙先生所说的“主张情感与理性的统一”, 这里的“理性”可以说是从“情感”中生发, 但并不是“情感”所能统率或囊括的。蒙先生讲的“超越层面的问题”, 即道德层面、美学与宗教层面的问题, 都是在“情感与理性的统一”或“情感的理性化”的意义上说的。

在祝贺蒙先生70寿辰的学术研讨集《情与理》中, 蒙先生撰文《理性与情感》, 在这篇诠释冯友兰先生思想的论文中, 蒙先生主要讲了“理智上的了解与情感上的满足”的统一。蒙先生说:“只有作为‘整个的人’, 才能将理智与情感统一起来。中国哲学正是将人视为生命整体, 而不仅仅是分析的对象。若说人是‘理性的动物’, 那么, 人同时也是‘情感的动物’, 这并不意味着将人降低了, 实际上, 人是理智与情感的有机的生命统一体。”13当然, 蒙先生在论述“理智与情感的统一”时, 他也同样强调“情感”在道德理性中的基础地位, 指出冯先生“以‘天地万物一体’之仁说明天地境界, 就是从生命整体观出发的, 在人与宇宙自然界之间建立以情感为基础的价值关系”14。

可以说, 中国哲学是普遍重视情感的, 但是这种“情感型哲学”在历史上也出现了几种不同的形态。如蒙先生所说:“情感或者被看成是道德理性的心理基础 (如孔、孟) , 或者被看成是道德理性 (即本体) 的表现和作用 (如新儒学中的理学派) , 或者情感本身被看成是理性的 (如新儒学中的心学派) 。”15蒙先生在这段话中特别指出了“情感型儒学”主要出现了三种理论形态:第一种是以孔、孟为代表的先秦儒学, 这是把情感看成是道德理性的心理基础;第二种是新儒学中的理学派, 他们把情感看成是道德理性 (即本体) 的表现和作用;第三种是新儒学中的心学派, 他们把情感本身看成是理性的。我认为, 这三种理论形态的划分也很重要, 对于情感在儒家哲学史上的偏重程度作了符合其本义的分殊。例如, 以孔、孟为代表的先秦儒学的确是把道德情感, 如“亲亲之情”“恻隐之心”等等, 作为普遍道德的本始或发端;而程朱理学是以“理”为本体, 对“性与情”作了体与用之分, 所谓“情本体”的提法就不适用于程朱理学;而陆王心学认为“心即性”“心即理”, 这的确是把情感本身看成是理性的。

蒙先生对“情”有一个很有深意的讲法, 就是提出了对于“情”可以“上下其说”。我记得上一次在开蒙先生70寿辰的祝寿会时, 蒙先生就特别强调:“心”可以上下其说, “情”也可以上下其说。“情”往上说, 就是情感与道德理性相联系, 是“情理合一”或“情性合一”, 这应该是孟子开创的一个路向。“情”往下说, 就是把情感与人的感性情绪以至物质欲望相联系。我理解, 荀子讲的人之性恶就是如此, 他在讲到性恶的时候只讲了“天官”和“天情”, 如人之性“生而有好利焉”“生而有耳目之欲”等等, 但没有讲“天君”, 即“心居中虚以治五官”的心之理性。“天君”是干什么的呢?在荀子的思想中, “天君”是用来“化性起伪”而制礼义的。

蒙先生在书中引了孟子说的“理义之悦我心, 犹刍豢之悦我口”。蒙先生特别强调这个“悦”字, 指出:“‘悦’是情感, 但不同于感性之悦, 不同于悦刍豢之悦, 这是一种精神上或心灵上的愉悦。道德理性本是情感的‘扩充’和提升, 是情感的理性化, 其中包含着理性的原则……是情感与理性的真正统一……” (4) 与此相关, 孟子还说:“心之官则思, 此天之所与我者。”这个“思”是天赋予人的理性, 可见在孟子的性善论中, “四端”之情与“思”之理性也是结合在一起的。

蒙先生还说:“‘天道’作为生命之源, 却具有强烈的情感色彩, 所谓‘人化’的自然或自然的‘人化’, 如果符合中国哲学的精神, 那么它就是从情感意义上说的。” (5) 这让我想起《易传·说卦》所说:“乾, 天也, 故称乎父;坤, 地也, 故称乎母。” (张载《西铭》的首句“乾称父, 坤称母”本于此。) 《尚书·泰誓》也说:“惟天地, 万物父母;惟人, 万物之灵。”中国哲学把天地视为人与万物的父母, 这的确是“人化”的自然或自然的“人化”。《易传·系辞》说:“天地变化, 圣人效之。”天道作为生命之源, 也作为道德的楷模, 的确“具有强烈的情感色彩”。儒家哲学从道德发生论来讲, 是把“亲亲之情”“恻隐之心”作为普遍“仁爱”的本始或发端, 而在扩充为“仁民爱物”或“民胞物与”的普遍道德时, 并不仅仅是道德理性, 而是仍然带有一种道德情感, 这就是把天地视为人与万物共同的父母, 由此也才有了“天地万物一体”“民吾同胞, 物吾与也”的心灵境界。

从与康德的道德哲学进行比较的角度, 蒙先生指出:孔子所说的“从心所欲不逾矩”, 孟子所说的“可欲之谓善”, 这个“欲”就是“自由意志”。“这个‘自由意志’是由道德情感决定的, 而不是由纯粹理性决定的。”“善良意志是需要培养和锻炼的。所谓‘从心所欲不逾矩’的意志自由, 也是长期修养和锻炼的结果, 并不是靠某种先验理性便如此。” (1) 这里所说应是涉及了“情感型儒学”与康德的纯粹实践理性哲学的一个根本分歧, 也涉及了与牟宗三把儒学和康德哲学交互诠释以“自由无限心”为本体的一个重要不同。对此, 我们值得重视并作出进一步的阐发。

蒙先生非常重视“孔颜之乐”的问题, 认为这种“乐”是“一种道德情感的最高体验” (2) , 而这也的确是和康德哲学很不一样的地方。我在十年前写过一篇《儒家的“乐”与“忧”》 (3) , 其中引了康德在《实践理性批判》所说:“人类的意志既然因为自由之故可以直接受道德法则的决定, 因而如果对这个动机功夫纯熟, 不加勉强, 那么最后也会在主观上产生一种愉快的感情。”“这种快乐, 这种自得之乐并不是决定行为的原理, 只是意志单受理性直接决定一事才是这种快乐感觉的根源。”16我当时引用这两句话, 主要是想说明, 虽然康德与儒家对于道德意志的理解并不相同, 但儒家的“孔颜之乐”近似于康德所谓道德的“愉快的感情”或“自得之乐”。但是近来看蒙先生的书, 我觉得对这里的区别还应加以重视。康德认为, “道德法则必须直接决定意志”17, 而道德意志是这种“快乐感觉”的根源。相比之下, 蒙先生特别突出了“自由意志”是由道德情感决定的, “善良意志是需要培养和锻炼的”。在康德的思想中, 那种“愉快的感情”或“自得之乐”仍然仅属于感觉或情感。而儒家的“孔颜之乐”则已是“一种道德情感的最高体验”, 是“情感的理性化”或“情感与理性的真正统一”。我想, 这方面的问题很值得进一步探讨, 对于中西道德哲学的比较是有重要理论意义的。

