【赵汀阳 孙歌 等】学界关于“重述中国”的讨论
当今世界正处于前所未有的大变局中。在这历史转换之机, 《探索与争鸣》“优秀青年学人支持计划”第二期于今年1月31日在北京举行。围绕外交学院副教授施展的新著《枢纽——3000年的中国》提出的“重述中国”的主题, 编辑部和广西师范大学出版社邀请历史学、民族学、哲学、文学、政治学、法学等诸多学科的国内相关领域知名学者, 展开了热烈的讨论。诚如刘吉在本书序言中所说, “旧的世界观国家观正在瓦解, 新的世界观国家观正在走上前台, 引导全球秩序的新格局。对于这种新格局的认识, 需要有新的理论努力和勇气”。抚今思昔, 展望未来。重述中国, 是为了从过去看见未来, 从世界发现中国。本着百家争鸣以及正确区分学术问题与政治问题的原则, 本刊将与会学者们的观点汇集于此, 由于本次研讨内容广泛, 而杂志篇幅有限, 只能刊发津要, 全文将以别册形式同期发布。
第一阶段从边疆发现中国
枢纽:更全面地呈现中国历史的新尝试
□姚大力, 复旦大学历史地理研究所教授
匆匆将《枢纽》翻过一遍, 能感受到作者学术性格里所带有的历史哲学取向深深地印刻在本书的字里行间。但它基本上还是一本历史类著作。因为它并不直接面对和处理隐埋在历史认知, 而只是调动各种理论去呈现中国如何一路走来的3000年历程。专业从事历史研究的人, 可能对它会有一种“另类”的感觉。恐怕那主要是因为从600多页厚的这块“大砖头”里, 你很少读得到对细部或者细节问题的考证、分析与讨论, 而这恰恰是一般历史学者赖以构建其历史叙事框架的基础性工作。不过以这一点作为理由而拒绝本书, 其实是很不适宜的。
【赵汀阳 孙歌 等】学界关于“重述中国”的讨论
当今世界正处于前所未有的大变局中。在这历史转换之机, 《探索与争鸣》“优秀青年学人支持计划”第二期于今年1月31日在北京举行。围绕外交学院副教授施展的新著《枢纽——3000年的中国》提出的“重述中国”的主题, 编辑部和广西师范大学出版社邀请历史学、民族学、哲学、文学、政治学、法学等诸多学科的国内相关领域知名学者, 展开了热烈的讨论。诚如刘吉在本书序言中所说, “旧的世界观国家观正在瓦解, 新的世界观国家观正在走上前台, 引导全球秩序的新格局。对于这种新格局的认识, 需要有新的理论努力和勇气”。抚今思昔, 展望未来。重述中国, 是为了从过去看见未来, 从世界发现中国。本着百家争鸣以及正确区分学术问题与政治问题的原则, 本刊将与会学者们的观点汇集于此, 由于本次研讨内容广泛, 而杂志篇幅有限, 只能刊发津要, 全文将以别册形式同期发布。
第一阶段从边疆发现中国
枢纽:更全面地呈现中国历史的新尝试
□姚大力, 复旦大学历史地理研究所教授
匆匆将《枢纽》翻过一遍, 能感受到作者学术性格里所带有的历史哲学取向深深地印刻在本书的字里行间。但它基本上还是一本历史类著作。因为它并不直接面对和处理隐埋在历史认知方式或历史叙事内里的理论基础问题, 而只是调动各种理论去呈现中国如何一路走来的3000年历程。专业从事历史研究的人, 可能对它会有一种“另类”的感觉。恐怕那主要是因为从600多页厚的这块“大砖头”里, 你很少读得到对细部或者细节问题的考证、分析与讨论, 而这恰恰是一般历史学者赖以构建其历史叙事框架的基础性工作。不过以这一点作为理由而拒绝本书, 其实是很不适宜的。
当今编写大部头中国通史的流行做法, 多是集合一群断代及专门史方向 (如科学技术史、思想文化史等) 的专家, 在大纲节目和字数分配的约束下分头撰写, 再由主编做程度不同的修订统稿。这样写出来的作品, 往往属于“解说型叙事”, 即在各自认领的部分中挑出“最重要、最需要交代”的各项基本内容, 设法把它们组织在一个言说系统里予以介绍。再把这些自成系统的部分略经修剪后合并在一起, 便可以由部分相加而合成全体。“解说型叙事”的好处是:它以因事设目为书写原则, 所以大凡应该提到的都不会遗漏;由于分工动笔的作者多在相关领域里各擅所长, 所以积聚在书里的各方面历史知识往往比较具体准确。但是它的缺陷也很明显:部分相加不等于全体。正如把一系列与人、事、典章、地理相关的辞书条目合并在一起, 不可能就自动地呈现出一个时代的历史, 把以各王朝为中心的、成于众手的各朝断代史合并在一起, 也难以形成具有真正通贯脉络的通史。
尤其值得注意的是, 中国历史变迁的时段和节奏, 未必全然与王朝变更的节奏相吻合。按朝代来划分历史书写的单元, 很可能恰恰就活生生地切断了中国在经历若干长时段变迁过程中的内在脉络。
与上述“解说型”的叙事模式不同, 施展采纳的则可以说是问题导向的“分析型”叙事。全书紧紧追随着作者的问题意识, 环环相扣地逐次展开, 因此得以在六七百页的篇幅内始终保持某种连贯的气场和叙事进路, 从而赋予本书极其鲜明完整的个性特征。
根据我的阅读印象, 本书作者要解决的问题主要有两个。一是在今日中国的历史空间范围里面, 众多不同的人群、不同文明或文化, 是如何在数千年间相互遭遇与反复碰撞的过程中, 造就出一个规模远超于汉文明的中国的。我们知道, 中国最初由汉文明所孕育, 但是这个由汉文明孕育的中国, 最终却超越了汉文明, 而形成一个疆域辽阔的多民族统一国家。那么这一过程究竟是如何展开、演进的?二是, 一个日益扩大的中国, 将会如何在与近现代世界的遭遇和碰撞中重构自身, 完成“‘中国的世界’与‘世界的中国’的合题”。粗心的读者, 也许会对这样的提问产生似曾相识的感觉, 并进而误判本书的解答是在“重复一个众所周知的故事” (to retell a well-known story) , 甚至把它看作只是对既有的标准历史叙事的阿意附和, 最多不过是标准历史叙事“2.0版”, 或其更学理化的华丽铺陈, 但这是由于他们没有真正耐下心来细读本书而产生的不准确的看法。其实作者的意图, 正是要针对这两个并不算太新的问题, 给出自己带有原创性的回答。作者对两项问题的回答, 其实都内在地指向同一个认识支点。用他自己的话来讲, 即“中国需要有一种超越民族主义的民族主义”, 对内要超越汉民族主义, 对外则要从世界历史的普遍主义出发来思考问题。
本想围绕这两个问题, 谈谈我的一些粗浅的读后感。然而因为受一向从事的专业所限, 想来想去, 发现自己对后一个问题殊少把握, 所以只能着重谈谈前者。在对书里一些基本见解从事演绎性的分析时, 我所表达的意思或许已不完全是该书原义。
该书力图矫正标准中国历史叙事把传统中国国家建构的历时性变迁描写为“专制主义中央集权制”发生与发展之单一进程的重大偏差。作者用“特殊帝国”命名孕育于汉文明的专制君主官僚体制, 而以“普遍帝国”来命名采用多元化治理体制的国家建构模式。因此, 书里称试图用西汉体制去囊括匈奴版图的武帝朝汉帝国为“普遍理想激荡下的特殊帝国”, 称“超越中原与草原”的唐王朝为“普遍帝国”, 不过又说它尚“未获得自觉”, 称普遍帝国的“精神自觉”韧始于辽, 又称元和清为成熟的普遍帝国。尽管用语有些不必要的艰涩, 但是作者要说的意思是清楚的。
中国历史上实际上存在两种不一样的国家建构模式。一是以专制君主官僚制为架构的“小中国”模式;另一种模式在治理汉文明地区时承袭了专制君主官僚制, 但对广大的非汉族地区采取的是因地制宜的多元化治理方式, 这是建构一个多民族“大中国”的模式。
若用后见之明去体察前人说的话, 那么至少雍正皇帝早已经表达过这样的意思了。他说:“中国之一统始于秦;塞外之一统始于元, 而极盛于我朝。”这里的“中国”指的是汉族的小中国;所谓“塞外”, 最与拉铁摩尔所谓“中国的亚洲内陆边疆”相接近。两者相加, 于是才有“大中国”。顺便说说, 最近“边疆学”的讨论变成了一大热门。但是人们说来说去, 却都对“中国边疆”的地域范围到底有多大的问题不置一词, 遂使讨论有言不及义之嫌。在我看来, 上述“大中国”与“小中国”之间的非重叠地域, 就是中国的边疆。就此意义而言, 中国边疆最根本的属性, 就不能不以它的民族性来界定。
“中国”直到清末为止所拥有的两个不同含义, 也反映在西语单词Chinese的两项不同释义之中。它既表示“中国的”, 也可以意指“汉族的、汉文的”。康熙帝提到黄河河源时说:“蒙古谓之‘敖敦他拉’ (蒙古语Oton Tala, 译言星星川) , 西番谓之‘梭罗木’ (藏文作m Tsho So lo ma, mtsho译言湖, so lo ma语义待考) , 中华谓之‘星宿海’。”他又论“岷山导江”的形势说:“此诸水在东南诺木浑乌巴什 (在今唐古拉山东) 大干之内, 源发于西番, 委入于中国也。”《西域图志》论西域音乐云:“回部 (指新疆维吾尔地区) 地近天方, 本精音乐;龟兹五旦七调, 又与中华五均七音之旨相吻合。”上引各段文字中与蒙古、西番 (即西藏) 、回部互为区别之“中华”或“中国”, 其意皆指小中国, 即大中国之内的汉族与汉文明覆盖地区也。
这里还有一个难点, 在书里不能说已经完全被成功地突破了。作者的本意, 是想写中国国内各个文明和各个人群互相碰撞, 最后撞出一个“大中国”的历史。在很多个时间节点上, 中国往往分成为非同质的好几个大版块。这些板块各自的历史, 可能有不尽相同的时空变迁节奏。但是到底如何表现它们在互相间的遭遇和碰撞中, 被逐渐“团拢”为一个共同体的历时性过程?该书把自三代之后直至清代奏响“大陆普遍帝国的绝唱”之间两千七八百年的历史进程, 放置在三轮“历史大循环”中予以解说。根据作者的见解, 三轮大循环先后造就出三大社会形态, 即“封建社会”“豪族社会”与“古代平民社会”。我觉得作者写着写着, 就把基本上是聚焦于汉地社会所经历的历史形态变迁, 误当作展演在今日中国全境范围内的一个整齐划一的故事来讲述了。试问藏区“雪域”社会或新疆绿洲社会也是遵循这条“大循环”的路径走过来的吗?那么大漠南北的蒙古社会又怎么样?西南的“赞米亚”地区, 乃至白山黑水的东北又怎么样?为追溯一种被逐渐包纳于同一个超大型共同体之内的多种文明或文化间的“共生关系”史或曰“共享历史记忆”, 究竟应该采用何种更具普适性的尺度来区分它的阶段性, 并且概括它们各自的特征?这的确是一个十分有挑战性的问题。
历史学无法以假设作为出发点来展开。“假如”晚期中华帝国不曾与近代西方相遇, 那么19世纪的帝制中国也照样会步入它的“余晖”时代, 或者说也注定会迎来它的“晚期”吗?无论历史学把自己修炼得何等“科学”, 只怕仍然回答不了这样的问题。所以本书将16世纪以往的中国, 置入业已“内在于世界”的背景之中, 去考察它的现代转型问题。西方的影响, 因此不再是一种假定可以排除的因素, 而是现实中作为既成事实已然存在的重要变量。
你可以说, 历史中国本身就是一个小世界。但对中国滑入全球化近代社会的轨道, 其意义无论怎样评估都不会过分。在作者的观念里, 那更是使中国从瓶颈式困局中获得“已无法内生性地完成”其突破的一次新机遇, 推动它“在血汗和泪水的共同熔铸下”, 在对抗中融入“本质上属于全人类的现代经济与现代政治法律秩序”。这是古老中国在全球化形势下“自我实现的必须途径”。
“融入”于是就成为本书下篇的主题词。既然叫“融入”, 其基本意思当然就不是指另起炉灶, 经营一个等候别人来“融入”的对抗性国际秩序体系。一个政治上成熟的民族, “需要在与世界的深刻交往中, 在世界秩序从安全、经济等多个层面对于国家主权的穿透中, 逐渐体会到自我与世界的内在一致性”。但融入当然也不意味着将现存秩序体系视为既有、既定, 从而只能削足适履、纯然消极被动地使自己去适应于它。尤其对中国来说, 它的规模“大到成为国际秩序当中的自变量, 无论是强是弱, 其存在本身都可以某种方式定义国际秩序”。在这个意义上, “未来的世界秩序是由中国加入这个秩序的过程所定义的;未来中国的成长也只能在这个过程中实现”。因此我们可以和应当做的, 乃是带着主体性在参与世界体系调整重塑的同时, 融入这个必将从多主体性“最终进入一种去主体的主体间性”状态的世界体系。
“融入”一语是整本书的“文眼”。古人说, “文眼不高则境界浅”。是则本书境界之深沉, 盖因其文眼之高乃尔。
谁的“中国”、谁的“边疆”以及谁“认同”什么
□鲁西奇, 武汉大学历史学院教授
拿到《枢纽》后, 我很快读了。对我来说, 很好读, 因为中间的很多问题, 其实我被不少年轻人问过, 但我没有答案, 也没有去多想。我的路子和施展完全不同, 不仅是学术风格上, 也是理路上的。多年来, 我一直把“中国”切割开来, 一个区域一个区域的, 一直到一个个的村庄, 最后到一个个的人。