近来读蒙先生的书和文章, 我觉得蒙先生的“情感型哲学”的确是“接着”冯友兰先生讲的。他特别强调了冯先生要把“理智上的理解”与“情感上的满足”结合起来, 而蒙先生特别发挥了“情感上的满足”, 把“情感上的满足”置于道德理性的基础地位。在《理性与情感》一文中, 蒙先生引了冯先生在《新原人》中的一句话:“仁兼义, 但义则不兼仁。”18“仁兼义”的这个“仁”, 既是普遍的道德理性, 又是带有道德情感的。这一点在冯先生的《中国哲学史》 (上册) 中就已讲过, 他说孔子言“仁”注重人之有“真性情”19。如果没有道德情感, 只是从道德法则来讲道德意志和道德行为, 那么就是“义不兼仁”。冯先生所讲的“仁兼义, 但义则不兼仁”, 应是一个很重要的命题。

蒙先生的《心灵超越与境界》是写于20年前, 而其中的一些思想却正是我们近几年所讨论的一些热点问题。比如孝悌与仁爱的关系问题, 一些从事西方哲学研究的学者常批评儒家的孝悌是局限在血缘亲情的自然关系, 而没有道德的普遍性。但我经过反复思考, 认为儒家还是要坚持“孝悌为仁之本”, 这里的“本”是本始, 而不是西方哲学意义上的“本体”。儒家是以孝悌、亲亲之情为仁之本始, 由此而扩充、上升为仁的道德普遍性 (所谓“博爱之谓仁”) 。这也是基于道德情感, 而上升为情感与理性的高度统一。有学者认为孝悌不是仁之本, 而应该是“仁为孝悌之本”。这实际上是把道德法则和道德理性作为孝悌的“本体”, 如果是这样, 这里的“仁”就缺少了道德的“真性情”。

目前更有争议的是自由与仁爱的关系问题。有学者认为, 自由是体, 仁爱是用。而我认为, 在儒家的仁爱中, 仁之本身就已有自由, 所谓“为仁由己”“我欲仁, 斯仁至”, 就已是道德的自觉、自律和自由。作为儒家学说来讲, “仁”就是“第一义”, 而不能说在“仁”之上还另有一个作为“仁”之体的“自由”。从道德哲学这样讲, 若从政治哲学来说, 我主张“以民本和自由为体, 以民主为用”, 这里的“民本”就是“仁”在政治哲学中的体现。我也可以赞成“自由儒学”的概念, 但这里的“自由儒学”就是仁爱与自由的高度统一。蒙先生在书中特别强调, 自由意志、道德理性是由道德情感决定的。我也认为, 普遍性道德有一个道德发生的过程, 有一个“培养和锻炼”的过程, 人不可能一生下来就有自由意志或道德自律, 就像认识有认识发生论一样, 道德也有道德发生论。从儒家学说来讲, 就是先有“亲亲之情”“恻隐之心”, 然后才扩充为道德情感与自由意志、道德理性的高度统一。这是由历史形成的中西哲学之间的差别, 若非此, 也就失去了儒家学说的特色。

张再林 (西安交通大学教授、文化哲学研究所执行所长)

我发言的主题, 主要是从比较哲学的角度来谈一下蒙先生所提出的情感本位这个问题。我想从三个方面来谈, 第一个是从中西人生观上来谈, 第二个是从中西道德观上来谈, 第三个是从中西宗教观上来谈。

从人生观上来谈, 我们知道, 西方文化、西方哲学更多的是崇尚智者, 而中国文化更多的是崇尚成为圣贤。所以, 王阳明讲, 何为人生第一等事, 就是成圣贤。这个圣贤的“聖”, 我们看这个字的构造, 它上面是“耳”和“口”, 显然不止是和人的认知有关, 它更多的是和交流有关, 尤其是情感的交流。所以, 中国古人所崇尚的圣贤, 在我看来, 都是大爱无疆的代表。比如孟子讲的禹、稷, “禹思天下有溺者, 由己溺之也;稷思天下有饥者, 由己饥之也”20。再比如孟子讲的“文王视民如伤”21。这些都是大爱无疆的圣人, 这些人就成为人的典范。人的典范就是作为爱的化身的圣人。

第二点是道德观。我觉得, 西方的道德观是从理性出发的一种道德观, 而中国的道德观是一种从情感出发的道德观。西方的从理性出发的道德观, 从古希腊开始就非常明显。比如说, 古希腊人讲:我们要了解、认识一个事物, 才能真正掌握真理;掌握了真理, 我们才能成为一个有道德的人。所以, 他们讲:善行即知识, 恶行即无知。这句话明显地表现出他们对道德的理解是从理性出发的。刚才陈来教授也讲, 康德的伦理学实际上是这种理性主义的集中体现。康德把人的道德伦理称作“实践理性”, 他是突出“理性”的。这一点后来遭到马克斯·舍勒的强烈反对。马克斯·舍勒提出, 人首先是情感的动物;人从情感出发, 才有道德。这和康德伦理学形成鲜明对比。而中国的伦理学, 它更是舍勒式的, 而不是康德式的, 因为我们中国古人, 如王阳明也认为:我们要认识一个事物, 首先要对这个事物感兴趣, 首先要爱一个事物。这就是王阳明所说的:“是非只是个好恶, 只好恶就尽了是非。”22我们首先有好恶之情, 才能有是非之心。

这种重视情的伦理思想, 可以说在中国古代是一以贯之的。比如孟子讲:“乃若其情, 则可以为善矣, 乃所谓善也。”23再比如《郭店竹简》讲:“苟以其情, 虽过不恶;不以其情, 虽难不贵。”24又比如焦循讲, 人和动物最根本的区别就在于人之情可以“旁通”, 而动物之情不能“旁通”, 所以人才成为真正的人 (6) 25。

另外, 中国古代在道德的教化手段上也和西方是完全不同的, 更多强调的是情商的培养, 而不是智商的培养。比如说礼教, 礼是什么呢?“礼者, 因人之情而为之节文。”26诗教, 诗是什么呢?就是“情至不能已, 氤氲化作诗”27。乐教, 乐是什么呢?就是《乐记》里边讲的“情深而文明”28。这些都说明, 中西伦理观的差别, 一个是从理出发, 一个是从情出发。

第三, 中西宗教观的差别。西方的宗教观, 实际上是古希腊的科学精神或者说理性精神, 和希伯来神启精神的一种结合, 就是用逻格斯来改造《圣经》由此产生的一种宗教, 所以它是一种理神合一的宗教, 可以把它称作“理神论”的宗教。但是, 我们中国古代的宗教是什么宗教呢?尤其儒家的宗教是什么宗教呢?它是一种天亲合一式的宗教, 就是把至高无上的天和自己至尊的、挚爱的父母、祖先看作是同等重要的。所以《诗经》讲“悠悠昊天, 曰父母且”29。对这个天亲合一思想发挥最多的, 实际上就是张载。张载讲“乾称父, 坤称母”30, 后人评价他把天亲合一的思想可谓发挥到了极致。所以从宗教观上来说, 中国古人也是崇尚情, 而不是崇尚理。