我相信中国只是或主要是一个政治存在, 是一个政治体;然后它是一个被想象的文化存在;它正在被描绘为一个经济存在, 但从没有一个中国的社会存在。所谓“中国社会”, 只是一个假想的汉人社会的一部分, 一小部分。
施展作为一种历史哲学的思考者, 他的出发点是中国乃是一个完全的存在。它既是一个政治存在, 也是一种经济存在, 也是一个文化存在, 也是一种社会存在。他的前提, 是在世界历史与文明发展的进展中, 有一个“整体”的被称作“中国”的存在。而我只承认历史与现在的“中国”是一种政治存在, 未来我不知道。
所以, 我读了这本书, 一直在想施展所讨论的中国, 是谁的中国呢?我想, 他首先是施展的中国, 是他以及与他差不多背景的一代学人的中国, 也是当下部分中国人的中国吧。其实, 我很想知道, 在施展心目中, 这本书是给谁写的呢?我一直在乡下跑, 和中国的普通百姓混在一起。所以, 我的第一个建议是, 请施展换一个位置想想, 还有别的人的中国吗。那些不迎合你们这些京城来的大学问家的乡下人, “中国”和他们有什么关系?为了解决这个问题, 我先讲三个事例, 从中也许可以得出答案。
五部、六夷、四十三万户
西晋末年, 南匈奴的一支, 在其首领刘渊的率领下, 在今山西境内临汾、吕梁地区建立起一个政权, 这就是匈奴汉国。刘渊死后, 刘聪继位, 颇事制度建设, “大定百官”。据此, 其时之汉国, 当可别为三种人群, 分别以三种方式控制之:
一是原有的匈奴五部, 分由诸将军统领。当时设置的将军名号 (无论大小高低) 共有十七种, 若以将军各领一营、营各配兵两千计, 共有三万四千人。丞相刘粲、大司马刘曜、太尉刘乂等所领部众, 亦当有三四万之众。此六七万之众 (亦或稍多, 但大抵不会超过十万) , 当即以昔年的匈奴五部为主体。这是匈奴汉国的“国族”。据此可知, 其时汉国“国族”之匈奴五部之人皆被编入诸营, 诸营已取代原有的五部, 成为其编排部人的主要组织。
二是随附汉国的六夷, 是汉国“国族”匈奴的同盟者, 置单于左右辅, 下辖十个都尉, 分领十万落。主管六夷的长官称为“单于左右辅”, 暗示六夷乃是匈奴单于的同盟军。六夷, 即羯、鲜卑、氐、羌、巴蛮、乌丸六种夷胡。六夷被分为十部, 各置都尉领之, 其原有部落结构当也受到调整, 亦为另一种形式的“离散部落”。
三是被征服、俘掠而来的汉户, 由左右司隶统领, 分置四十三个内史, 各领一万户。汉国的左右司隶部以平阳为中心, 面东而分:平阳之北为左司隶部, 平阳之南为右司隶部。故往投并州之石越、转赴冀州之二十万户当为左司隶部所领。左右司隶部所领四十三万户, 主要是汉国此前所掠之汉户。左右司隶部所属被掠而来之汉户既有相当部分被分配牧马, 又被按“万户”编组, 显然已脱离原有之乡里组织, 而很可能被以匈奴、六夷的部落制方式编组。
匈奴汉国以平阳为中心, 向河北、河西、河南地区扩张, 除掳掠汉与杂夷户口之外, 对于新征服地区, 大抵沿用汉晋以来的郡县制。其时, 北方各地纷纷在大姓豪族率领下, 建立坞壁, 所以大部分地区实际上处于大大小小的坞壁主的控制之下。《晋书·地理志》说汉国于单于左右辅、左右司隶之外, “又置殷、卫、东梁、西河阳、北兖五州, 以怀安新附”。五州之置, 均未见于《晋书》刘元海、刘聪载记, 盖亦仅假借名号, 以怀安新附之坞堡豪酋, 汉国并未能实际控制其地。
因此, 匈奴汉国的国家结构, 就由四个部分组成:其最为核心的是作为其“国族”的匈奴五部, 这里按军事化编组, 分置各营, 以将军领之, 总计大约不足十万人 (户亦不足十万) ;然后是单于左右辅所统十都尉所领之六夷, 共有十万落 (落大致相当于家、户) , 也按军事化编制;再然后是俘掠而来、集中安置在平阳地区的汉户, 按“万户”编排, 很可能也是较为整齐的军事化编制;最后是征服降附的汉民, 多因其旧制而治之, 即承认其固有坞壁主的实际控制权, 假以将军、守宰等名号。然则, 在匈奴汉国的政权格局中, 以匈奴五部为主体的“国族”居于最核心的位置, 六夷是其同盟者, 左右司隶所统汉户是第三个层次, 而河北、河南、关陇、山东等广大的征服区则是其边缘。
“杂”是谁, 谁的“杂”
西安碑林博物馆藏有一通前秦建元三年 (367年) 碑, 《邓太尉祠碑》, 马长寿先生曾做过细致的研究。碑文的核心内容, 是说一个叫郑能进的人, 被任命为冯翊护军, 带领军府吏一百五十人、兵三百人, 统领和戎、宁戎、鄜城、洛川、定阳五部, 领屠各、上郡、膚施、黑羌、白羌、高凉、西羌、卢水、白虏、支胡、粟特、苦水杂户七千, 夷类十二种。碑文涉及的内容, 有很多问题值得讨论, 我们特别注意的, 是这里的“杂户”。
马先生解释“杂户”, 说它是与“正户”相对应的, 说“杂户”是指营户、伎作户、医寺户、杂胡户等各种各样的户类, 其地位比正户 (普通编户) 要低, 是低端人群的户类。论者多认同马先生的看法。可是, 我们却注意到, 在碑文列举的十二种夷里, 没有“氐”。而这一地区是有氐人居住, 并列入版籍的。那么, 一个显而易见的结论是:在前秦政权下, 氐户是不被列入“杂户”的;其原因也很清楚:氐人是前秦的“国族”。
魏晋南北朝时期, 杂户、杂胡、杂夷、杂人、流杂频见于诸种史籍记载中。大多数论者, 都将“杂”解释为各种各样的、杂乱的, 意为各种各样的户、胡、夷、人。可是, 经过仔细研究, 我认为这个“杂”当作“别的”解。如《晋书》卷九四《隐逸传》“杨轲”记杨轲授《易》, “虽受业门徒, 非入室弟子, 莫得亲言。欲所论授, 须旁无杂人, 授入室弟子, 令递相宣授”。其所谓“杂人”, 即相对于“入室弟子”而言, 是指入室弟子之外的其他人。那么, 所谓“杂胡”“杂夷”“杂户”就是指别的胡、别的夷、别的户。弄明白了这一点, 我胡、我夷、我人、我户也就可以推测得知。
显然, 按当时的分类, 在匈奴政权下, 匈奴五部乃是“我胡”, 六夷是杂胡;在前秦政权下, 氐人是“我胡”, 鲜卑、羌、屠各 (匈奴) 、月氏、卢水诸诸种胡都是“杂胡”, 由他们编成的户也就是“杂户”;在拓跋魏, 同属于鲜卑的库狄丰乐是“滥门”, 虽然“滥”, 但属于“我胡”之门, 而出身丁零的鲜于阿胡则是“杂户”。与“杂”相对的, 是“我”。而“我胡”与“杂胡”, 都是“胡”。汉人, 无论其是否入籍, 或是处于坞壁主的控制之下, 都不被称为“杂”。
这样, 在十六国北朝诸胡族政权下的人群, 就构成了一种多重层次的、不断变化的结构:胡与汉是两大人群分划, 胡可分为“我胡” (控制政权的胡) 与“杂胡”两大类, 我胡与杂胡之间, 又随着不同胡族政权的更替而转变 (比如在前秦政权下的“国族”氐人, 到羌人建立的后秦政权下, 就变成了“杂胡”, 而羌人则成了后秦的“国族”) 。汉人也大致被分成两种类型:被俘掠至胡族政权的核心地带、受到直接控制的汉户 (如平凉户、平齐户之类) , 以及被胡族政权征服、但委托当地大姓豪族 (坞壁主) 间接控制的汉户。这两种汉户的身份也在不断转换中。那么, 在这个过程中, 是谁占据主导地位?换言之, 是谁在分划我胡、杂胡、直接控制的汉户与间接控制的汉户?最可能正确或者是唯一的答案, 是“我胡”。是“我胡”将“国族”之外的诸种夷胡确定为“杂胡”, 而根据自身的权力大小与征服方式, 将所能控制的“汉人”别为直接控制与间接控制两大类。
在这个意义上, 所谓“认同”仅限于“我胡” (国族) 的自我认同, 是掌握权力的集团构建其权力核心集团的一种途径或工具;而实现这种划分的根据与途径, 乃是包括武力在内的诸种权力。对于杂胡、被俘掠集中安置的汉户以及被征服、受间接控制的汉户来说, 都没有“认同”问题。
当诸胡族政权被汉人政权取代之后, “我胡”变成了“我汉”, “杂胡”变成了“杂汉”, 直接与间接控制的汉户变成了直接与间接控制的“夷胡”, 但问题的实质没有变化。
大鱼蛟龙、东海姑、妈祖与四海龙王
《南史·阴子春传》记载了这样一个故事:子春仕历位朐山戍主、东莞太守。时青州石鹿山临海, 先有神庙, 刺史王神念以百姓祈祷糜费, 毁神影, 坏屋舍。当坐栋上有一大蛇长丈余, 役夫打扑不禽, 得入海水。尔夜, 子春梦见人通名诣子春云:“有人见苦, 破坏宅舍。既无所托, 钦君厚德, 欲憩此境。”子春心密记之。经二日而知之, 甚惊, 以为前所梦神。因办牲醑请召, 安置一处。数日, 复梦一朱衣人相闻, 辞谢云:“得君厚惠, 当以一州相报。”子春心喜, 供事弥勤。经月余, 魏欲袭朐山, 间谍前知, 子春设伏摧破之, 诏授南青州刺史, 镇朐山。
石鹿山神庙, 又称谢禄祠, 本为海祠, 位于郁洲岛上, 其所祀的海神为东海明王。在南北朝后期, 石鹿山神庙中已塑有“神影”。“神影”应当是人形, 很可能就是阴子春梦中所见的“朱衣人”形象。神影受到毁坏之后, 海神现形为一条大蛇, 攀在庙宇栋梁上;役夫扑打追踪未及, 让它游入了大海;之后, 当变成了蛟龙。这里的海神 (东海明王) 应当有三种形象:庙宇中形塑的“神影” (应当是“朱衣人”) , 陆地上的大蛇, 以及游入海中的蛟龙。
石鹿山神庙中的海神的本相是一个大鱼蛟龙, 到了陆地变成了大蛇, 它还可以变化为朱衣人, 性别不详。会稽海边的海神却是一位女性。《太平寰宇记》越州会稽县“禹庙”引《舆地记》云:“禹庙内别有圣姑堂, 云禹平水土, 天赐玉女也。”其山阴县“塗山”引《会稽记》谓:“东海圣姑从海中乘船, 张石帆至。”《水经注·渐江水》谓禹庙在会稽山下, “庙有圣姑像”, 并引《礼乐纬》云:“禹治水毕, 天赐神女圣姑, 即其像也。”在这个传说中, 东海圣姑被认为是上天为表彰禹平治水土之功, 赏赐给禹的侍女。春秋战国时期, 越君自称为大禹之后, 故奉祠大禹, 立有禹庙。大禹庙附祀的东海圣姑, 应当是臣附于越国的土著人群所奉祀的神祇。传说谓东海圣姑从海中乘船而至, 又被附祀于禹庙中, 说明奉祀东海圣姑的人群当来自海上, 是滨海的水上人群。
大鱼蛟龙样子的海神以及女性海神都是滨海人群信仰的海神。后来最著名的海神, 当然是天后妈祖, 还有南海观音。但他们却并不是朝廷奉祀的海神。朝廷奉祀的四海神, 在二千余年间历有变化, 封号亦各不相同, 但大致说来, 以唐天宝年间敕封的四海王最为系统, 即南海广利王、东海广德王、西海广润王、北海广泽王。《太公金匮》曾叙述这四种神的来历:武王都洛邑, 未成, 阴寒雨雪十余日, 深丈余。甲子旦, 有五丈夫乘车马从两骑止王门外, 欲谒武王……太公谓武王曰:“……五车两骑, 四海之神与河伯、雨师耳。南海之神曰祝融, 东海之神曰勾芒, 北海之神曰玄冥, 西海之神曰蓐收。请使谒者各以其名召之。”武王乃于殿上, 谒者于殿下, 门内引祝融进……皆曰:“天伐殷立周, 谨来受命。愿敕风伯、雨师, 各使奉其职。”原来, 朝廷奉祀的四海神是为朝廷服务的。这里所说的四海神, 后来被道教所改造, 并接受了佛教中的龙王形象, 成为四海龙王。朝廷奉祀四海神或四海龙王, 各立有海神庙, 岁时祭祀。
当然, 滨海人群关于海神是一条大鱼蛟龙的想象, 与后来的四海龙王之间存在某种关联, 但毕竟不是一回事。作为滨海人群信仰主流的女性海神, 东海姑、天后妈祖、南海观音, 美丽、慈祥、救苦救难, 集所有美德于一身, 对于世人饱含着慈悲与关爱, 完全是美与善的化身;而朝廷岁时遣使祭祀的四海龙王在民众心目中却是另一幅模样。这里无须引述, 只要想一想《西游记》里的四海龙王就可以了。
问题就发生在这里:对于滨海地域的人群来说, 他们自己信奉的东海姑、天后是美与善的化身, 普施恩泽, 是他们的保护神;朝廷奉祀的四海龙王却是如此地不堪:无能、势利、虚张声势, 而且很丑, 似乎没有做过什么好事情, 还积攒了大量的珍宝财富。如所周知, 王朝国家的海神祭祀, 是基于“四方四海”的“天下”观念而展开的, 是王朝国家的政治空间观念在信仰领域里的反映。如果说四海神代表着国家, 而东海姑、天后则代表着滨海人群, 那么, 海疆人群对于“国家”的想象与认识就成为一个需要认真讨论的话题了。
以国家为主体的“中国认同”
从边疆看中国, 首要的问题乃是谁的边疆, 看谁的中国, 以及谁站在边疆看中国。这就是所谓主体性的问题。在匈奴汉国, 边疆乃是降附和被征服的汉人地区, 河北、河南、关陇及以及山东, 那些曾经是中国的核心区的地方, 变成了“边疆”;而原来在汉晋“边疆”的匈奴, 成了其汉国的“国族”, 占据着最为核心的地区。诸胡族政权的胡族, 以其“国族”为中心, 构建了一个个“国族”之胡、杂胡、直接控制的汉户与间接控制的汉户四个层级的统治结构, 并以其国族汇聚之区为核心区, 依次递减到“边疆”。诸胡族政权都采取各种办法, 证明并强调其作为“中国之主”的合法性, 说明它们就是“中国”;而处于其政权边疆的汉人却无法接受他们是“中国”——如果他们是“中国”, 那么, “汉”又该是什么?所以, 身处胡族政权之“边疆”的汉, 不会去“认同”胡族政权的中国性。更重要的是, 后者根本就不需要他们“认同”。同样, 汉唐以至宋元明清时期, 滨海地域的那些人, 信仰并祭祀东海姑、妈祖等他们自己的海神, 而很少到朝廷斥资建在滨海地区的海神庙, 还把朝廷尊奉的四海龙王想象得如此不堪。可是, 没有关系, 四海龙王并不因民间的嘲讽而降低其合法性与在朝廷奉祀神谱中的地位, 相反, 东海姑和妈祖却要得到朝廷的敕封才更显得尊贵显荣。