这就导致了中国古代一个最终的精神, 它实际上不是像西方哲学那样从理出发, 而是从情出发。以前, 大家可能会对“情本位”、“情本体”的思想还心存疑惑, 但是, 我认为, 随着《郭店楚简》的出版, 这一点已经大白于世。《郭店楚简》里面有一句非常关键的话, 就是“道始于情”。

最后我还要补充谈一下, 为什么中西一个是以理为本, 一个是以情为本?在我看来, 就是他们对身心关系理解不同。西方的哲学, 它是身心二分的哲学, 正因为身心二分, 它才使人的认识可以摆脱感性的束缚, 认识可以自身独立。而中国的哲学, 它始终强调身心一体, 像《大学》里边讲的“诚于中, 形于外”31, 像中国古人讲的“显微无间” (4) 。这一点, 我觉得最突出的就是《郭店楚简》里边的仁爱原则, “仁”字写作“身”和“心”这两个字的拼合。大家可以想一想, 在情感里边, 什么是最强烈的情感?在我看来, 一个是亲情, 一个就是男女之情, 这两种情感都和我们身体有关联, 和我们有生理关联。我觉得这一点好像对心理学的研究应该有所纠正, 就是说, 心理学过去把情视为心理学的一个概念, 在我看来, 心理学既属于心的概念, 也属于身的概念。在这方面, 中国文化很多重要的资源, 中国哲学很多重要的概念。不光是“情”的概念讲身心一体, 而且像中国古代的“诚”这种概念, 中国古代慎独的“独”的概念, 都是讲身心为一体。这是内生外成, “诚于中, 形于外”。所以, 在我看来, 情本体的确是中国哲学一个极其重要、极其基础性的核心性的命题。

王钧林 (中国孔子基金会《孔子研究》主编)

蒙先生的学问是博大精深的。博大方面表现在蒙先生学富五车, 我读过蒙先生的一些书和论文, 时常有望洋兴叹的感觉;精深方面表现在蒙先生对情感问题的探讨上。蒙先生提出了一个命题:“人是情感的存在”, 并且从这样一个命题出发, 上下求索, 左右采获, 最终建立了一个在理论上能够做到逻辑自洽的情感哲学。蒙门弟子称之为“情感儒学”, 也有学者称之为“情感哲学”, 无论称呼什么, 我认为这都是表示对蒙先生学术成就的一种充分的肯定。

人是情感的存在, 当然也可以说人是理性的存在, 那么, 这里边就有一个情感和理性的关系问题。蒙先生在这方面进行了深入细致的研究, 并以《情感与理性》这样一本专著来回答这个问题。我个人的理解, 情感与理性在一个人的生命、生活中都是不可忽视的, 但是, 情感和理性各有各的存在和活动的边界。对于情感的存在和活动的边界, 我们以往重视不够。比如说, 我们每个人都是生于父母的襁褓之中, 大多数人是死于儿女的呵护之中, 也就是说, 我们每个人的生和死这两大关都是与情感息息相关的。我们每个人一生的大部分时间、三分之二的时间是生活在家庭之中的, 而家庭, 人们常说, 家庭是一个讲情讲爱的地方, 而不是讲理的地方, 这表示在我们家庭生活中情感要重于理性。我们走出家门, 来到社会上, 同样如此。中国人重视熟人关系, 我们生活在一个熟人社会当中。当然, 我们也有相当大一部分时间是生活在陌生人社会当中。而在熟人社会之中, 我们中国人的处理方式也往往是重情感的。在同事关系、朋友关系中, 我们往往把情和义摆在首要的位置上。这些都说明了人是一种情感的存在, 情感在我们日常生活中居于一个非常重要的地位。

在儒家哲学发展史上, 我们也可以看到, 从孔子、孟子到荀子, 早期儒家对情非常重视, 把“情”提升到了与“性”相提并论的这样一个高度, 有性情、情性这样一些提法。而《郭店楚简》出土以后, 我们也发现, 有关情感的学说又增加了新的材料。这些都是大家非常熟悉的。我个人的看法, 早期儒家对“情”进行了一种形而上的提升。例如《中庸》讲“喜怒哀乐之未发, 谓之中”, 儒家把“中”视为“天下之大本”, 说:“中也者, 天下之大本也”。“中”其实就是指喜怒哀乐之情。喜怒哀乐未发的时候, 是情的潜在状态;已发之后, 由潜在状态变为呈现状态, 也仍然是情;“发而皆中节”, 儒家称之为“和”, 也还是情, 不过是情的“和”状态。处于未发状态的情, 《中庸》称之为“天下之大本”, 这就把情提升到了一个本体论的高度。这些都是值得我们重视的。

蒙先生在情感问题的研究上做出了独特的贡献, 开辟了情感研究的道路, 提出了“情感儒学”或“情感哲学”。在这里, 我希望学界、特别是蒙门弟子, 黄玉顺兄尤其有责任, 沿着蒙先生开辟的这条道路继续探索, 有所发明, 有所创造, 创立一个以情感哲学为标识的蒙培元学派。

景海峰 (深圳大学教授、人文学院院长)

这几年, 冯友兰先生在“文革”前带的几个研究生, 许抗生老师、牟钟鉴老师、金春峰老师, 都已到了八十左右。今天是蒙老师的八十寿辰, 我就想到了这几位老师, 以及他们对冯先生哲学思想的继承和发展。蒙老师提出的话题, 就是现在大家所概括的“情感儒学”。这里面有没有联系的线索, 我认为他们都是从冯先生创作的路径里面吸取一些营养, 围绕着、或者说参照着冯先生所提出的一些问题来思考, 试图往前推进。我读蒙老师的书, 就感觉到他的这个想法是非常强烈的。

现在讲“情感儒学”, 我们可以回到80年代初, 那个时候中国哲学的研究刚刚恢复元气。当时的时代背景下, 有一个最早的、声势比较大的、影响也比较深远的学术思潮, 就是对哲学范畴的研究。当时对范畴问题的关注, 就是他们这一批学者, 可以说是他们的一个学术主打产品。这是给那个时代发展能留下印记的一个活动, 差不多80岁这一辈的学者, 当时都投入到了范畴研究这一工作里面, 也都留下了不少的著作。那么, 蒙老师最早出的两本书, 尤其是《理学范畴系统》, 可以说就是那个时代的一个结晶, 是当时很重要的一部作品。当然, 蒙老师自己有一个说法, 说他也在研究范畴, 但是与当时研究范畴的学者的思路有点不一样, 这就是:他不是就范畴来讲范畴, 而是想把理学的范畴作为一个系统的构建来探究, 想从哲学形态上来做一个系统的梳理工作。所以, 在当时的范畴研究著作里面, 《理学范畴系统》这本书应该说表现出了比较强的哲学性, 它跟那些只是回到中国传统的资料、讲那些概念、进行语文学梳理的不太一样。这是当时的一个背景, 也就是说, 还是受到现代哲学体系论的影响, 重视科学方法, 重视思想系统的逻辑构造, 其实这是从黑格尔到马克思一系范畴体系哲学的余绪。当时关注中国哲学范畴研究的主将们, 基本上是在这么一个氛围里。

到了90年代以后, 有一个比较大的转向, 慢慢对范畴研究中的一些问题有反思和检讨, 尽管范畴研究突破了“两个对子”, 对中国哲学形态的丰富化理解有帮助, 但还是不能摆脱僵固的逻辑理性的束缚, 不能很好地反映传统哲学的面貌。所以到90年代之后, 中国哲学界的研究思路就发生了转折, 不太以范畴研究这么一种方式来做中国哲学。这个转折里面, 我们看几位老师, 他们都有重新的反思。金春峰老师, 他就特别关注信仰问题, 后来在台湾东大图书公司出了《哲学:理性与信仰》一书, 将“理性”和“信仰”对举, 通过重新讨论信仰来反思理性缺失的问题。蒙老师呢, 就是从情感入手, 讲情感和理性的关系, 认为“人是情感的存在”, 而非“理性”。许抗生老师, 讲自然, 他是用道家的思想来反思理性, 检讨理性主义的困境。牟钟鉴老师, 他后来到了中央民族大学, 做民族宗教学研究, 更多是从一些宗教方面的问题来反思理性。所以, 他们几位很明显的有一个一致的转向, 在一定程度上可以说, 代表了这辈人对理性主义的检讨和对唯科学–理性–逻辑时代的一种告别。因为80年代, 当时科学主义的信仰很强, 哲学研究都是按照逻辑理性的框架或者要求来做, 思考问题都是在这么一个模式化的范域里面。但后来就觉得这里面的问题很大, 我们的很多问题说不清楚, 与中国传统的哲学相结合就遇到了很大的障碍, 往往装不进去。当时也是受到了港台新儒家的一些启发和影响, 像牟宗三、唐君毅的书开始流传进来、流行开来, 影响到了研究的风气。所以我觉得, 90年代以后的这样一个整体性的转向, 包括蒙老师对情感问题的关注, 即“情感儒学”这样一个新的进路的出现, 是和这么一个大的转折联系在一起的, 这个想法的出现是有一个时代背景的。

会议的邀请函里面说, 由“性–情”到“情–性”这样一个架构的转折, 是“两千年来儒家哲学之大翻转”, 给予的位置很高, 觉得这个事情是当代儒学研究里面一个很大的事件。前面几位老师做了一些分析、评论。我想说, 这个问题在十多年的中国哲学研究里面确实是一个很大的问题, 是大家比较关注的一个话题。对于“情”的研究, 过去一般是按照传统的性、情、欲三个层面的架构来探讨。比如说汉代有性情之辩, 到魏晋玄学里面对此也谈论得很多;在佛教传入以后, 情形就越显复杂;到了理学时代, 对性情的研究达到了本体论的高度, 这一直延续到20世纪的整个儒学研究与建构。实际上, 性情问题已不是我们一般理解的情感问题, 而是一个哲学本体的问题, 所以这里面所牵涉到的一些理论问题就很复杂。

如果我们推究这个观念, 在当代语境下来重新思考, 那在某种程度上它就与西方所谓“情感”或“爱”这样一些观念是缠绕在一起的。也就是说, 当代的理解往往是在西方思想的影响之下, 由此来确定我们现代语境的“情感”观念, 这便先需要做一些重新的梳理。我觉得这里面所包含的线索叠加起来是非常复杂的, 一般所说的“情感”到底是在何种意义或者脉络之中成立的?从现代语境, 我们今天都感觉到情感确实很重要, 因为它和“理”这个层面相比, 更具有一种当下性和存在感知的活性, 跟人的生命机体活动, 特别是细微的心理变化联系在一起, 是人的精神生活之复杂性内蕴的一个场域和特别的呈现。它与科学理性的思维活动不同, 和以往人们所重视的哲学指向的精神性也不太一样, 它不太容易验证, 也不太容易言说。如果按照传统哲学体系的架构方式来讲“情感”, 就存在着很大的挑战, 感觉还是比较困难的。但我们每个人又都时刻感受到这样一种因素的存在, 也都承认它的重要性, 那么怎样在当代的哲学理论体系里面给“情感”问题一个地位, 并且有恰当的表达, 这确实是我们所面临的难题。

我觉得, 这里需要做一些剥离, 从现代语境的“情感”中跳出来, 回到我们自身的传统, 因为中国文化中对于“情”的处理, 肯定跟西方有很大的差别。从古希腊开始, 西方“情”的感性根基就十分牢固, 那个“爱欲” (Eros) 跟中国哲学里面讲的“情”是有很大差别的。中国文化讲“情”, 是和“性”的本源性问题联系在一起的, 往往是性情并举, 情是由性延伸出来的, 无法隔离开, 所以它不是一个浅表性的存在。尤其是在理学形态里面, 对“情”做了义理化的处理之后, 实际上“情”就不是一个感知的东西, 而是生命的一种本体意义的存在。那么, 这样一个“情”, 当然就和抽象的“理”结合在了一起, 并且与“义理”、“天理”这些最高意义的存在有了某种融合性, 或者说它们有一种内在的关联与匹配。

当然, 在理学系统里面, 可能过分地强调了一种更高的普遍主义的东西, 像“天理”之类, 这就造成了对日常生活中的情感或者情欲的某些限制、甚至是抹杀。所以, 后期的理学中就出现了某种反弹, 对“情”与“理”的关系来重新配置, 或者将情的合理性融入到对义理的阐发当中。我们看到了晚明, 出现了很多这样的文学表达, 当时所张扬的就是对自然情感的呼唤, 而不是义理束缚之下的情感。实际上它是对理学里面处理情感方式的反思, 因为高度的抽象化、义理化之后, 情感的抒发就成为问题, 就可能会对情与理的关系造成一些错置, 甚至在日常的生活经验里边没有办法来处理, 造成许多合理而不合情的问题。所以后来戴震在《孟子字义疏证》里反思这个问题, 讲“理”就是“情之不爽失也”, 强调“情”的重要性, 反思“理”对于“情”的窒息或者扼杀这样一种危机, 甚至后来有“以理杀人”这样一种说法。也就是说, 如果情感、七情六欲这种日常的生命状态没有一个好的处理方式, 就可能在“理”这样一个系统里边造成某种强烈的对抗性, 甚至是势不两立。情与理之间的紧张, 到了明代就成了一个中心问题, 所以才有各种各样对“情”的重新思考和重新表达, 包括“遂情达欲”这样一些对“情”的张扬的主张。这在当时的背景下确实有一种意义, 现在我们把它称之为“个性解放”或者“人性的复归”之类, 后来新文化运动兴起, 对理学的批判, 实际上也是顺着这样一个路向往前发展的。