在这个话题里, “中国”是朝廷的, 是国家的;“边疆”也是朝廷的、国家的;“认同”的主体也是朝廷, 是国家, 是掌握国家的政权。在十六国北朝时代, 是胡族政权“界定”何者为“我胡”、何者为杂胡、何者为汉户, 以及何者为更远的汉户。不存在反过来的“认同”——杂胡不会自认为是“杂胡”, 被俘掠的汉户及间接控制的汉户也无须“认同”自己的身份 (事实上, 他们都不愿“认同”这种身份, 可是没有别的办法) 。
所以, 至少在帝国时代, 所谓“国家认同”, 是“国家”为主体的“认同”, 是一个国家政权要“认同”自己是“中国政权”, 并进而把其政权控制下的诸种人群与区域划分为不同的类别, 从核心到边疆。这种“认同”的实质是政权合法性问题, 是对其合法性的建构, 是自上而下的。
在这个意义上, “中国”是朝廷的中国, 是政权的中国;“边疆”是政权对于在其控制体系中处于相对边缘、控制相对弱、离心力相对较大的区域的“界定”, 是朝廷的边疆、政权的边疆;“中国认同”乃是朝廷、政权对其作为“中国之主”的认同。在这个过程里, 虽然不是完全没有“逆向的”认同趋向, 但毕竟相对微弱, 不是历史进程的主流。
因此, 从边疆看中国, 最重要的认识就是边疆乃是“中国化进程”的结果, 而中国化进程的主导力量乃是国家政权。国家权力的诸种因素以及所谓“中国文化”诸种因素, 在边疆区域的存在、扩张和发展是没有疑问的, “边疆”的不同人群、不同的人也会毫不犹豫地“利用”“中国”国家的权力和权力话语, 以强化其在“边疆”区域的权势, 但他们只有在面对“国家”并在需要时, 才会“认同”自己在“国家”中的“边疆”地位;而当他们的活动主要在“边疆”区域开展时, 他们着力营构的乃是自身在“边疆”区域的核心位置。
宏大叙事中的历史与历史观
□关凯, 中央民族大学民族学与社会学学院教授
施展在书写历史的时候很有勇气, 他试图在一种宏大叙事中赋予历史一种包含着某种意志的行动力。事实上, 历史解释往往交织了特别多的东西, 不仅过去的和当下的因素总是混杂在一起, 而且历史书写本身就是一种观念的生产。比如今天我们谈边疆, 它对帝国来说不是“问题”而是常态, 但是在今天就成为了“问题”。而隐藏在边疆问题背后的, 是民族主义意识形态、现代性的后果、特定人群的观念与心智结构等因素, 这些都跟历史有关系, 但也可能没多大关系, 而是将历史用时空错置的方式运用到现代观念的表达之中。所以今天我们看到的知识构建, 每一个历史书写者、理论的建构者都在重新解释历史, 民族构建行动主要的文化工程就在历史书写里面。于是, 我们时而陷入一种历史叙事的困境, 横亘在不同叙述话语之间的, 可能是几乎无法弥补的鸿沟, 其背后则是重新书写和解释历史的各种力量。
解释历史的每个行为主体, 都有自身的取向。如经济上代表全球化的与反全球化的力量;价值观上代表普遍主义的与代表特殊性的力量;阶级意义上代表精英的与代表底层的力量;政治秩序上代表支持民族国家的与反民族国家的力量, 以及鼓吹革命的与怀念帝国的力量, 或支持本地的、族群的、宗教的认同的力量等等, 不一而足。在这个混乱的图景里面, 我们是否能找到一种共识, 协调各种立场的知识生产, 这本身就是一个非常重要的问题。
施展做的这件事情, 有足够的价值自觉。在发表之前, 他对自己可能冒的某种学术风险是有预估的, 尽管他仍然在整个叙事中表现出了某种摇摆性。这可以理解, 这种摇摆不仅来自他提供的历史解释, 恰也来自历史解释本身的不确定性。在我看来, 这种摇摆并不意味着知识分子没有自信, 而是意味着知识分子创造知识能力的局限性。很多时候我们读到的东西, 也包括我自己写的东西, 最后总是免不了有一种嫌疑, 就是对核心问题并未想清楚, 只是靠卖弄学识提供一种不完善的解释, 尽管可能书写出一些美丽的思想片段以及激动人心的句子。这种书写或许可以打动市场, 但是对回答真正的问题还不够。在这个意义上, 我认为, 施展提出了一个好问题, 但一个人一本书远远没有达到能回答这个问题的程度。特别是对书中我比较熟悉的边疆这个部分来说, 施展的工作还很不够。
在几次会议上, 当他遭到批评的时候我都维护他, 因为他表现出来一种难得的理论雄心或野心。现在我们做的知识生产越来越技术化, 我们做了很多文献综述, 但是又怎么样?我们经常回避很多最难回答的问题, 不仅是因为没有这个勇气, 怕得罪人, 怕会有风险, 更多的还可能是因为知识能力的不足。在立场问题上站队是容易的, 不站队反倒很难。其实施展的摇摆性就是我的摇摆性, 也是很多人的摇摆性。但这并不能掩盖施展做出这个努力的价值, 因为我一直觉得, 在知识生产精细化的今天, 我们反倒需要一种大叙事, 它能激发我们的想象力, 激发我们的思考, 否则我们就太过精细化于咖啡馆里的知识专业对话了。
施展谈到的边疆问题, 有些论点是非常有意义的。比如他谈到国家形态和地缘政治的变化, 帝国的边疆是流动的, 帝国能够做到在精神上对边疆的掌控, 但现代民族国家就可能比较难, 尽管民族国家的物质控制力量更强。施展试图定义中华文明的精神性, 他感受到这个文明还是有强大的精神内核的, 文明精神的魂魄一直在游荡徘徊, 一直没死过, 始终保持一种神秘的生命力。这种听起来很神秘、很巫术的说法是有意义的, 因为不管帝国形态怎么变, 中华文明的大体系、大秩序始终在那里。
事实上, 现代中国作为民族国家把国家力量推进到国境内的每一个角落是1949年以后的事, 但这也可能全部切断了整个地方性的生活经验。一家的厨房可能是跨国的, 这种现象在西南边境很常见, 却不符合民族国家的主权原理。民族国家体制是现代性后果, 我们无法回避现代性的压力。在当代中国的民族问题里面, 都包含着怎么适应现代性的问题, 其中的一个问题是现代性不足。权利法则在没有制度化之前, 没有办法实现法治, 权利没办法落地, 因此只有中国共产党这样的政治组织才能在这样的超大规模的社会里建立大一统秩序。这样的历史实践意味着什么, 这是关键问题, 是值得深入思考的。并不是仅仅靠某一种普遍价值放在那里, 给我们一个现成的价值坐标, 我们在这种坐标下行事就能解决问题。在多样性理论中, 一种张力始终是存在的, 就是普遍性与特殊性之间的张力。普遍性的相对性和特殊性的相对性, 都是需要严肃思考的问题。我一直没给施展的著作提出多少具体的建议, 是有意为之, 因为我们如果单纯从某一个学科出发, 就可能以偏概全, 一叶与森林的关系就会出现。一旦陷入这个思维, 那施展作品中真的可能是“千疮百孔”, 包括对一些文献的误读。但换一个角度, 这重要吗?把这些问题放在一种新的视野里面思考, 激活我们今天对政治、社会、经济、历史各个方面的重新思考, 这或许才是最重要的。
最后一点, 边疆问题在今天的核心表现就是民族和宗教。当然边疆也包含着它的阶级和生产方式问题、社会转型的问题等, 这些问题也许和内地都没有什么区别, 但是通过民族和宗教问题就在文化方面表现出来特殊性了。所以今天我们在讨论文化的时候, 往往不用“文化”这个词, 而是讨论“民族”和“宗教”。
但这也造成了另一个问题, 因为“民族”和“宗教”恰恰可能掩盖了边疆真正的问题。边疆问题实际上可能是“中心”的问题, 涉及国家建设的精神气质。如果没有国家建设的整体性精神魅力, 各种本地化因素, 特别是民族和宗教, 就可能在任何地方生产出所谓的“边疆问题”。今天所谓的民族和宗教问题掩盖了什么?它不仅掩盖了在高举的民族和宗教多样性的旗帜下消灭本地真正多样性的历史过程——在每一种民族和宗教的多样性符号下面, 都在发生消灭内部的多样性, 寻求建立一种想象的共同体的一致性的过程, 这是一个世界性的问题;而且掩盖了中华文明整体的精神性构造, 这种构造内在于心, 经由历史实践而成为我们的整体性精神气质和心智结构。我们需要对这种整体性的东西保持一种冷静的同情与反思, 并为之重构一种宏大叙事。因为, 当我们试图在思想上解构民族和宗教这种东西时, 全球社会也可能依据同样的逻辑解构中国, 而历史观之于中华文明的意义, 几乎类似于宗教。我们就是这样缠绕在各种悖论里。因此施展的这本书提出的问题值得深思。
如何理解中国的世界性
□李磊, 华东师范大学历史系副教授
自鸦片战争以来, 中国被纳入到以西方为中心的世界体系中, 中国的天下秩序也随之瓦解。如果从实体的角度来看, 这是分散的区域走向整体的过程。如果从价值形态上看, 则是传统中国的天下观与近代西方世界观之间的冲突。由于天下观念所包含的并非全然为国际关系准则, 其所具有的声教含义还成为中国历代王朝合法性叙事的重要资源, 因此, 天下秩序在近代的瓦解也并非仅仅是中国与周边关系的瓦解, 天下观权威性的丧失还深刻地影响到中国内部秩序建构方式的调整。在这个意义上, 中国面向世界、面向未来, 从来就不是一个中外关系、古今关系的问题, 它还涉及中国在何种意义上成为中国的问题。易言之, 中国的自我言说需要以世界历史的展开为语境。
由此, 对中国历史的提问方式可转换为如何理解中国之世界性的问题。更确切地说, 历史时期中国的世界性乃是一种普遍性。这一普遍性在中国内部表现为凝聚力, 在中国外部则表现为对周边地区的制约力与吸引力。中国的内与外, 都无法独立自存, 而是彼此构成的。同样, 内与外也绝非是绝对概念, 内外之间可以互相转化。这便是中国之天下的圈层构造, 在理论上可以推到无穷远, 囊括一切地域与人群。
之所以将中国的世界性理解为普遍性, 是与陈嘉映先生对普遍性的定义以及孙歌老师的相关理解有关的。按照两位先生的研究, 普遍性是一种下降的普遍性, 是各个差异体之间相互交集的那一部分, 因而普遍性也便成为一种沟通性。中国的世界性之所以存在, 乃在于传统中国面对的是理论上无穷多的个体, 中国的存在方式本身成为个体之间的最大公约数, 因而能够沟通彼此。在这个意义上, 中国就不再是一个地域之名或族群之名, 而是具有超越实体的精神价值。
对这一问题的追问, 自可在黑格尔式的精神辩证法意义上作更进一步的推进。但“枢纽”一词所蕴含的运思方向, 则并未完全囿于精神法则的领域。它转而向实体层面开启了结构性思维, 在文化、政治、经济、社会各个领域中寻找沟通的普遍性。这些以不同领域为言说背景的公约数并不一定相互重叠, 从整体的角度来看, 它们成为各个结点, 共同构成复合性的存在。历史的演变便是这些结点的转移与各种结构性离合关系的发生。由此, 中国的世界性问题便不再完全走向黑格尔式的问题, 它须在具体的历史领域与抽象的历史哲学领域同时得到说明。
既然中国的世界性问题是在历史中呈现的, 那么这一问题本身也理当历史化。在历史学的主流叙事中, 中国历史的发展呈现出阶段性特征。几十年以来, 通行的分期方式是按照五种社会形态对历史进行划分, 中国古代史的研究主要是针对奴隶制社会与封建制社会时期。近年来, 学界以战国秦汉及唐宋为界, 在中国古代史中划出上古、中古、近世三个阶段。中国的世界性在三个阶段中的样态不同。第一个阶段即先秦时期, 多元一体的格局形成, 正统性得以确立。第二个阶段即汉唐时期, 中原地区与草原地区成为结构性关系, 中国的世界性表现为对游牧族群内亚性的吸纳。第三个阶段即宋元明清时期, 这一时期, 作为“世界”的中国, 不仅汇入了新的族群, 而且汇入了新的文化, 这些新因素与此前汉唐时期流传演变而来的因素相互作用, 构成新的多元一体关系, 一直影响到今日。如果从空间的角度来观察, 这三个阶段的演进看起来是空间问题, 表现为中国的天下体系的扩大。
如果回到前文所述中国的世界性其实是提供一种普遍性的问题, 那么再度观察中国古代历史的三阶段过程, 就须跳出具象的历史, 而进入精神层面。作为“世界”的中国所展现的普遍性, 是在中原的话语中被表述的。既然如此, 以中原为主体的叙事, 何以能够吸引其他族群?在第一阶段正统性确立之后, 当草原地区被纳入中华文明的范围, 游牧族群在何种意义上实现中国的世界性, 从而与农耕族群共同完成第二阶段的中国性建构?
“枢纽”说提供的思考方式是, 将普遍性与普遍性的承担者分开。普遍性之意义存在于价值世界, 而普遍性的实现则有赖于政治实体。
政治实体自有其目标追求, 价值体系亦有其内在规定, 双方之间有时虽存在方向性差异, 但却绝非截然对立。二者间的相互作用成为中国历史演进的动力因素。二者间关系形态的变化也使中国历史发展呈现出不同的阶段性特征。在传统时代士大夫的话语中, 正统之外还存在着道统, 二者并立。这一思维方式在宋明时代尤为突出。如果用现代学术术语表述, 则是在政治系统之外, 另外提出价值系统。将普遍性与普遍性的承担者分开, 其实也是对这一传统思维的接续。
在“枢纽”说中, 中原政治实体之所以能够承载普遍性, 乃是因其统治技术上的特点, 即通过财政、金融等方式与社会势力博弈, 从而实现国家与社会之间的平衡。这种结构性思维, 将普遍性的承担者理解为文化、政治、经济、社会各个领域的沟通者。由此, 在沟通的普遍性这个意义上, 中国的世界性得以再阐明。
第二阶段中国的现代转型
天下枢纽:我们时代的问题与思考
□梁治平, 中国艺术研究院研究员
“枢纽”前面加了“天下”两个字, 有两层考虑:一个是这本书的叙述是从“天下”开始的, “天下”代表普遍意识和普遍性, 也是跟这本书的题旨相关的一条重要线索;另一层考虑涉及对“天下”观念的另一种关切, 赵汀阳写《天下体系》, 想通过对传统天下观念的现代哲学阐释, 为世界揭示一种具有启发性和创造性的中国智慧, 从这个角度看施展的书可能会有些不同的发现。
透过施展的这本书, 我们看到的不只是大观小组的一小群人, 而是更大的知识群体, 甚至不止一代人的思考和努力。因为我们有着共同的背景, 面对同样的问题。第一个需要认真面对的问题就是中西文明相遇这件事和它的含义。围绕这个问题, 已经有很多不同的论述和回应, 从最早的夷夏论、体用论, 到后来的启蒙论、开出论, 再到现在的主流文明价值论, 还有官方的国情论、特色论, 等等。这些论述都涉及对自我与他者的认识和界定, 涉及对中国与世界的关系的看法。跟这个问题纠结在一起的, 是中国社会的现代转型, 这也是施展这本书的主要关切所在。这里涉及的是现代化的过程与完成, 包括现代化的路径、模式, 现代性的样式、一元还是多元之类的问题。这些年流行的一些说法, 像是“北京共识”“中国经验”“中国模式”“中国道路”等, 都跟这个问题相关。说到“中国经验”“中国模式”, 就必须了解中国的历史, 尤其是20世纪以来的历史, 对这段历史做出合理的有说服力的解释。但这是一件相当困难的事情。任何对中国问题的严肃思考都绕不开这段历史, 它也不可能被几句道德评判随便打发掉。这是施展必须面对的一个挑战。要回应这个挑战, 不但需要见识, 也要有勇气。因为一方面, 他需要超越已经撕裂的左右两种思想和立场, 找到自己的位置, 说明这段历史, 而且要有说服力。另一方面, 他还必须在既有的言论空间之内找到一个平衡点, 最大限度地保持自己思想的独立性和理论的一致性。这样做很难, 但他做了, 而且很有自觉。
在澎湃新闻对施展的一篇采访中, 施展提到“国内关于中国与世界关系的思考中”的两种态度。一种态度是, 面对世界, 中国应该无条件地改造自己, 加入世界, 成为它的一部分。另一种态度是, 拒绝接受这个世界, 自己另立一套。这两种态度看似相反, 实际却共享一个前提。它们都认为, 在遇到西方以前, 东方社会是静止不变的, 她的历史性要西方来激活。
对他说的这种情况, 我们应该都很熟悉, 其实这就是所谓东方主义的表现, 过去一个世纪, 中国人的思想有很强的东方主义色彩, 今天能跳出来思考问题的人也不多。比如中国的自由主义论述, 典型的是从政治批判发展到历史文化批判, 当然都是针对中国的, 因为它对“世界”没有批判。极端的再往前走一步, 进到生物科学, 说中国的问题归根到底出在基因上面。真正有创造力和建设性的思想, 必须要从突破这种思想方法开始, 而这正是施展的一个重要的出发点。
《枢纽》肯定了20世纪的革命, 因为革命接续了大一统传统, 完成了国家统一, 在经历了近代西方的冲击之后, 重新把中国整合成一个超大规模国家, 让中国成为他所说的“自变量”。同样, 他也肯定了中国的共产主义实践, 这同一些简单否定这段历史或者对这段历史不屑一顾的人完全不同。只不过, 在他的理论框架里, 中国的共产主义实践只是超越狭隘民族主义、实现更高普遍性的“中介”。针对中国今天的历史境遇, 施展强调的是“世界主义转向”的重要性, 所以他主张“普遍民族主义”。且不管“普遍民族主义”这个概念是否成立或是否恰当, 他想要同时超越狭隘的民族主义和那种缺乏中国主体意识的立场的意图是清楚的。
因为强调中国在世界秩序中的自主性和重要性, 施展这本书很容易受到来自反对立场的批评, 但这类批评恐怕低估了这本书的批判性。实际上, 至少在我读过的章节里, 很多地方都可以看到作者的批判性观点。书里讲到当下的各种不足, 诸如向狭隘民族主义的倒退, 对国家利益的认识不足, 对中国的历史使命和责任缺乏认识和精神自觉, 在这种情况下, 中国的未来是没有保障的, 甚至是危险的。书中还有很多思考同时具有战略和政策含义, 比如对自生秩序与政治行为关系的讨论;在国际关系论述中经常讲到“主权的限度”;还有“政治成熟”的观念, 其中强调对外的开放性, 以及对内方面社会自组织能力的充分发展;讲到经济创新和转型机制, 主张政治、法律、社会、文化各归其位。在我看来, 这些思考都有很强的针对性和政策含义。这些思考和论述明显不同于官方论述, 具有很强的批评意识。那么, 接下来我们可以问一个问题, 这种批评的基础是什么?它的限度在哪里?简单地说, 这个超越民族主义、对接普遍主义的论述, 基本上是在自由主义的基础上展开的。如果是这样, 人们可能会问, 在中国与世界的关系中, 作为自变量和“枢纽”的中国对世界的贡献到底是什么?下面我想从方法论的角度把这个问题展开一下。
《枢纽》是一部历史哲学著作, 这种对历史的叙述让我想到三个人, 头两个人大家都可以想到, 一个是黑格尔, 一个是福山, 第三个人是赫拉利。把赫拉利放在这里可能有人会觉得奇怪, 因为他的著作跟黑格尔的《历史哲学》差别很大, 是不是可以归入历史哲学也是问题。不过在我看来, 赫拉利为我们提供了一种具有高度反思性的历史叙述, 他把人类及其文明放在地球演进和生命进化的过程中省视, 自有一种哲学高度, 从这样的高度来观照黑格尔式的历史哲学, 会给我们一些不同的观感, 这一点下面会谈到。这里只讲黑格尔, 因为《枢纽》的黑格尔痕迹最重, 它们都把历史看成是某种精神的自我实现过程。施展的一些基本概念和分析方法, 比如“理想”, 或者他说的作为“中国人信仰”的“历史”, 自由, 普遍性, 精神, 自我意识, 文明, 精神运动的三段论, 地理环境的影响, 等等, 都是从黑格尔那里来的。还有些专为中国发明出来的概念, 像比如作为文明载体的国家, 世界秩序的自变量, 世界历史民族, 海陆的中介/枢纽, 等等, 也是黑格尔式的, 有其思想方法的印记。区别在于, 施展通过运用这些概念, 把黑格尔做了一个颠倒, 把在他的历史哲学中没有历史的中国变成了叙述的中心、当今世界的枢纽。当然, 不一样的地方还有很多, 知识风貌的不同就更不用说了。但在这里, 我想换一个角度来看二者的关联性, 通过这种关联性, 我们可能发现一些有意思的东西。
黑格尔的《历史哲学》以世界历史作为其解释对象, 它根据所谓自由意识的发展划出三个阶段, 先是东方世界, 包括中国, 然后是古代希腊、罗马世界, 最后是日尔曼国家的出现 (今天人们大概会说是盎格鲁-撒克逊或是英美国家) 。在这个从不自由到自由再到绝对自由的精神运动过程中, 西方是真正的自变量, 因为它包容并超越了人类所有以往的知识, 它的自我意识和主体性无可置疑。
我们再看《枢纽》, 它主要以中国为解释对象, 它讲述的精神自觉的历程, 也只是展现在中国或者中华民族的历史当中。这里也有所谓普遍性, 它一方面表现为理想对建制的超越, 另一方面表现为对不同的特殊性的统合。有意思的是, 到了近代, 中国与西方相遇, 这个时候, 普遍性的运动和生成方式发生了重大改变。根据之前的运动转换模式, 在中国历史上, 大清帝国实现了最高的普遍性, 但是与西方的相遇却把这个普遍性变成了特殊性。问题是西方呢?它是普遍的还是特殊的呢?按照《枢纽》讲述中国历史的演进逻辑, 与中国或者东方世界相遇, 应该让西方也成为特殊, 而新的普遍性要通过对这些特殊性的超越和统合来产生。但是请注意, 这个西方是黑格尔讲的实现了绝对自由的主体, 是世界历史的真正自变量, 在这个具有普遍性的自变量面前, 中国不但是特殊的, 而且其自变量的身份也是可疑的。结果, 中国与西方的相遇, 就变成了特殊性与普遍性的相遇。当然, 施展没有这么说, 但把他书里的一些说法放在一起, 我们却可能得出这样的结论。接下来, 历史的运动方向就不言而喻了。
那么, 这个历史的运动有没有终点?如果有, 在哪里?这些问题, 施展没有告诉我们, 不过他的一些讲法似乎也包含了某种暗示。比如他非常强调普遍性与特殊性的统一, 如果这种统一没有实现, “历史的精神现象学运动将会继续下去”。这里暗含的逻辑是, 历史运动将止步于“普遍性与特殊性的统一”。这听上去是不是有点历史终结的味道?当然, 这段论述的直接对象是中国, 当下的中国确实还没有“达到这一点”, 但是“这一点”, 这个统一, 既不玄妙, 也不遥远。它在观念与制度上的主要表现, 就是所有个体都被承认为独立的道德主体和法权主体, 他们能够自主选择普遍理想, 与此相应, 现实政治秩序与普遍理想分立, 日常政治退出精神层面, 自我节制于世俗层面。尽管施展从未说这就是历史的终点, 但是在他的历史哲学视野之内, 历史运动似乎到此为止。这种隐含的看法带来另一个问题。在施展的历史叙述中, 中国是伟大的轴心文明, 中华民族是所谓世界历史民族, 无论作为国家还是民族, 中国都负有特殊的历史使命, 这一点也体现在她作为超大规模国家和当今世界“枢纽”的身份和地位上面。不过, 在强调和突出中国的特殊重要性的时候, 施展讲的几乎全是物质性的东西, 比如中国的人口规模、经济体量等, 而对中国的文明, 中国的智慧, 还有她对世界可能做出的精神上的贡献, 基本未有涉及。倒是伊斯兰文明, 按他的看法, 可能对西方世界构成某种道德上、精神上的挑战, 只不过, 这种挑战意义有限。总之, 施展笔下的中国虽然异常重要, 但在现代世界中却是非精神性的。之所以如此, 恐怕就是因为在他眼里, “传统理想”中没有现代性的精神资源, 而支撑起现代世界的观念和制度, 比如抽象法权、法治国 (Rechtsstaat) 、作为道德主体和法权主体的个体, 还有最重要的普遍性与特殊性的统一, 都已经在西方文明中实现了。问题是, 如果枢纽真的是天下的, 如果天下确实和中国有关, 那就需要考虑怎么展现中国精神性的一面, 这也涉及到对自由主义的超越。这是个大问题, 也不容易回答, 但要讲中国与世界的关系, 讲世界的未来, 恐怕必须要考虑这些问题。
我再讲讲跟这本书有关的目的论问题。施展有一种近乎信仰的历史观, 相信有所谓“中国历史的内在目的”。书里有一段话很典型, 他说:“作为中华民族之信仰的历史, 它超越于具体的特殊性现实, 内在地包含着自身的目的, 要不断地自我实现。它是其自身命运与方向的定义者, 不受个别意志的左右。”那么, 这个历史的内在目的究竟是什么?照书中的一个说法, 是要“实现一个古老帝国作为超大规模国家的现代转型”, 并且参与世界秩序, 推动全球秩序的演化, 兑现其价值承诺等。而照书中的另一个说法, 历史的内在目的应该是自由的实现。因为, 人类历史“归根结底是人性的运动史”, “其方向是锁定的, 即自由的普遍实现”。很明显, 这种说法是基于一系列关于人性的假定, 这些假定也正是流行的自由主义或自由人文主义赖以建立的基础, 它们形成的时间并不长, 但随着当代科学的发展, 它们的真实性变得越来越成问题。刚才我提到了赫拉利, 他专门讨论了这方面的问题。
因为有这种目的论式的历史观, 施展自然要把历史整理得合乎他相信的某种目的。比如, 他提到“中国历史的精神现象学运动”的两个趋向:一个是在社会层面, “微观的行为主体, 其单位越来越向个体方向收敛”;另一个是在精神层面, “其气质越来越朝理性化的方向进展”。“个体”和“理性化”这两个概念直通近代, 让我们想到“个人”和“科学”。其实, 个体和理性化这类概念本身都有复杂含义, 里面甚至暗含某种理论预设, 用这样两个概念来概括从古代到近代的历史运动趋势, 不但有很强的主观色彩, 也把复杂的多样化的历史简单化了。不过, 关于目的论式的历史叙述, 可能更重要的问题还在于:历史的演进究竟是某种既定目的的不可改变的展开和实现, 一切出于必然, 还是无数偶然性随机聚合产生的结果, 自有一套复杂的互动演变机制?相应地, 理论与价值究竟是具有普遍性的客观真理, 还是符合人类欲求、切合人类生存条件, 因此也是不断变化的人类主观想象和建构的产物?这里的区别大概就是历史哲学与社会理论的不同。坦白讲, 我个人并不接受黑格尔式的历史哲学思想, 这种式样的历史叙述是不是还切合我们这个时代, 我也很怀疑。在我看来, 施展的努力其实也不是在发现和阐述真理, 而不过是特定条件下的一种精神努力和探求, 这种努力和探求及其发现都具有相对意义, 只是特定人群在特定时空和特定社会条件下为摆脱自身困境而采取的一种有意识的尝试。我这样说, 并没有轻看这种努力的意思。相反, 我认为, 这类努力从来都是历史的一部分, 而且是其中的一个关键因素。这倒不是因为我相信历史就是某种精神自觉的运动, 而是因为, 历史本来就是人类的活动, 就是在人类的自觉和不自觉的活动中展开和成就的。正因为如此, 对历史的叙述和重述, 无论对错优劣, 都可能对我们的生存境遇产生实质性的影响。《枢纽》这部书值得大家关注, 原因也在这里。
帝国重述或万国自述:中国历史叙述的政治决断
□任剑涛, 清华大学政治学系教授
就这本书的选题来讲, “中国”当然是值得系统探讨的重大话题。因为自近代以来, “中国”就没有得到很好的叙述。无论是从历史的维度, 还是哲学的维度, 抑或是政治的维度, 何谓“中国”的宏大叙述基本都是缺席的。就此而言, 施展这本书值得学界重视。