当然, 现代语境下的理解产生了新的内容, 和传统论“情”已有很大的不同, 今天所谓的“情”更多接近的是西学的向度, 具有浓厚的感觉主义的色彩, 失却了本体性的超越意义, 以欲望的满足和及时享受人生为前提。在西方观念的刺激之下, 肯定人的情感的自由抒发, 极易转而为物质主义的低俗追求。我们看这一个世纪以来, 它的泛滥所造成的一个结果, 就是在今天的时代, 物质主义、官能主义、享乐主义极度膨胀, 到处都是情欲的鼓荡, 人越来越变成物化的“非人”, 情感的厚度变得越来越薄, 它的庄重感也几乎丧失殆尽。对“情”的个人主义解读, 造成了失范的无根状态, 欲望的无限制流淌、冲撞和纠缠, 使得社会价值在整体上趋向于低俗化。情感的无拘无束及其浅薄化呈现, 将义理、理性这些传统秩序的维系物冲得七零八落, 难以为继。在今天的社会, 不论是西方还是中国, 这种情欲的无度和泛滥已经造成了对文明形态的冲击, 成为我们时代的危机, 这是今天所面临的很大问题。所以, 从中国传统的语境到20世纪西学东渐以后这样一些复杂的线索, 逐渐造成了对“情感”理解的缠绕和难度, 何为情, 何为情感, 需要不断的厘清和反思, 这些都是时代很重大的话题。也就是说, 在中西观念的冲撞和融合当中, 怎么样重新解释“情感”的意义, 在现实中做到合理而适情, 既坚守文明的尺度, 又不断满足“情”的肆决, “遂情达欲”到一个什么样的尺度, 才是可行的、合理的, 才是我们人类文明可以接受的?这些在今天依然是一个重大的挑战。

另外, 从成熟的哲学系统来讲, 因为受西方理性主义的影响, 我们已经习惯比较多地讲本体论、知识论、逻辑等, 那么, 如何把情感这样的问题、或者这样一条思路注入到现代哲学的逻辑化体系里面, 创作一种有义理价值或者论证合理性的新表达形态, 这在哲学话语里边实际上也是一个很大的挑战。因为我们今天的哲学系统, 基本上都是理论化的, 讲抽象的逻辑条理, 属于义理型的, 而可以讲情感问题的空间很小, 位置很有限。我理解李泽厚从美学的进路来阐释“情本体”, 还有20世纪的一些西方哲学流派, 像伽达默尔讲艺术, 以此来进入到哲学本体论, 都是在逻辑科学或者义理化系统的逼压之下, 没有路走, 只好以一种迂回的方式, 曲折的安放情感的地位。但这个方式怎么发展, 能不能将“情感”话题有效地注入到现代义理形态的哲学系统里面, 我觉得还是有很大挑战的。

丁为祥 (陕西师范大学哲学系教授)

关于蒙老师的学术, 我就从我的角度, 谈几点我感到较为深切的体会。

第一点, 蒙老师的学术历程, 把从80年代以来整个中国哲学界走过的路子给浓缩了。当我们作为恢复高考后的七七、七八级还在摸索着求学时, 蒙老师已经是中国哲学界冲在第一线的学术探讨的尖兵了。总结蒙老师一生的哲学探索, 他是接着冯友兰先生讲的, 也是像冯先生一样是从逻辑理性入手的。当然我读蒙先生的书, 也是从逻辑理性入手的。从逻辑理性入手, 必然要有一个认知对象的背景。这也是蒙老师在跟冯先生的时候打下的基本功。但是, 到了80年代下半期, 蒙老师对港台新儒学有了非常深入的了解, 他的思路就由逻辑理性转向了情感理性。他认为“情”可以“上下其讲”。这一点无疑是对牟宗三、唐君毅、徐复观思想非常准确的借鉴, 而这个借鉴也使他从对象理性的视角走向了主体性的视角, 走向了实践体认这样一个进路。他关于情感理性的几本书, 应当说我也比较熟, 这其中主要是发生了一个根本性的转向:就是不再把中国哲学仅仅作为一套理论来进行研究, 而是视为我们祖宗留下的精神遗产, 也是我们自身崛起的精神凭藉, 我们要依靠这个东西走向未来。再下来, 到了新世纪, 蒙老师进一步走向了生态哲学。所以我认为, 从80年代以来整个中国哲学界走过的路子来看, 起初是所谓文化热, 也就是对象理性基础上的认识论研究 (包括逻辑理性研究) ;90年代转向了国学热, 这就从理论上突出了本体论研究, 而对蒙先生来说, 也就表现为其在《中国哲学主体思维》基础上的从《心灵超越与境界》到《情感与理性》, 这就彻底转向了中国哲学的主体性精神。新世纪以来, 虽然中国哲学界转向了所谓工夫论研究, 但蒙老师站得更高一些, 他敏锐地预感到中国哲学主体性思维的一个必然走向, 当然也是中西文化的一个重大分歧, 这就是人与自然的关系问题, 尤其是从中国主体性精神走出来的“人化的自然”与从西方哲学走出来的“自然的人化”以及二者如何汇通、如何融合的问题。所以我觉得, 中国哲学80年代以来的探索走向, 在蒙老师的哲学探索中得到了非常精准的浓缩。

第二点, 在我看来, 蒙老师这一生, 主要有两大哲学贡献。

蒙老师的第一个学术贡献, 就是从逻辑理性到情感理性的主体性转向以及由此转向所形成的两种逻辑如何融合的问题。因为从逻辑认知理性走向主体体认理性, 这就存在着两种逻辑的转换和融合的问题:从对象理性出发, 其所形成的逻辑就是形式逻辑;但从中国文化的主体性出发, 它所形成并且依赖的则是价值实践逻辑或价值抉择逻辑。比如人们常常批评说中国文化缺乏逻辑, 其实这只是就形式逻辑而言, 中国文化所拥有的则是一种价值抉择逻辑, 比如孟子云:“鱼, 我所欲也;熊掌, 亦我所欲也, 二者不可得兼, 舍鱼而取熊掌也。” (1) 这里面就存在着一个价值抉择的问题;而整个孟子哲学, 实际上就是通过这种价值的不断比较与不断抉择的方式确立起来的。如果说中国文化缺乏逻辑, 那么, 所谓“四端”“四体”、“大体”“小体”、“本心”“习心”岂不乱作一团?问题在于, 西方的逻辑主要形成于对象理性的认知视角之下, 其本质上属于一种时空坐标下的平面逻辑;而中国的价值抉择逻辑则是一种在价值并不对等条件下之立体纵贯的价值抉择逻辑, 这两种逻辑的融合与统一, 也就是中西文化不同言说逻辑的融合问题。所以我觉得, 这可能也就是我们中国哲学下一步发展的一个非常重要的走向。