以《枢纽》重述3000年中国, 无疑让作者的著述野心暴露出来了。在当下中国需要宏大叙事, 以匹配国家发展的宏观谋划需要之际, 这种著述野心本身需要得到有条件的鼓励。但又需要在中国之作为一个国家、一个国际社会成员的两个维度上保持一种理性的警惕性:既尝试对中国大历史进行崭新叙述, 以免除古代史意识形态和近代史意识形态对中国叙述的严重干扰, 又给国际社会打开一扇理解中国的学术窗口。同时杜绝将中国叙述定位于帝国的重述, 明示或暗示唯独只有中国才足以拯救全人类。从而理智地将中国定位在万国时代之一国的自我叙述上面, 让一个具有自信心而又愿意与各个国家平等相处的中国可以被力透纸背地刻画出来。设定这一不可小觑的前提, 是由于崛起的中国不应在历史叙述上引起国际社会的不安, 不能将相关著述仅仅作为“激发国民信心、振兴国民道德”的工具, 不宜将中国与世界的现实错位磨合书写为中国拯救世界的宣言书。相反, 应当充分释放中国作为一个现代国家对自身发展的理性谋划、对国际社会的善意。这是当下中国尝试成为国际社会平等成员的政治决断所注定要确立的基本预设。
施展重述中国的尝试, 具有学术上的宏愿。撇开潜藏在字里行间有些相互冲突的政治意欲, 在学术上的表现有不少可圈可点之处。
第一, 该书象征着汉语学术研究的宏大理论回归。近30年左右, 也就是从1989年以降, 中国学术界以细微专精的学术研究为主要取向, 明确拒斥所谓闳大不经的思想取向。那时起, 以《学人》杂志为代表, 将思想认定为空疏幻想, 吁求回归严谨的学术。中国学术风气骤然间从宏大思想转向细微学术。这种学术风气与其时中国现代转型的放缓脚步相伴随, 显示了一种迥然不同于“上世纪80年代”的精神气象和社会景观——在精神气象上, 关乎中国现代转型的宏大思索为学术的精雕细琢所遮蔽;在社会景观上, 曾经鼓舞全民族的理想主义改革开放, 急骤地转变为赎买式的改革开放。这一急遽的变化, 造成曾经蓬蓬勃勃的中国现代化过程趋于冷清, 中国人的现代愿景不再是人们热衷谈论的话题。新世纪以来, 倒是迅速兴起了以古典学为面貌的中国宏大叙事。但一个明显的矛盾是中国古典的知识重述仰赖的观念资源却是西方古典学。因而谈论中国问题颇有隔山打牛的不良印象。怎么站在中国的立场上缕述中国千年历史的变化, 成为学术界不能回避的问题。
施展是在走出细微学术、回应宏大话语需要的情况下, 动用多学科资源为中国叙述建立一个宏大框架。从表面上看, 他以历史哲学作为重述中国的知识桥梁, 但实际上是想解决“中国向何处去”的问题, 甚至同时包办中国叙述与世界谋划这两个重大问题。
所以他的著作可以说是近30年潜蛰的宏大话语能量的一次释放。须知, 只有宏大叙事才能解释中国惊心动魄的巨大变化。中国3000年的来龙去脉, 中国自改革开放以来的炫目变化, 中国与世界关系的复杂现状, 晚清以来都缺少宏观总体的叙述。施展此书, 可谓补缺。在中国免于回应国家救亡问题, 并以启蒙跟随者的心态对己对人, 未来愿景仅靠挪用的情况下, 这种宏大叙述, 很难浮现出来。今日中国走出了国家危机状态, 确实到了一个理性叙述历史源流与内外关系的时候了——施展以封建社会、豪族社会与平民社会叙述“作为‘中国’的世界”, 以帝国余晖、现代平民社会建构和经济崛起、精神自觉勾画“内在于世界的‘中国’”, 确实大开大合、大起大落、大笔挥洒。
第二, 该书是以现代知识话语进行中国知识叙述的可贵尝试。如果再要说得俗套一点, 就是以西学为理论背景来陈述中国问题。这与拒斥“仿照西方叙述中国”似乎有点矛盾, 但稍加解释就容易理解了。由于中国遭遇西方、中学遭遇西学, 是中国新型国家、新型学术兴起的重大机缘, 因此, 机械仿冒西学自不可取, 但兼综中西方学术的努力则非常重要。
这种综合已经经历三代, 呈现三种状态:第一代的重要代表是熊十力, 尝试以中国传统话语谈论中国现代转型, 但很难给出一个普遍主义的中国叙述。汉语学术界断然区隔为西学归西学、国学归国学的状态, 绵延长久, 迄今未改。做国学的, 西学根底不够, 他们的知识叙述之现代性是比较弱的, 常常变成小圈子的自言自语和互为欣赏, 无法呈现普遍主义的现代知识话语;面向海外, 也限于小圈子的汉学家群体, 并未提供国际学术圈以现代知识话语。
第二代直接以西学为背景表述中国问题, 代表人物是刘小枫。他的中国问题意识和中国问题争辩是明白无误的, 但其中国针对性几乎采取的是隔山打牛做法, 即以西学暗喻中国。他先前的论敌、目前的论友蒋庆, 曾经讲刘小枫谈西学很精彩, 谈国学不敢恭维。这不只是对他个人的评价问题。这样的断言是对这一代学人缺失明显的知识处境的真实描述。这一处境使得中国宏大知识建构缺少可靠且可信的国家叙述, 当然更缺少普遍主义视角的国史话语, 知识创造也就浮不上台面——其西学对西方谈不上学术增量, 其国学支离破碎到完全无以创新。
施展的论述属于第三代的中国叙述。在中国特殊主义和西方普遍主义区隔之外, 这一代学人尝试对中国进行直接的普遍主义言说。施展以黑格尔主义的叙述模式作为中国叙述的进路。这是一个普遍主义加理性主义的叙述范式。但其叙述方式不是以黑格尔主义影射中国, 而是将之作为中国重述的历史哲学和语言表达的模式。这样的中国国家叙述, 即便还有些生硬, 但是需要倡导, 因为它体现出中国叙述的中西知识整合意向。
第三, 该书尽力打破一般的碎片化中国叙述模式, 尝试展现一种新的、宏观总体的中国叙述方式。坊间流行的中国叙述, 一般是就历史谈历史, 就现状谈现状, 就未来谈未来, 缺少一种历史贯通感与当下亲证性。对中国重述来讲, 一般历史学家尤其是没有历史哲学志向的历史学家, 大多满足于陈述关于中国的历史知识。创新性顶多体现在表达方式上, 或归通鉴体, 或属纪传体, 或尚纪事本末。人们常常把历史作为一面镜子来对照, 所谓“读史使人明智”。但忘记了历史直接渗入当下的连贯性——历史的演变, 关乎过去叙述、当下理解与未来愿景的直通进程。施展在这方面做出可贵的努力, 尝试提供一个将过去、现在与未来, 将中国、外国与世界关联的“中国”图景。他“贼胆很大”, 一般人不敢做这个事情, 在专业学术界待得越久越不敢做这样的事情。中国的宏大叙事, 也就是连接过去、现在与未来的尝试, 长期只在微观层面上存在, 即就一人、一事、一物贯穿古今。施展的目的是要建立一种关于中国的贯通性历史哲学, 气势很足。“超大规模”“自成体系”是为施展中国叙述的重要支点。中国不独大陆文明特征突出, 也具海洋文明特征, 更构成连接海陆文明的“枢纽文明”。中国文明天生就要为世界文明承担重大责任。这种历史哲学论述并不必然保证历史事实的真实, 其叙述受制于历史哲学的价值取向, 施展可以依据自己的宏大叙事来为其写作进路提供自辩。
毋庸讳言, 《枢纽》也存在一些需要商榷的地方。施展的中国叙述所采取的历史哲学路数, 永远不可能讨巧又讨好。一般而言, 任何宏大叙事, 只要脱离了它的基本预设, 可以说就有些不值一提的不堪。不是说这本书就没有价值, 而是在各种不同预设基础上的中国叙述, 以及由此引发的争端, 会让人们觉得相关论述与真实中国的游离性。但激发争论也许就是施展这种尝试的最大价值。由此书可以提出一些关乎中国叙述的重大问题, 可以刺激大家思考。
首先, 施展中国叙述的一个基本预设, 可能与中国历史的真实状态不太符合。施展强调, 中国是一个有自己内在体系的存在, 因而在卷入世界和将世界卷入自身时, 都是一个“自变量”。这一断定不符合作为复合文化体系的中国历史真实。姑且不说整个古代历史, 中国与外部世界, 至少与边疆地区的复杂互动, 如何有力地塑造了“中国”。即便收束眼光, 从晚明到今天, 中国对世界明显不是自变量, 恰恰是一个应变量。
近代中国是被动卷入世界现代进程的庞大国家, 其进程惊心动魄、激荡人心、复杂无比。但它不是自变量——整个现代愿景由西方人提供, 现代体系、未来愿景, 也是由西方人呈现的。
把中国视为自变量, 就会陷入深刻的历史哲学矛盾——中国是全方位仿造西方框架体系的自变量。唯有设定中国内部因素引发其现代变局, 中国才是自变量;而由外部因素引导的中国现代变迁, 中国就成为应变量。自视自变量, 忽略应变量, 由此展开的中国历史叙述, 可能会扭曲中国的真实状态。表现之一, 就是施展使用的“平民社会”概念。施展分别在古今两个维度使用同一概念:传统社会所指, 是经由封建社会、世族社会或豪族社会而落定为平民社会, 其论述背景是中国社会。中国古代社会确实长期从平民中选拔政治精英, 但这个社会能不能命名为平民社会是大为可疑的。现代社会所指, 是中国经历革命以后的社会。共产党的人民主张确实是以平民为导向的, “人民共和国”的国名也体现出这一点。但关键的是, 平民社会肯定是一个现代性的概念, 它怎么能够定位作为自变量的中国社会特质呢?
以西学概念陈述自变量中国, 在多大意义上还能保持中国的本真性, 是不是会把中国叙述切换成另一种西方宏大理论, 这是需要审慎以对的问题。进而言之, 以民族国家作为中国叙述的国家背景, 却用帝国的影子罩住中国的国家叙述, 两种不同形态的国家如何可以融洽地构成一种中国叙述的组成部分?一种豪气干云天的叙述冲动, 可能会将中国学术安顿在将就现有秩序和谋划“中国的”世界秩序的矛盾基点上:就前者, 中国就成了作者所拒绝承认的应变量, 而不是自变量了。就后者, 中国就成了完全自足的自变量, 而不是属于目前世界的一部分了。当作者认定中国自有内陆、边疆、海洋等多向度空间结构要素的时候, 自变量的论据倒是有了, 却同时将中国塑造成了自足的帝国, 不假外求不说, 而且外部世界必须适应中国的变化与需要。当作者认定中国必须走上现代国家的建国道路, 建构不可避免的立宪秩序的时候, 他又转回到中国作为应变量的后发现代化国家论述上来了。这是一种两头不着岸的帝国与民族国家论述。其中, 现代主流的历史哲学观与黑格尔的历史哲学处在一种交战状态。这让作者既无法挣脱牟宗三式自我辉耀的历史哲学, 也无法与黑格尔自诩终结者的历史哲学区别开来。
其次, 施展在意图伦理上为德性保留了一个位置, 但是在实际历史叙述中的反德性表现非常突出。从历史的角度看, 为施展看重的汉地文明、中原文明, 成为他刻画中国文明的核心寄托, 这是中国人或者汉人自美的历史哲学建构。不要忘了, 即使汉人创造了宋代文人统治的辉煌, 其中也充满着蛮性。汉人或中国人的征服史, 是理解内陆与边疆关系一个不能忽视的要点。论者曾将中国文化说成是一个“漩涡机制”, 它对内陆边疆、外部世界的收摄, 依靠文化卷入而不是军事征服。此说有理。但如果站在被卷入者的立场理解卷入, 卷入的道德性和必然性未必就比卷入的野蛮性与偶然性强。一种历史悠久的文明, 一定是仰仗文化与军事的双重力量方得其久大, 撇开后者, 仅及前者, 不是一种完整的历史书写。
自然, 国家的叙述不一定是国家主义的, 国家主义的叙述也不一定是帝国主义的。但是, 如果国家主义的叙述, 止步于世界历史走向单一国家史, 并且由单一国家呈现人类精神, 这样的国家主义就是吞噬性的。当施展在书尾宣誓, “归根结底, 中国作为一个世界历史民族, 决定了, 世界的自由将以中国的自由为前提”, 这一小段黑格尔色彩鲜明的话语, 简直就直接宣告了中国之作为世界“黑洞”的存在特质。须知施展的这一宣告, 仅仅建基在渲染中国的物质实力增强的基础上。假如中国的综合实力更加强大一些, 施展的宣告岂不比目前要自负?!国家的德性因素到哪里去了?!
再次, 施展自我剖白, 他努力在中国叙述时保持方法上的清晰与连贯一致。但做到这一谈何容易!施展的中国叙述, 类似以往, 基本还是打为两截:一是基于事实的历史叙述, 二是基于愿望的哲学表达。因此, 施展的历史哲学论述, 先切成了历史与哲学两块, 历史叙述归历史叙述, 哲学叙述归哲学叙述, 然后做了一道加法, 将历史叙述与哲学叙述变成了历史哲学。这种类似于三段式的进路, 可能造成一种麻烦:为了保持中国叙述的一致性, 在历史叙述的时候, 可能强行将中国叙述纳入一个整齐划一的框架, 对不可能连贯一致、内部充满了高度张力的动态中国缺少关照。试想, 3000年中国没有高度张力, 哪会有如此绵长的中国历史, 而毫无意义寄托的历史中也不可能容有政治动能。消解了历史的矛盾性, 中国历史岂不成为一部顺流而下的平淡无奇流水账?
施展对中国的实际叙述, 历史哲学是其表, 政治哲学是其里。一个自变量的中国, 当然有利于历史哲学的叙述。但一个应变量的中国, 需要引入政治哲学才能表述。
由于在中国从自成世界到内在于世界的巨大变化中, 插入了一个因内外部刺激诱发的长时段革命, 就使施展不得不在历史哲学叙述与政治哲学论述之间勉力摆平:作为革命社会的中国, 其世界社会想象远超国家想象;重述中国, 国家想象必须重于世界想象。这就构成一对矛盾。这是施展力图解释中国革命必然面对的内在张力——作为世界革命的一环, 中国革命就成为崛起的苏俄的一部分, 由此失去国家叙述的充分理由;作为革命的国家载体, 中国的历史叙述风头必然盖过帝国机制。在国际共产主义革命中, 打破民族国家界限, 会让帝国与准帝国、传统的天下具有新活力。但这绝对跟中国的民族国家历史源流不相对接。于是, 诉诸政治哲学的理念化思路, 中国之作为万国之一的国家叙事, 与中国作为帝国或准帝国的历史叙述, 就在观念世界中统一起来。不过这样的统一, 也只能是思辨哲学意义上的一统。一种经过正反合矛盾运动呈现的辩证法同一性, 让一个国家之作为万国之一与作为帝国的历史思辨地统一起来。
但是, 如何避免辩证法成为变戏法, 避免让历史成为任人打扮的小姑娘, 恐怕是一个相关陈述的重大难题。在迄今的现代世界历史上, 没有一个民族将其集群使命和世界使命无害地结合起来。假如中国叙述变成绝对排斥性的国家和国家史叙述, 这样的国家如何可以加以政治限制, 又如何成为世界宪制的载体?基于此, 中国叙述的政治决断霎时浮现出来——中国究竟要成为一个什么样的国家?对内, 能确立万国林立时代长治久安的宪制, 而给中国人带来福祉吗?对外, 能避免历史上的帝国疆域拓展、欺凌小国的帝国主义吗?当中国全心期望成为现代世界“枢纽”的时候, 它是不是应当首先为成就一个现代化国家而克尽全力呢?
施展在《枢纽》第八章第一节提出的问题——中国“精神如何自觉”, 看来还是一个必须继续求解的难题。
“重述中国”的理论贡献与学术反思
□包刚升, 复旦大学国际关系与公共事务学院副教授
施展的抱负很大, 希望以一部书来“重述中国”, 亦即重建一套关于中国问题的历史哲学或社会科学叙事方法。这样的学术努力令人钦佩, 甚至令人惊叹。无论作品的影响力如何, 评价一部学术作品, 我们只能坚持学术规范和学术标准。唯有经得起学术标准的拷问——这种拷问并不是说, 《枢纽》不应该引发争论或争议, 而是说《枢纽》的主要方面应该在这种争论或争议中守住阵地——这部作品才更有可能成为真正的学术典范, 成为拥有持久学术乃至政治影响力的经典。当然, 这个要求是非常高的。经过粗略阅读和审慎思考, 我主要讨论三个方面的问题。
《枢纽》何以重要
《枢纽》何以重要?我用三句话来总结:一是议题重大, 二是理论恢宏, 三是见识不凡。
首先, 该书试图站在21世纪初的历史时点上, 重新厘清过去、定位当下、指引未来, 所以, 该书只能处理最重大的议题。在厘清过去方面, 作者讨论了从封建社会到豪族社会、再到古代平民社会这三个循环背后的逻辑, 分析了中国文明基于农耕-游牧互动、中原-边疆互动的多元复合结构, 解读了超大规模结构下传统中国停滞结构的成因。在定位当下方面, 作者基于全球化背景下, 论述了中国的超大规模结构是如何成为全球经济体系“双循环结构”的连接点, 或者说是如何成为两个世界交汇的“枢纽”。在指引未来方面, 作者讨论了两大问题:一是双循环结构的演化方向, 以及中国应该和能够在这种演化中扮演的角色;二是在内部秩序 (国内政治) 与外部秩序 (国际政治) 的互动中, 中国如何最终完成自我超越, 作者呼唤的是“中国作为世界历史民族的精神直觉”。
其次, 处理大议题, 需要大理论。作者以大视野、大格局、长时段的恢宏理论来处理重述中国的问题。比如, 在解释古代中国不同社会形态的演进、循环与重塑方面, 在重述中国历史的多元复合结构方面, 在剖析外来文明冲击下近现代中国革命的必然性方面, 在解读中国40年的经济崛起方面, 在探讨新世界格局下的中国战略选择方面, 作者都提供了自成一体的宏大理论。应该说, 作者的理论野心是巨大的, 甚至是如今习惯于处理窄小议题的中国学界所不适应的。
再次, 判断一部宏大叙事作品的一个重要标志, 是作者是否具有卓越的见识和深邃的智慧。在诸多重要问题的叙事上, 施展要么借鉴与整合了已有的理论, 要么开创性地提出了自己的理论, 从而在整体上构成了一整套视角独特、气度非凡的话语系统。比如, 在施展看来, 由于中国的超大规模性和供应链网络的规模效应, 这种转型的完成就具有了“终局性”。而中国正是因为这种处在两个循环连接与交汇的中心位置, 从而成为了全球体系中新的“枢纽”。
总体而言, 《枢纽》并非是在窄小议题上的实证研究, 而是一项对重大问题的诠释性或解释性研究。施展试图用气势恢宏的理论框架来处理重述中国这一宏大议题, 又在诸种重要的具体问题上给出了一系列见地独特的解释。当然, 并非作者的每一项重要解释都是首创性的或原创性的, 作者很多时候是借助中西学界已有的成果, 进行了借鉴、整合与吸收, 最终能够自成一体, 构成了一项重述中国或回答中国过去、当下与未来的新的理论解释。所以, 这可能是一部具有国际水准的著作。作者既打破了对西方理论的复述, 又打破了国内史学界的主流叙事, 在整合人类已有主流知识的基础上, 为重新理解中国问题提供了一种新的可能。
《枢纽》的社会科学反思
以上对《枢纽》的肯定不代表这部书不存在严肃的问题或缺憾。在展开学术批评之前, 首先需要说明的是, 对这部作品的批评, 并不适合以处理窄小议题的实证研究方法作为基准。既然作者要处理3000年的问题, 只能基于适用处理3000年问题的研究或叙事方法。这种叙事方法的主要特质是, 基于学理的分析框架应该跟基于长时段历史的宏大叙事之间实现有效结合。这种叙事方法的重点不是解释细节, 而是解释脉络;不是解释小节, 而是解释大局;不是解释小的波动, 而是解释大的趋势。
但即便如此, 《枢纽》仍然需要经受一般社会科学研究方法的严格检验。而检验一部宏大叙事的学术专著, 常常有三个标准:一是逻辑是否严密, 这是基于理论的检验;二是材料是否可靠, 这是基于证据的经验;三是逻辑与材料、理论与叙事之间是否具有严格的对应关系。就这个标准来看, 《枢纽》一书还存在一定的缺憾。
一个重要方面是该书并没有贯穿始终的分析框架。这意味着作者是用不同的理论来解释不同的议题。由于每个议题都是重要且特殊的, 所以作者解释每一个重要议题的理论也是特殊的。但是, 学术界如今影响重大的宏大叙述专著, 往往都有统一的分析框架, 这种分析框架一直贯穿长时段的历史叙事过程, 由此展现出一种逻辑一致的美感和理论框架的简洁性。而《枢纽》缺少一个统一简洁、贯穿始终的分析框架。当然, 一个可能的辩护是, 《枢纽》不是一项专题研究, 而是试图回答跟中国3000年历史演进有关的诸种重要问题, 这很有可能是一个统一、简洁的分析框架所无法覆盖的。
另一个重要方面, 是作者有时混淆了应然和实然的关系。除了最后一个部分, 《枢纽》这项研究, 总体是试图解释既已发生的事实, 即实然的视角, 但作者不时地在叙事中加入应然的视角。问题在于, 当实然与应然的视角交替运用和混杂使用时, 容易在逻辑上遇到某种困顿。比如, 作者讨论革命问题时, 这样说:“而要达成这样一种成熟心态, 需要有这个民族的政治成熟。……所谓政治成熟, 需要这个民族的精英阶层拥有宏阔而又长远的眼光, 对于历史、世界、人性, 有着一种深刻的理解与把握能力。这也是对于世界历史民族提出的一种必须的要求。”
从谋篇布局来看, 这段话的上下文都是在中国内部革命与外部革命的问题, 作者当然是一种实然的视角, 目的旨在解释革命何以发生。然而, 作者关于政治成熟的这段文字几乎完全是一种应然的视角。在“大国的自我超越”一节中, 作者的大量叙述也是应然视角, 这就导致了实然分析与应然探讨文字的交替使用。
与此相关的一个问题是作者的“自由预设”。实际上, 作者的这项研究整体构成了一种关于中国历史的辉格史观式的表述。作者下面两段话非常清晰地强调了“自由预设”:“所谓世界历史民族, 不在于它可以统治其他民族, 而在于它作为世界秩序的自变量, 有能力理解到自身与世界的内在一致性, 能在自我意识的展开中把握世界历史的命运, 从而引领人类的普遍自觉。这种命运与自觉, 就是自由的普遍实现与展开。”“咨诸中国的历史, 我们发现其在若干轮的大循环中, 内在地包含着一个自由的展开过程。”
无论是期待自由, 还是追寻自由, 都是一件好事情。但是, 在讨论中国历史进程与方向时, 这能否成为一种预设?进一步说, 我们能否根据这种自由预设来展开关于中国历史演进的叙述呢?这种“自由预设”以及基于这种“自由预设”展开的关于中国历史进程与方向的思考, 是否有着充分的依据呢?这可能就是一个问题。
此外, 作者写作的另一个特点是大胆论断比较多, 但这就冒了一种可能的风险, 即有的论断可能尚未经受严格的学理拷问。比如, 讨论国际经济体系转型时, 施展这样说:“清教经济伦理是一种以生产为核心的经济伦理, 其所有的法权设置都是围绕于此, 其所转化出的制度安排可以称为‘生产的政治’, 过程中产生的问题可以用更繁荣的发展来消化掉。在其逻辑走到尽头之后, 试图再靠发展来消化问题已行不通, 此时需要新的经济伦理来置换掉它;新的伦理还需要将自己外化为一种‘分配的政治’, 以解决‘生产的政治’所带来的问题。”
这一段很短的文字涉及两个问题。第一, 所谓“生产的政治”一定会走到尽头, 这是一个论断。尽管这一论断与凯恩斯对自由资本主义条件下消费不足的理论相一致, 但这一论断本身存在着重大争议。第二, 作者认为, “生产的政治”会转向“分配的政治”, 这也是一个很强的论点。但问题在于, 这究竟是基于何种逻辑呢?作者似乎并没有提供实质性地论证与证据。但这一点有可能会引起争议。
中国崛起导致的世界经济双循环
中国崛起导致的世界经济双循环 下载原图
讨论中国未来在全球体系中的角色时, 作者又对“双循环结构”未来的演进提出了一个论断:“非洲国家有可能被促成的发展, 将不会是基于其工业化的进程。供应链网络的逻辑使得这条路已经被封死……”换言之, 双循环结构已然形成, 而中国以外的其他第三世界国家则很难突破这种双循环结构。这几乎就是一种宿命论, 即中国之外的第三世界已经进入一种终局性的结构, 因而再也无法实现新的突破。当然, 很多读者完全理解, 中国的规模优势、全球供应链与中国互相锁定的可能性等, 其他第三世界国家可能处在一个较为尴尬的历史时点上。然而, 即便如此, 这种宿命论仍然会遭到质疑。特别是, 经济学家们普遍相信, 相对价格的变动仍然会引发一系列新的资源配置调整, 或者促进新的实质性的创新。
尽管这里上面讨论了很多细节问题, 但这些细节是重要的, 因为正是这些细节构成了《枢纽》这座学术大厦的砖块, 而每抽走一个砖块, 这座学术大厦是否依然坚固, 就容易遭到质疑。所以, 如果《枢纽》有修订版, 或者《枢纽》还有续编, 我希望施展能够对这里提出的问题作出回应。
从“重述中国”到“重构中国”的政治逻辑
作为一名政治学者, 我更关心《枢纽》一书的政治叙述部分。无论是基本历史形态的演进, 还是中国未来方向性的选择, 都离不开政治问题。
本质上说, 政治问题甚至还具有某种压倒性的优先性。因为, 当跟国家、安全、秩序与政治权力有关的问题不能解决时, 经济发展与科学昌明就无从谈起。
由于种种原因, 施展对中国当下与未来政治的论述并没有充分展开。这种策略性的处理, 是完全可以理解的。尽管如此, 我还是要指出, 政治其实应该是作者历史叙事中的基本问题, 但作者的叙事方式在很多方面却是“非政治的”。在讨论中国前景时, 作者基本是以共同体本身为单位的, 即中国是一个整体, 甚至“应该是”一个带有精神自觉的、有智慧的、有理性的主体。比如, 作者这样说:“基于对这样一种生成中的世界的理解, 中国必将自己的现代转型最终落实为宪制, 在制度层面上将自己的内政秩序与国际秩序联立起来, 从而在实力、理想、制度三个层面上完成自己的世界主义转型。”
这段话出现在《枢纽》全书靠近结尾的部分。作者的言说逻辑是, 中国作为一个整体应该如何, 特别是作者强调了宪制的重要性。然而, 作者几乎完全回避了人在其中扮演的角色。因为任何的现代转型或世界主义转向, 都有赖于一个个的人去完成。特别是, 政治家、政治精英与大众往往都在这一政治过程中扮演着重要角色。
第一, 即便存在着一种对中国这个政治共同体在整体上有利的政治方案, 此时此地的政治行为者能否认识到这种“真理”与逻辑?
第二, 没有人保证一个政治共同体会像一个人一样行动。在政治共同体内部, 存在着各种各样的政治力量与利益纷争, 这里既有利益的不一致性, 又有对政治权力本身的争夺。这种利益分化与权力冲突完全有可能使作者论述中的共同体最优方案或最优路径可能落空。
第三, 从政治过程来看, 政治精英之间、政治精英与大众之间的互动模式, 并非是由事先的结构性条件决定的, 而往往包括了选择的偶然性。特别是, 重要政治人物在关键时刻的选择, 有时足以改变一个政治共同体的方向。从历史经验来看, 这种因素是不能被低估的。大体上, 政治就是在过程中塑造的, 其演进路径既非由结构性条件单方面决定的, 又非黑格尔式的绝对精神所指引的。而越是考虑具体选择的重要性, 越是考虑关键时刻的重要性, 具体的政治因素往往会变得更重要。
然而, 《枢纽》一书并未处理类似的政治问题。所以, 尽管《枢纽》最终指向的是中国发展的政治问题, 但碍于叙事风格、言说空间或分析技术的原因, 作者总体上呈现的是一种非政治化的叙述。那么, 经由这种非政治化的叙述, 能否指引一种别样的政治前景呢?