蒙老师的中国哲学研究还有一个非常重要的贡献, 就是在中西文化相互借鉴基础上如何处理人和自然的关系问题。因为按照西方文化的路径, 其所能形成的自然生态思想往往会走向“自然的人化” (虽然现代西方的自然生态思想包括其生态保护已经不完全是自然的人化, 而是加进了许多中国传统文化之人化自然的因素, 比如按照人类的意愿设立某种动物保护区之类就有人化自然的因素) ;而蒙老师在2004年出版的《人与自然》一书, 虽然扎根于中国殷周以来的天人合一传统, 其所凸显的也主要是儒家主体性的天人合一思想, 如果用咱们今天的话来表达, 这就应当是“人化的自然”。蒙老师在这方面开了一个非常好的头, 这就是他不仅要依据传统讲“人化的自然”, 同时还要讲“自然的人化”。我反复思索蒙老师的这个思路, 觉得其关怀指向基本上属于人化的自然, 这当然是中国文化主体性立场的典型表现;但从西方的对象理性及其认知视角出发, 就必然要经过自然界的长期发展, 然后由自然的进化以走向人化, 这就是所谓自然的人化了。因而也可以说, 人化的自然与自然的人化, 不仅是一个生态问题, 同时还是一个艺术美学的问题, 甚至是人生信仰的问题, 当然首先是一个如何保护生态以及中西文化生态观如何融合的重大问题。

所以说, 蒙老师从逻辑理性到情感理性的这一主体性转向, 以及从主体性视角出发所形成的这个价值抉择逻辑与西方对象理性基础上的形式逻辑如何融合, 以及人化的自然与自然的人化之如何融合, 就是蒙培元先生对中国哲学的一大贡献。如果借用打麻将和牌的话来说, 这就是咱们可能和牌的两个什么?两个嘴子;而这两个方面, 都有可能成为新的思想的生长点。因而从我的角度看, 我希望更年轻的学者沿着这两个向度进行思索, 可能会很有意义。

梁枢 (光明日报社高级编辑、国学版主编)

蒙先生大致是把情感置于中国文化“本体”的位置。这对我来说, 思维跨度是很大的, 我得慢慢地消化。情感作为本体, 我觉得至少在蒙先生那里看到了两条根据:第一条, 正如刚才李存山老师说的, 孝为仁之本始, 情感是孝自然生发出来的, 这样就给出了情感一个始基、本原的地位。第二条, 我注意到, 这本书里头有郭萍老师写的一个专访, 是2016年访的, 也就是蒙先生在自己思想最成熟的阶段对自己做了总结, 所以我觉得更能代表他现在的思想。他说:情感决定价值。

价值是由情感决定的, 这对我是很有冲击力的, 我到现在也没有从这个冲击感里头缓过来。大家知道, 肇始于上世纪80年代的“实践唯物主义”, 一个革命性的创见, 就是中国人民大学李德顺和郭湛等人把马克思哲学的价值向度开发出来, 在他们后边有肖乾、王宇等一大批老先生做后盾。结果就是在马哲方面, 人大哲学系事实上领先了北大至少十年。我和李德顺老师亦师亦友。他的一个奠基性的学问, 就是把本原问题转化为价值问题, 把现实世界所有东西都放在价值的尺度上去衡量。而蒙先生进而指出, 价值是由情感决定的, 把本原问题进一步转化为情感问题。这样一来, 情感在蒙先生那里就获得了第二条根据:对于中国文化, 情感不仅具有始基、本原的意义, 还有基础的意义。两条加在一起, 等于给出了情感本体的合法性。在我看来, 这是值得一个哲学家用一生去做的学问。

涂可国 (山东社会科学院研究员、文化研究所所长)

我在这里有一个感慨, 是什么呢?就是:蒙先生和陈来先生一样, 不仅是一个哲学史家, 而且是一个哲学家。我觉得, 一个好的哲学史家, 首先应该是一个哲学家。陈来先生最近几年搞的“仁学本体论”, 影响很大。蒙先生的书和文章, 我也看了一些, 包括《理学范畴系统》、《中国心性论》、《中国哲学主体思维》、《人与自然———中国哲学生态观》, 以及先秦儒学、《周易》研究等方面的。但是, 我印象最深的, 或者说对我个人学术影响最大的, 就是《情感与理性》。我认为, 《情感与理性》是一部标志性的、奠基性的著作, 它意味着蒙先生不光是一个哲学史家, 也是一个哲学家, 他在儒学的现代转向中开创了一个情感哲学的方向, 这也是特别值得我们推崇的一点。而且, 蒙先生开创的情感哲学或情感儒学, 是情与理合一的言说, 它避免了理性主义和情感主义的偏执。

这几年, 儒学圈出现了很多哲学的新形态, 包括蒋庆先生的“政治儒学”、黄玉顺先生的“生活儒学”、干春松的“制度儒学”, 还有美国学者安靖如 (Stephen C.Angle) 的“进步儒学” (Progressive Confucianism) , 等等。这几年, 我和一些同道也一块儿搞“社会儒学”。这种现象, 有些人虽然可能不一定认可, 觉得这是花样翻新, 但是, 我觉得这是值得肯定的, 无非就是对儒学的创造性转化和创新性发展。那么, 蒙先生开创的这个中国情感哲学学派, 如果要采用一个儒学新形态的标志性符号的话, 我觉得蒙先生的弟子称之为“情感儒学”十分恰当。

蒙先生的学思, 应该说是影响了一代人。包括黄玉顺先生的“生活儒学”, 实际上也是受到他的老师蒙先生的影响。像黄老师讲的作为大本大源的“生活”的“本源情感”, 实际上是接着蒙先生的“情感儒学”讲的。我本人在撰写生态责任伦理和儒家性情学说论文时, 也参考、借鉴了蒙先生的情感儒学和生态儒学方面的许多精彩观点。

何善蒙 (浙江大学人文学院哲学系教授)

简要地说, 我自己认为, 蒙先生的思想以及他对中国哲学的理解, 可能用他自己在《人与自然》中所讲的四个字来概括比较好, 就是“回到原点”。回到原点, 当然并不是要去复古、要回到古代的生活世界。因为这样的回归是不可能, 也没有必要的。回到原点, 实际上就是回到中国思想的本源, 从而真正发现中国哲学的特质以及价值, 并由此而生发出其独特的现代价值。我后来想, 可能有两个层面的意思, 或者说, 两个层面的回归, 即核心问题和根本内容的回归。这两个层面, 在蒙先生的代表性作品当中, 表现得非常清楚:

第一个是对中国哲学的核心问题的回归, 这主要体现在蒙先生的《中国心性论》这本书 (1) 。其实, 有的老师已经讲到了, 蒙先生自己也讲过, 这本书还是受牟宗三先生的影响比较大。但是我想说, 对心性问题的这样一个回归, 在中国哲学研究中可能是一个非常重要的问题, 也是一个原初的问题。中国哲学作为一种具有自身特质的哲学形态, 有它自己的核心问题。而对于心性内容的关注, 即提示我们对于中国哲学、中国思想最为基本的、原初的问题意识的重视。这是在核心问题上的回归。如果我们说蒙先生哲学是情感儒学的话, 要对儒学进行情感诠释, 首先要回到心性的问题, 若是从纯粹知识论的角度出发, 无法进入情感的讨论。那样, 可能也就无法真正回归中国哲学的基本精神。从《理学的演变》、《理学的范畴系统》 (更多是一种知识论的考察路径) 到《中国心性论》的转变, 可以很清楚地看到这样的一种回归倾向。