当然, 所有这些学术批评对《枢纽》而言, 都可能是一种过分苛刻的要求。我认为, 这些可能的问题并不会损伤这部作品所具有的真正价值。特别是, 对于过分关注窄小议题的中国学术界来说, 这部作品造成了一个新的冲击。有理由相信, 这部作品已经成为讨论中国问题的一个新起点。而这本身就是《枢纽》一书的独特价值。
在有限的范围内思考历史
□孙歌, 中国社会科学院文学研究所研究员
施展的书我只是快速地读了一半, 整体的结构有一点了解, 这个程度不够我直接做评论, 所以只好用曲笔, 谈一些联想到的问题, 不一定跟施展的这本书都有关系。
我先讲一个日本的典故。上世纪50年代后期, 有一位日本学者梅棹忠夫, 发表了一系列的评论文章, 后来被结集成册, 书名叫做《文明的生态史观》。它讲的主要观点是, 现在很多人把亚洲作为一个整体来论述, 然后把世界区分为东方和西方、亚洲和欧洲;但是实际上你到亚洲各个区域去看一看, 就会发现, 亚洲根本就不是一个能统合起来的区域, 它到处都不一样。梅棹在这里讲的是人的生活方式不一样, 而没有强调文明文化不一样, 所以他的表述比较接近于人类学, 后来在日本成为一个并没有发展起来也没有被继承的学科, 叫做文明生态史。文明生态史要做的工作, 并不是解构亚洲的一体性, 而是用一个新的思路重新划分世界。梅棹认为, 这个世界应该用第一地域和第二地域的方式来划分:第一地域是那些文明发展得比较晚, 比较野蛮的小国, 比如说西欧、日本, 他们的周边有比较强大的文明, 所以受到恩惠于这些大的文明, 日本就从中国受到了恩惠, 欧洲从希腊罗马受到恩惠。
但是早期文明的主要发祥地, 后来全由于游牧民族的入侵受到了破坏, 所以就在近代开始之前纷纷挫折, 发展不出来所谓的现代化工业社会。而那些没有被游牧民族的铁蹄践踏过的地区, 就成功地发展出了现代社会。它大概是这样的区分, 还有更具体的论述, 比如说东欧和东南亚有没有对称关系之类。总而言之, 从他的论述逻辑看, 日本应该被划到第一地域, 也就是所谓的工业文明地域, 它和欧洲应该放在一起, 而其他几大文明的区域都是第二地域, 因为它们在近代落伍了。
其实梅棹的很多分析, 如果仔细琢磨的话, 都是站不住脚的, 特别是它对于游牧民族简单粗暴的定位, 不仅政治不正确, 也不符合历史事实。但是在思考日本现代思想史的时候, 他的《文明生态史观》无论如何都有一个位置, 这个位置到底是什么?竹内好给了一个定位, 他说梅棹的东西我看着很爽, 没有讲日本中心的意识形态, 也没有讲单线进化论。他说这是一种历史平面化, 或者说历史的“零化”。这个表述有些费解, 我们不必纠缠于字面的意思。竹内好想要说的, 其实是历史分析的去价值化。梅棹的论述里面讲日本的好话还是比较多的, 但是这种好话并不等同于赋予日本以更高的价值。比如说他把日本归入了西欧, 但是讲印度的时候, 他说其实印度人和日本人比起来, 在人种上更接近西欧, 所以这样的论述帮助他完成了去价值化、去意识形态化的过程。梅棹所关心的问题本来是重新划分世界, 但是他的这几篇评论发表之后, 却引起一轮新的日本脱亚论述。同样是说日本不属于亚洲, 但是脱亚论者却把这个说法价值化了:他们说我们日本本来就是先进的, 我们是第二地域的榜样, 因为只有我们在亚洲实现了现代化。其他亚洲国家要在战后把日本近百年来的路再走一遍, 必须向我们学习。假如没有新一轮脱亚论 (即日本优越论) 的出现, 竹内好也许未必高度赞扬梅棹忠夫。但是由于有了这样一种局面, 竹内好觉得, 梅棹论述中有一些潜在的可能性, 是值得挖掘的。
在上世纪60年代初, 竹内好和梅棹有一次对谈, 我今天的题目其实是借用了对谈里竹内好提出来的说法, 叫做“在有限的范围内思考历史”。这个说法有特定的上下文。在对谈中, 梅棹对于1955年的万隆会议有一个没有任何情感色彩的客观分析。他说亚洲虽然现在处在民族独立的过程中, 万隆会议好像是把亚洲的很多国家结为一体, 但是其实只是因为那些大的国家, 它们内部的矛盾解决不了, 它们在转移矛盾, 于是就有了这样一种意向。梅棹认为, 亚洲几个大的文明国家, 一旦有了势力之后, 发展起来了, 一定会有文明一元论的倾向, 不会坚持万隆会议主张的那种大小国家一律平等。他说凡是大的国家, 都有文明一元论的倾向, 不能说只有欧洲在生产文明一元论。这个时候竹内好表示了不同意, 他对梅棹的这个看法提出了反驳。他说我不认为历史是无限的过去向无限的未来发展的过程, 我愿意在有限的范围内来思考历史。为什么呢?因为只有这样你才能够关注到, 在有限的范围内曾经出现过的一些特殊的状况, 它具有改变历史的意义。比如说亚洲对抗欧洲的反殖民运动, 这种对抗不能被宏观的叙事一笔抹杀掉, 因为它包含了革命的契机。
竹内好
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竹内好不是思想史家, 但是他提出了思想史里面一个非常关键的问题——宏大的历史叙述是否能够解释历史?平心而论, 梅棹忠夫对于万隆会议的分析并没有错误, 其实印度总理尼赫鲁在1950年就提出了民族主义是双刃剑这一关键的问题。亚洲国家确实同样面对着文明一元论的诱惑, 这一点没有错;但是问题在于, 万隆会议精神还包含了另外一个方面, 确实是西欧不具备的, 这就是后发国家的尊严问题。借助于万隆会议, 这个问题被正面提出来了, 虽然它隐藏在了重新安排国际秩序的诉求背后, 但是它并不能被民族国家化和现代化这类范畴回收。而这种要求独立尊严的诉求, 只有到了二战之后的20世纪50年代, 才以新鲜的生命力呈现出来。其实过了这个阶段, 当民族独立真正获得了之后, 这个诉求在某种程度上又被忽略了。
那么, 竹内好为什么要对梅棹并没有错误的分析表示异议呢?这才是问题的关键。梅棹看到了万隆会议潜在的一个方面, 即大国总是有操纵国际秩序的欲望;但是他避开了另外一个同样重要的方面, 即曾经沦为殖民地的亚洲国家具有反殖民的和平发展诉求, 这个诉求是作为殖民地宗主国的西欧不会有的。这两个方面纠缠在一起, 才构成了真实的万隆会议, 才构成了真实的亚洲。
可以说, 在梅棹的视野里, 不可能看到历史过程中这种纠缠在一起的复杂性问题。他只关心重新对世界格局给出划分的方案, 因此, 整合各种表象建立尽可能整齐的抽象范畴, 是他关注的焦点。消解欧洲与亚洲的区别, 在某种意义上确实具有解毒的功能, 但是梅棹并没有能够建立一个取代东西方对立的问题框架。他的第一地域和第二地域的划分方案, 并不具有真正的解释功能, 因此, 热闹归热闹, 学界并没有认真地对待梅棹的这个设想。
竹内好与梅棹的接触点, 也就仅仅限于后者在化解意识形态化地解释日本现代化进程方面的解毒功能。可是梅棹不仅化解了日本优越论的价值序列, 也同时化解了其他重要的问题意识。竹内好直觉到, 仅仅依靠宏观的把全人类装进去的架构, 是没有办法面对那些历史里面的关节点的。所以他执意地强调说自己要在有限的范围内思考历史。
宏观的工作总要有人做, 但我想要说的是, 宏观的工作要具有解释力, 而不是仅仅具有概括力, 只有如此它才是成功的。这里面有一个问题, 就是宏观的视野是不是一定要用宏观的方式、宏观的结构来呈现, 有没有第三种可能?
今天历史学似乎习惯于把研究分为宏观与微观两种方式, 甚至往往把它们对立起来。我们都知道微观史学是非常细致的工作, 很多史学家考证完了一个很具体的个案之后, 已经耗掉了大量的时间和精力, 我对那些做考证的历史学家是心存敬意的。但是我不认为把宏观与微观对立起来, 把考证与思考对立起来是正确的做法。其实普遍性完全可以是微观的, 可以是特殊的, 考证本身就是思考, 陈寅恪就是很好的范例。不过我要讲的不是如何考证的问题, 我希望提出的问题是, 思考为什么必须要用抽象的方式?难道在经验里面就不能思考吗?这也就是竹内好提出的“在有限的范围内思考历史”的含义。
只要我们换一个思路, 那么竹内好提出的问题就变得有意思了。在有限的范围内思考历史, 意味着不用宏大叙事的方式归纳所谓的规律。我不是说规律不重要, 但是对于历史这个领域而言, 来自自然科学的“规律”需要很多但书才能获得意义。
这个论证我就不做了, 就结论而言, 通常在历史叙述中建立规律的努力, 很少能够在解释历史复杂性方面获得成功。宏观、抽象的结构性论述比较容易辨认, 所以它有不可替代的功能, 但是这个功能如果不能及物, 历史认识论的效果就比较有限。在西方哲学的意义上, 仅仅为了满足知识上的好奇心, 依靠逻辑进行推理的思维活动, 当然可以不对解释历史负责, 但是假如面对历史, 那么竹内好提出的问题就不能绕过去。
在有限的范围内思考历史, 只有这样, 那些被宏观叙事轻易跨过去的问题, 才会显得非常重要。比如说我们怎么去理解大家都谈到的那个问题:中国从哪儿来, 中国往哪儿去, 作为中国人这是我们最焦虑的问题。我们知道这个社会非常之复杂, 这个复杂后面的动态平衡, 其实黑格尔的历史哲学是解释不了的, 只好说中国没有历史。中国是不是真的没有历史?用循环史观是否可以有效地解释历史?对于这个问题, 我觉得它很难用一个抽象的方式, 用历史哲学的方式给出回答。这个问题太复杂了, 我就不在这里展开了。
回到施展的书。我非常喜欢的是书里处理游牧民族与农耕民族动态关系的尝试。这个部分让我甚至觉得作者也在做历史的“零化”工作, 有点像当年梅棹忠夫做的那样。我们通常是把中原文化作为中国文化的中心, 把其他民族的王朝作为外围, 但是施展试图把游牧民族和农耕民族一来一回的拉拉扯扯这种张力关系, 作为一个基本的视野, 于是有了中原帝国与草原帝国这一互动的结构。我开始以为这会成为全书的整体结构, 不过后来它似乎并没有形成论述的主干, 在事实上被消解掉了, 我觉得有点可惜。这不是一句游牧民族是不是中国这样一个抽象的判断能取代的。施展论述中的一个亮点, 是试图把清朝定位为处于草原与中原帝国之间的中间状态, 认为这是清朝可以持续统治的原因;这些想法是很有意思的, 只是没有发展成结构性的想象, 而仅止于一种说法。结构并不是一个筐子, 可以往里面装各种东西, 结构是论述的机理, 它需要变形为各种论述环节。尽管施展也说游牧与农耕民族间的互相牵制关系是中国历史的结构, 但是却并没有让它承担有效的论述功能, 在某种意义上, 它基本上止步于一个抽象的说法。
施展这本书我没有读完, 不敢深入评论, 所以把竹内好的那句话引用来做题目, 就是因为我很希望年轻朋友能走出一条新路来。历史叙述除了宏观和微观之外, 我认为更重要的是第三条路, 就是在形而下的层面讨论普遍性问题, 而不是一定要把它抽象成历史哲学。因为如果这样, 我们能够碰到的问题就不一样了。坦率地说, 那些无法整合的问题, 才是最棘手、最复杂的问题。在这个意义上来说, 我觉得任何理论都有用, 但是好像它有用的部分也都有限, 所以很期待年轻的朋友们继续往前推进这个问题, 也期待施展的下一本书能够换一个样子。
第三阶段中国与世界
“双黄蛋”:中国的内在与外在
□王人博, 中国政法大学教授
我本人从这本书里面收获很大, 并形成了一些体悟。以前读历史, 不管是满清帝国还是其他大一统的朝代, 都是把边疆、草原、雪域、西域解释成中华帝国的边角料, 多是以汉文明的视角看中国, 这个印象还是很强烈的, 这也可能是没有读过姚大力先生等人的“边疆史”的缘故。插几句题外的话:我认为“边疆史”这个概念本身就是值得讨论的。因为“边疆”与其说是一种带有距离感的地理, 还不如说是一种观念。它是靠“中心-边缘”这样的范畴建立起来的, “边缘”只有依赖“中心”才能成立。因而, 其范式还是没有脱离汉文明中心主义。如果把这样一个视角安放在世界, 也存在类似的问题。这里面有一个“逻辑差”。也就是说, 当把中国放在世界这一层面的时候, 我们讲主体性, 还是以第三世界的视角来谈自己的。说白了, 中国还是处于弱者一方的边缘角色, 因为我们存在的世界是以美国为代表的欧美主宰的世界秩序。讲到中国这样一个外在身份的时候, 我们强调主体性, 这个主体性只能是第三世界的。对内呢?我们强调各个民族之间的主体性, 也存在这样的问题:当《枢纽》的作者面对少数民族知识分子之时, 这个主体性如何解释?解释什么?当在我们这样一个共同体内部, 主要话语权力并不能均质性分享的情况下, 《枢纽》的作者作为汉族知识分子跟带有“边疆性”的少数民族知识分子讲主体性, 难道不会感觉心里稍有不安吗?而作为每一个民族的每个人的主体性, 它怎样来公平地、按照主体性要求分配那种分享, 这才是问题的关键。作者在书中把“少数民族”定义为“边疆”, 其实这本身就是带有一种特定心理的书写。同样还是那个问题:“边疆”意味着什么?就拿我本人来讲, 我的老家在青岛, 相对于北京, 它是比较边缘的;反过来讲, 相对于我的老家青岛来看北京, 北京则是偏远的。
所以, 内视角和外视角的主体角色不一样, 就会带来很大的差异性。我的意思是说, 在政治上不好区分主体性的情形下, 尽量少谈“主体性”为好。
然而, 无论通过施展的《枢纽》会提出何种问题, 都能从中形成思考和体悟, 这才是最主要的。作者重述了中国3000年的历史, 把以“帝国”形式存在的“中国”解释成一体多元——不管这个帝国是中华帝国还是东亚、中亚帝国——其本身就是有意义的。按照作者的见解, 这个架构里面不同的部分有不同的功能和价值, 草原提供了战争所需要的战争工具 (马匹) , 西域、雪域更多提供了异于汉文明的文化, 如伊斯兰教、佛教, 而中原则主要提供了帝国的财政。但是读完了以后, 我又有了这样的疑问:假若不以“多元一体”为书写的“枢纽”, 而完全依赖传统的“中原视角”, 即以汉文明为中心叙述历史, 难道就是一种落伍的叙事方式吗?我认为, 对一个汉族知识分子来讲, 施展的“叙述方式”只是不同于“中原视角”而已, 并不能证明它就必定优越于后者。它提供的只是另外一种思路而已, 当然是很有新意的一种思路。
除此之外, 还有几个问题提出来就教于大家:《枢纽》不是一本纯粹的历史书, 更偏重于历史哲学, 而历史哲学里面特别偏重于历史政治哲学。从政治哲学解读历史, 我认为这是本书独特性的一个侧面。但是, 我有点不明白为什么用黑格尔的精神现象学作为该书的理论架构, 而且还是实际分析的框架。黑格尔的这套范式, 人们现在用得很少了。先不说超越, 就是用黑格尔精神现象学的主客关系, 包括理念和客观外化, 解释中国3000年历史合不合适?这是个问题。更重要的一点, 我认为黑格尔历史哲学是把中国的历史排除在世界历史之外的, 认为中国历史是停滞的、没发展, 说没有“进步”更准确。在这样的框架里面, 中国的历史基本就被他的哲学消解掉了。而《枢纽》却借用了他这样一个思路, 要把中国的历史放在整个世界历史当中去, 要把中国民族理解为世界历史民族, 这个处理恰当吗?当然也可以说这样的处理是对黑格尔的一个反叛。从世界开始, 我们中国就在世界秩序之内, 中国不是一般的国家, 是一个超大规模的、一个自变量的国家, 所以说中国不管是弱还是强都是自变量, 会影响整个世界秩序。对《枢纽》的这个命题, 有人提出了质疑, 包括自变量这样的概念。这方面书中确实论证得不够, 《枢纽》讲古代时谈到中华帝国或者东亚帝国跟西方的关联, 主要讲的是西域, 它是联结中西方重要的文化通道, 当然后来又转移到南洋了。这样的分析能不能证明中国在古代世界就是一个自变量?这样谈论东亚没多大问题, 但是放在整个亚洲和世界, 中国的这样一个自变量怎么理解?