第二是对中国哲学的根本内容的回归, 这主要体现在蒙先生的另一本书《中国哲学主体思维》32。我觉得应该关注的问题是这本书里面对中西思维的这样一个提炼, 这样一个描述, 我觉得这也是一个核心问题, 在蒙先生的思想理路中, 也非常重要。这是第二个方面的回归吧, 是内容上面的回归, 我想可以从三个关键词当中加以理解:第一个是“境界”, 蒙先生写的《心灵超越与境界》这本书, 就是对中国哲学里面的境界这一个层面的展示。我觉得这是非常重要的, 中国人讲境界比较多, 境界的问题实际上是一个核心问题。第二个关键词, 我觉得就是在座的很多老师刚才都提到的“情感本体”, 这主要体现在《情感与理性》这本书里。在这个问题上, 我刚才讲了, 我自己受蒙先生的影响比较大, 包括写《魏晋情论》的时候。我觉得, 情感这种东西, 在中国哲学的内容当中, 它实际上是占有非常重要的地位的。北京大学出版社出版的这本书的名字也是《人是情感的存在》。对情感的回归, 可能是对儒学或者中国哲学的核心主题的一个回归。第三个观念, 我觉得是“生命”, 或者说是“存在”, 这在蒙先生的《人与自然》这本书里边非常集中地体现出来。这其实跟情感的关联是很密切的, 因为情感表现为一种生命存在。

我想, 不论是从核心问题、还是从根本内容上来看, 蒙先生对中国哲学的研究, 都很好地指引出、或者说很好地勾勒出了一种“回到原点”的理论思考形式。这样的思考形式, 对于理解中国哲学本身的方向来说, 确实是比较重要的。

宋大琦 (山西社会科学院哲学研究所副研究员)

今天这个会议的主题, 是讲中国哲学的情感转型, 或者儒学的情感转型。今天大家的发言, 前面对情感转型谈得不是很多, 到后来才谈得比较多。我觉得, 如果和论文集一起来看的话, 可能会看得更明白一些。刚才我发言的时候, 也提到了情感转型问题。黄玉顺师兄今天没作学术发言, 但他在会议的邀请信里提出了, 观点很鲜明:“蒙先生的‘情感儒学’可谓是孔孟之后两千年来儒家思想之大翻转, 即一反皇权帝国时代儒学的‘性–情’架构, 而重新确立了仁爱情感的根本地位。”这个性情架构, 我换一个角度看, 也可以把它看成“天–人”架构, 但我不是从天人合一的角度来讲的, 而是从天人矛盾的角度来讲的, 刚才向世陵老师谈天道和人道的时候也涉及到了这个问题。“天人矛盾”是说的天作为一个至上的规定性与人类个体的情感式存在和自由本能之间的冲突;按照杨国荣老师的讲法, 是普遍理性与主体性之间的张力;生活层面上, 它更多表现为理欲之争。我们历史上, 哲学层次上一直存在着先验的普遍精神跟活泼泼的个人情感之间的一种对立关系。这种对立关系在大部分历史时期是一种理压抑了欲, 普遍性、真理性压抑了个性、自由的状态, 这在现实生活有活生生的表现, 我们以前批判的“封建礼教”“以理杀人”就是典型。倒过来, 我们可以说, 这些现实的压抑是有哲学的基础的, 有一种形而上的理论为它论证。那么, 情感哲学的转向, 它其实是起到了一种当年王阳明、戴震那样的作用, 它颠覆了理性的霸权、教条的霸权。从情感儒学出发, 否认那种先验的理性, 重新设计出一种以我们的个体性为基础、以感性的活泼泼的欲望为基础的公共理性, 我觉得这是一种颠覆, 是理欲关系的颠覆, 整体理性与个体性关系的颠覆, 约束者与被约束者之间谁产生谁的关系的颠覆。约束的条款不应该是先天的、客观的、命令的, 而应该是产生于我们每个人的个体的情感欲望之中的。是的, 它是理性化的情感, 当然它也是理性的, 但是, 它是一种内在理性、情感化了的理性, 而不是外在之理。这样一个颠覆, 在我看来, 从明朝以来就一直在发生, 从王阳明到黄宗羲、戴震, 这是一个思想脉络, 反对向外求理, 主张“心即理”, 人欲之各遂, 即遂天理之大公。后来这个脉络中断了, 整个中华文化也发生了断裂。在今天的情况之下, 蒙先生用经过西学洗滤之后我们能懂得的语言, 把这个颠覆过程浓缩重演了一遍。这一点, 前面丁为祥教授也谈到了, 他说蒙先生的学术就是80年代以来中国哲学史的浓缩。

我还要说一点, 是关于学派形成的问题。蒙门弟子今天都到齐了。我也是蒙门的一员, 在这里代表蒙门弟子感谢大家的光临。李景林教授前面说过, 哲学是一种非常个性化的学问;客观的学问尽管作用很大, 但它缺乏人格性, 容易形成派别, 不易形成学派。蒙先生的情感儒学颠覆了以往以理主情的“性-情”的架构, 它的巨大意义不仅是提供了一件具体的新东西, 而是整个的一个新视野。这种新视野会开启很多领域的新学问。在这方面, 黄玉顺师兄的“生活儒学”是我们的榜样, 他就是在这个方向继续往前走, 并重新审视形而下领域, 创新了“中国正义论”;他的学生也在“情感-生活儒学”的视野下, 向各个领域做了很多拓展。我个人紧步黄师兄之后, 也用情感儒学的视角, 在法哲学领域做了一些探索。在一种新视野下, 从形上到形下, 很多有家族相似性的学问被开发出来, 上下数代有明确的师承和思想传承关系, 这是学派形成和走向成熟的标志。我希望蒙先生传下来的学问能够继续发扬光大。

王正 (中国社会科学院哲学研究所副编审)

中国近代一百多年以来, 一直着力解决一个重要问题, 就是启蒙或者说个性解放的问题。在这样一个大的思想脉络下, 蒙培元先生重视情感问题, 通过情感来为人的存在奠基;而在这一基础之上, 黄玉顺老师又发展出生活儒学;然后到郭萍这一代, 开始讲自由儒学。而这种一脉相承的思路, 集中体现在郭萍对蒙先生的访谈中, 蒙先生讲:精神自由是具有永久性价值的, 它是社会政治自由的基础, 现代自由应当继承过去传统的精神自由, 弘扬传统的精神自由, 并作为社会政治自由的至道;而自由是一种价值, 价值是由情感决定的。

这些说法, 带有一种深深的近代思想问题背景, 即传统中国的儒家、道家对现代生活的价值何在。蒙先生这一学脉的研究表明, 中国的儒家、道家有着丰富的精神自由的内容, 而虽然我们的传统社会欠缺政治社会层面的自由, 但我们是有自由的基础的, 所以我们通过自身的努力来再次发展和转型, 就可以把传统的精神自由落到现实, 从而开拓出现代社会政治社会层面的自由。

所以我感觉到, 从蒙培元先生的情感儒学, 到黄玉顺老师的生活儒学, 再到郭萍的自由儒学, 是一个继承和发展的过程, 而这样一个发展的脉络, 是一个非常积极而有意义的路向, 值得也应该继续下去。

任蜜林 (中国社会科学院哲学研究所副研究员)

我觉得, 在1930年代出生的搞传统文化和搞儒学的学者中, 蒙先生是少数几个能建立自己哲学体系的哲学家和哲学史家。我想用司马迁说的“究天人之际, 通古今之变, 成一家之言”来概括蒙先生的哲学史研究和哲学研究。蒙先生是沿着冯友兰先生的研究前行的, 冯先生是先研究中国哲学史, 然后在精通中国哲学史的基础上再创立自己的哲学体系。比方说, 冯先生先写出两卷本的《中国哲学史》, 然后才有他以“贞元六书”为代表的“新理学”哲学体系。同样, 蒙先生也是先有对宋明理学的断代史研究, 如他的《理学的演变》、《理学范畴系统》, 然后到1990年代就逐步扩展到整个通史的研究, 包括《中国心性论》、《中国哲学主体思维》、《心灵境界与超越》以及《人与自然》等书。我觉得, 他的这个哲学体系, 在他的《理学范畴系统》里边就已经显示出来了, 因为《理学范畴系统》这本书, 他分为四个部分:一个是理气, 一个是心性, 一个是知行, 再一个就是天人。他后来的这些书, 除了没有理气的部分外, 后面的这几个部分都有相应的专著:心性部分就是《中国心性论》, 知行部分就是《中国哲学主体思维》, 最后这个天人关系部分就是《人与自然》。我觉得蒙先生的研究是一个从“通古今之变”到“究天人之际”的过程, 然后在这两个基础上形成“一家之言”。不知道蒙先生是不是有这个自觉, 但是从他出版的著作中能够看到这一点。

对于蒙先生的情感哲学, 其实我也没有具体看过他的那本书。关于“性情”关系, 在先秦, 我觉得“性”和“情”是统一的。孔子讲的“仁者爱也”就体现了这一点, 如果“仁”就是“性”, “爱”就是“情”, 那么, 孔子说的“情”就是“性”。孟子讲的“四端之心”也有这方面的意思, “恻隐之心, 仁之端也”, 这个“恻隐”就明显地包含在“性”里面, 就是寄情言性, 以“四端之心”来讲仁义礼智“四德”。包括郭店竹简里面讲的, 也是“性情”统一的, 如《性自命出》说的“性自命出, 命自天降, 道始于情, 情出于性, 始者近情, 终者近义”。后来荀子也讲, 情是性的一部分, 比如他说“好恶喜怒哀乐藏也, 谓之性”, 又说“性有喜怒哀乐好恶, 谓之情”。可以看出, 先秦儒家都不是把“性”和“情”分开的, 而是由情言性, 情是性的一部分。

这个关系到什么时候才发生变化呢?我觉得是到了汉代才发生变化。董仲舒讲天有阴阳, 人有性情, 把性情和阴阳对应起来, 这样就出现了性善与情恶对应的思想。董仲舒的这种思想, 对于汉唐的人性论发生了重要的影响, 包括性三品论、王弼的“性其情”思想、李翱性善情恶思想等等, 都受到董仲舒的影响。到了宋明理学的时候, 有一个宇宙本体论的建构, 他们把宇宙万物的构成分成“理”“气”两个方面, 理是纯善的, 气则是有善有恶的。这样的话, 理气落实到人身上, 也就相应地分为性情两个方面, 性是善的, 情则是有善有恶的。这种思想一直持续到明末清初, 到了王船山、戴震、颜元他们那里, 才有一种向先秦回归的趋势。他们讲天理寓于人欲之中, 如王船山讲“人欲之大公, 即天理之至正”就是这种体现。

我觉得, 蒙先生的思想是可以和这个趋势接上的。所以, 蒙先生晚年为什么又返归, 讲先秦的孔子、孟子?因为他觉得, 他的情感哲学应该是和先秦原始儒家最相接的。

【注释】

1 蒙培元:《理学的演变》, 福州:福建人民出版社, 1984年5月版、台湾文津出版社, 1990年1月版;《理学范畴系统》, 北京:人民出版社, 1989年7月版。

2 蒙培元:《中国哲学主体思维》, 北京:东方出版社, 1993年8月版。

3 蒙培元:《中国心性论》, 台湾学生书局, 1990年4月版。

4 蒙培元:《心灵超越与境界》, 北京:人民出版社, 1998年12月版。

5 蒙培元:《情感与理性》, 北京:中国人民大学出版社, 2009年12月版。

6 陈来:《从情感到生命》 (蒙培元先生70寿辰学术研讨会主题发言) , 见黄玉顺等主编《儒学中的情感与理性---蒙培元先生70寿辰学术研讨会》。

7 蒙培元:《心灵超越与境界》, 北京:人民出版社, 1998年版。

8 蒙培元:《情感与理性》, 北京:中国人民大学出版社, 2009年版。

9 蒙培元:《人与自然---中国哲学生态观》, 北京:人民出版社, 2004年版。

10 徐复观:《儒家精神的基本性格及其限定与新生》, 见《中国人文精神之阐扬》, 北京:中国广播电视出版社, 1996年版, 第201页。

11 (6) 蒙培元:《心灵超越与境界》, 第18页, 第46-47页。

12 (2) 黄玉顺, 彭华, 任文利主编:《情与理》, 北京:中央文献出版社, 2008年版, 第6-7页, 第10页。

13 (4) (5) 蒙培元:《心灵超越与境界》, 第45页, 第35页, 第22页。

14 (2) 蒙培元:《心灵超越与境界》, 第35、13页, 第24页。

15 李存山:《儒家的“乐”与“忧”》, 载《中国儒学》第三辑, 北京:中国社会科学出版社, 2008年版。

16 (5) 康德:《实践理性批判》, 桂林:广西师范大学出版社, 2002年版, 第27、112页, 第63页。

17 冯友兰:《三松堂全集 (第四卷) 》, 开封:河南人民出版社, 2000年版, 第552页。

18 冯友兰:《三松堂全集 (第二卷) 》, 第312页。

19 (2) 《孟子·离娄下》。

20 王阳明:《传习录下》。

21 《孟子·告子上》。

22 《郭店竹简·性自命出》。

23 焦循:《使无讼解》, 见《雕菰楼集》卷九。

24 《礼记·坊记》。

25 袁枚:《随园诗话·补遗》卷九。

26 《礼记·乐记》。

27 《诗经·小雅·节南山之什·巧言》。

28 张载:《西铭》。

29 《礼记·大学》。

30 程颐:《伊川易传·序》。

31 《孟子·告子上》。

32 蒙培元:《中国心性论》, 台湾学生书局, 1990年版。

33 蒙培元:《中国哲学主体思维》, 北京:东方出版社, 1993年版。

（原载《东岳论丛》2018年06期),