《枢纽》一书所做的学术努力确实让人敬佩, 一个年轻作者有这么大的学术雄心, 构建这样一套宏大的历史哲学结构重述中国, 其结果是提出的问题多, 给读者的启发多。但是把问题抛出来以后, 处理这些问题又显得比较弱, 特别是第六、七章。我们都知道, 1840年以后是中国3000年来的一大变局, 而《枢纽》用很小的篇幅就把它处理掉了, 这有点不太合理。这可能也与书中的叙述方式有关。问题是, 是不是研究历史非要从宏大的叙事结构开始?能不能从一些形而下的细节构造出一个叙事?即从微观上升到宏观?我认为这是比较聪明的做法, 当然也比较难以操作。另一个问题是线性历史观的问题。黑格尔的历史哲学, 其实就是把整个人类历史分为过去、现在和未来, 而且是线性的, 由过去一直流向未来。这期间虽可能出现曲折, 但“向前进”的方向是不会改变的。正因为如此, 所以我们从今天可以看到过去, 从今天又可以看到未来, 就是这样一种线性的世界观、历史观。按照这样一种观念模型来处理整个人类历史, 包括中国历史, 在今天看来是否恰当, 这也是个问题。关于现代性的时间意识我们现在都知道。时间未必都是呈线性状态, 现代哲学从海德格尔开始, 时间的并置、“时间的空间化”想象已为人们所承认。简单地说, 历史有很多偶然性, 一场大火或者大水或者地震就能改变整个国家的走向。这是最普通的一种理解, 但线性历史观非要把它做成一条直线, 3000年来好像我们就是奔着那个目标、目的地去似的。如果我们做断代研究, 把这个时间长度再稍微缩小一点, 把时间切割, 把空间切割, 可能更符合当下的学术规范。
既然是宏大的历史叙事, 就肯定有遗漏或者遮蔽, 或者过于依赖叙述框架, 很多的事件、人物、思想, 可能都被隐藏了, 我认为最重要的遮蔽是中国革命史。这关涉中国近代转型, 是3000年大变局最重要的问题。或者我们把革命史换一个概念, 就是如何看待中国的近代性问题。近代性这个概念, 分析中国面对西方所进行的转型, 可能更具说服力, 起码比黑格尔的历史哲学更有价值。这里又有两个问题:
其一, 晚清之后的中国为了应对西方这样一个困局, 从改革到革命的叙事, 其实都是以汉族知识分子为主体的, 他们对“国”的概念的理解, 根子底下是以汉文明为主体的国家为前提的。他们可能有一个模糊的想象, 包含了《枢纽》所讲的草原、边疆等, 但在它的无意识或者说集体无意识当中, 就是以汉民族为主体所呈现的国家意象, 并以汉民族这样的聚焦点来叙事, 特别是1840年以后这是回避不了的问题。
其二, 中国的近代性。在中国的近代性问题上, 作为日本人的竹内好的论述是非常敏锐的。他认为中国近代的一个最大特征就是它的极端落后性, 人口过剩、没有技术革新也没有技术发明, 主观的伦理观念更是因循守旧。正是这种极端落后性, 导致中国无法接受西方的进步概念, 只能走上革命之路, 而且是一路往下推进下层革命, 这包含了反帝、反封建。这样一个革命的结果是什么?虽然可以用《枢纽》一书的话叫“双循环”, 但因为中国近代的遭遇, 以及由此所带来的中国独特的近代性, 这就造成中国以一种特殊身份参与到以美国为主导的世界中:既是参与者, 又是曾经的受害者;两者之间既有合作, 也有抵触, 关键是两者间的“互信”始终是个问题。一种曾经受虐和施虐的心态, 是难以丢弃的心结, 中国近代性的课题并没有完成。中国国内怎样重新构造现代国家的多元一体取决于中国自己;而如何在“双循环”中准确定位自己的角色则取决于中西 (美) 双方。我们所处的世界就像一个鸡蛋, 中国也在蛋壳里面, 但其内部构造与外部世界并不一样。
中国何时才能成为枢纽
□赵汀阳, 中国社会科学院哲学研究所研究员
施展的书一开篇就批评我对边疆关注不够, 似乎是希望我有一个反批评, 但恰恰相反, 我完全同意施展的意见。我在《惠此中国》一书中没有讨论中国边疆的形成, 因为不是这个研究课题的目标。《惠此中国》分析的不是中国在世界上的位置, 而是一个属于中国历史自身的生成问题, 研究的是中国内生的动力结构。我提出的是一个“旋涡模式”, 旋涡是内卷性的, 不断把中原之外的地域卷入旋涡而形成中国, 从商周到清朝, 中国旋涡几乎已经发挥了最大能量。旋涡的力量是有限的, 由于地理因素或文化宗教因素, 卷不进来的那些地方就卷不进来, 旋涡的尽头大概就是施展关心的边疆问题了。
施展的野心比较大, 他试图在整个世界范围内去说明中国在过去的地位以及未来的地位, 因此主要关注中国的外向性。施展选择一个叫做“枢纽”的分析框架, 那么, 中国是不是世界的枢纽?对这个问题我有些疑问, 所以我发言的题目叫做“中国何时才能成为枢纽”。言外之意就是, 中国的过去, 或者说古代中国, 其实不是想象的那样是一个具有突出地位的枢纽。
在现代以前的古代, 世界的历史是复数, 不是一个历史, 或者说, 古代世界是许多区域, 并不是一个世界, 基本上很少相互来往的地域有着各自的历史, 所以是复数的历史。这意味着各个地域各有各的枢纽, 古代中国在世界上可能并不是最突出的枢纽。就整个古代世界而论, 阿拉伯地区, 两河流域, 叙利亚、土耳其一带的枢纽在古代世界里的影响力恐怕要大过作为枢纽的中国, 也大过欧洲。按施展的想象, 中国一直是世界性的海陆枢纽, 这恐怕与事实有一定的出入, 至少古代中国在海洋交通方面的作用并不突出。至于作为陆地枢纽, 当然可以说是一个地域性枢纽, 但更突出的性质似乎是一个巨大的终端。按照我的理解, 古代中国的力量主要是内卷性的吸引力, 把各地的文明吸收进来, 所以我称之为“旋涡”, 而主要不是一个放射性的外向枢纽。当然也有向外的传播, 例如东北亚和东南亚, 但并非主要的成长方式, 而且东北亚和东南亚更多时候是来学习, 并非中国的传道, “礼不往教”又不拒绝“来学”一直是主要原则。中国东南两面临海, 西北两面是高山大漠, 其实是欧亚大陆的东部边缘, 古代中国既然没有成为海洋大国, 又不是扩张性的帝国, 也就很难成为一个海陆枢纽, 而是一个善于吸收的终端。现在的考古研究倾向于认为, 对于古代中国文明发展极其重要的几样东西是从中东地区传播过来的, 比如说小麦、马、青铜器技术, 只不过中国确实让青铜器技术有了跳级的发展。所以说, 古代中国的主要性质更接近一个海纳百川的文明终端。
施展选择从边疆的角度往里看中国, 我觉得很好, 很需要这样的角度, 但也有一点疑问。从边疆看中国, 是否能够更清楚地解释中国?在这里, 我比较支持王人博教授的看法, 还是应该从中国本地来分析, 这样更接近主要问题的主要方面。当然, 如果你想理解的是边疆, 那么你是对的。
现在有一种学术时尚, 试图以东亚或者内亚作为视野来理解中国, 或者从一些地方小历史来理解大历史, 虽然多有新意, 但说明力还是比较小, 很难解释大规模问题。学术时尚不断演变, 可是根本问题还是那些老问题, 问题不会因为时尚而改变。
就像几十年前, 曾经流行过另一个学术时尚, 是人类学家发动的, 人类学家研究各种太平洋小岛、非洲部落以及边缘文明之类, 想象那些小规模文明是文明进化的活化石, 以为通过理解那些几千人一个部落的社会就可以对主要文明的基因做出原初解释。这种想象是很可疑的, 事实上并没有证据表明所有文明都有类似的本质和发展途径。那些发展壮大的文明也许从头就不一样, 从头就有某些独特的文明基因。我想, 以小见大的恰当理解应该是说局部包含着整体的全息性质, 而不是外在的小规模文明能够说明一个大规模的文明。类似地, 试图以边疆小部落如高车、楼兰或花剌子模之类的眼光来理解中国, 恐怕也同样不太恰当, 因为其视野的说明力非常有限。所谓内亚各部, 大多缺乏连贯的历史, 姚大力教授对此必定特别熟悉。首先都是人口规模很小的国家, 一个国存在几十年就被人灭了, 数十个国互相灭来灭去, 其中的语言、宗教和民族性质十分难辨, 其历史线索错综复杂、破碎零乱, 缺少连贯性, 缺乏可信的充分记述, 许多文化身份是根据现代的自主需要而被重新识别和重构的, 是想象的共同体。所以说, 从边疆各部的角度视野, 很难解释一个大规模的连续历史。不过, 那些参与建构了中国大历史的各部, 像鲜卑、辽、金、满、蒙等, 早已是中国历史不可或缺的重要部分, 他们甚至在事实上重构了中国, 所以这些部族的历史不属于边疆视野, 而是中国大历史的内在组成部分。
枢纽是个很有意思的分析角度。我最早看到的关于中国枢纽的观点应该是2002年或者2003年的时候, 北大的赵辉教授有篇很有名的文章, 试图解释苏秉琦先生所揭示的满天星斗条件下中原是如何成为中国的枢纽的。他认为, 中原由于交通便利, 四通八达, 因此成为了技术、经验和信息的集散地, 也就成为了中国的枢纽。这是很重要的见解, 后来我提出旋涡模式也与赵辉教授的枢纽问题有关。中原是交通和信息的枢纽, 同时也是四战之地, 易攻难守, 很难立住脚, 并非最优的立国之地。然而, 事实上中原却是早期众多王朝的建国之地, 并且形成了逐鹿中原的连贯历史线索, 其中必定另有原因。所以我给出一个旋涡模型, 试图解释这种必然性, 具体参见《惠此中国》, 这里就不赘述了。施展讨论的是世界性的枢纽, 我想, 世界性的枢纽应该是一个现代产物, 古代是没有的。就像马克思所揭示的, 资本主义以及帝国主义的兴起之后, 才有条件形成世界枢纽。英美就是现代世界的枢纽。如果能够称之为枢纽, 一定是权力中心, 同时必定也是知识中心, 尤其重要的是, 枢纽还必须有向世界征收租金的能力, 如果没有能力向世界征收租金, 那算什么枢纽?在这个意义上来说, 真正世界性的枢纽, 不管它是陆地的还是海洋的, 其实应该说是权力结构的枢纽, 第一代是英国, 然后是美国。施展希望中国能够成为下一任的枢纽, 我也希望中国能够成功。但这是属于未来的事情。
顺便说一下, 去年美国有个学者写了一本书叫《美式天下》, 他使用天下理论来解释美国, 说天下是个正确的概念, 但中国是个错误的国家, 所以应该由美国来建构天下, 而不是由中国来建构天下。他的论证或许对解释枢纽有参考意义。他说世界上的枢纽中心, 或者说力量顶峰, 都在美国, 美国有一个由华盛顿、波士顿和纽约构成的三角形地域, 是控制世界的权力和知识中心, 相当于天下里的王畿, 美国各州就是诸侯, 而英国、澳大利亚、新西兰、加拿大这些相当于美国体系的“内部蛮夷”, 这个说法很没有礼貌。但他的要点是, 要成为世界枢纽就必须成为权力、经济和知识中心, 必须具备向世界征收租金的能力。他承认美国之所以富有强大, 就是因为向全世界征收了租金。
“文化内战”的困境与重返宏大叙事的可能
□刘擎, 华东师范大学政治学系教授
施展“重述中国”的努力提出了一种“宏大叙事”。这样的论著很可能会面对一个现成的批评, 就是对宏大叙事的质疑。经过后结构主义批判的冲击, 主流学术界对宏大叙事抱有很强的怀疑态度, 这种怀疑有许多正当的理由。但我想指出的是, 哲学观、历史观和社会观的许多宏大概念实际上仍然在影响着人文与社会科学的研究, 许多微观研究实际上是依托在某种宏观概念或宏大论述之上, 只是未经反思地接受了某种宏大论述的前提, 而那些未被言明的前提有可能是成问题的甚至是错误的。施展以及大观小组这个群体的相当一部分工作, 正是试图揭示目前思考中国与世界问题中所依据的那些宏大概念和理论框架, 对此做出批判性的反思, 并尝试探索新的理论阐述。这种探索本身包括构建一些新的宏大概念和框架, 其中会遇到许多理论上的困难, 但我认为这是思考当代问题难以避免的挑战。
当今世界几种主导性的宏大论述都陷入了某种困境, 这也是西方国家出现日益严重的所谓“文化内战”现象的原因之一。我长期关注欧美的思想状况, 一个特别深刻的体会是, 那些旨在弥合多元分歧、达成共识的主流普遍主义理论都遇到了挑战。
比如, 基于普遍权利的公民政治理论遭到了身份政治的挑战, 支持全球化的世界主义理论受到近年来强劲崛起的民族主义和本土主义思潮的挑战。在我看来, 那种试图摆脱特殊性而达至普遍性的路途是行不通的。有人想消除身份政治来建构公民政治的共识, 有人想避开民族主义来重申世界主义, 这些思路用心良苦, 但在理论和实践上都可能事与愿违, 不是化解分歧而是加深了裂痕。在中国思想界也有类似的现象。我们该如何应对这个问题?我们能不能绕开宏大问题和论述来寻求新的共识?我们能不能依靠既有的理论框架来解决精神内战的问题?我认为不能。
在中国的问题上, 我一方面比较赞成赵汀阳教授的目标取向, 但思路可能有所不同。我认为不能依靠一个“观念转变”, 抛开民族国家的意识, 直接达成“天下”理想。因此, 我构想的新世界主义是所谓“经由特殊达至普遍”的思路, 就是要重视文化与历史的特殊经验, 通过批判性的历史论述重构, 开掘出特殊性中蕴含着的普遍主义潜力, 以此为起点来发展具有普遍意义的新世界主义论述。在我看来, “天下”观念包含了某种世界主义取向的要素, 但需要经过创造性转化, 超越其特定的历史实践形态, 才能在当代条件下获得发展。这种思路其实和施展有共通之处。
施展这部著作的雄心是试图为应对精神内战的困境探索一种出路。在某种传统的宏大论述中, 中国的现代化就是要克服自身的特殊性, 走向世界的普遍性。这种论述的问题在于, 现代世界的普遍性被视为一种形而上学的非历史存在, 其规范性标准是外在于中国的, 而中国自身的特殊性是现代化需要克服的障碍。这种论述在理论和实践上都有严重的局限。中国的现代化是不是意味着必须丧失自身的主体性而走向“西方化”?这在实践上未必可行, 也是很多中国人在理念和感情上都无法接受的。但维护独特的民族精神和传统, 是不是意味着以决一死战的勇气抵御西方走“反现代”的道路?这在20世纪的德国“另类道路”以及日本的“超克现代性”实践中都有过深刻的历史教训。在这样的理论框架下来设定论题和展开论辩, 很可能会撕裂思想界, 导致某种精神内战。施展重述中国的论题实际上包含了一种反转性论述:中国走向现代世界并不是丧失了“中国性”, 反而在更深刻的意义上实现了中国的民族精神。同时, 现代世界的普遍性并不是形而上学的存在, 而是依赖于对各国历史实践经验汇聚的理论阐释。这个汇聚过程并没有终结, 尤其是在中国深度进入世界结构之后, 现代的普遍性需要更包容和更丰富的扩展。这个世界是包含中国的世界, 现代世界的普遍性需要吸纳中国的经验以及历史教训。
我想这就是为什么施展需要借用黑格尔 (那种在理论上相当麻烦的) 历史哲学的框架。他的“重述中国”旨在揭示, 中国的民族精神展现出的特征并不是隔绝于外部世界的封闭性, 也不是与普遍性相悖的独特性。相反, 中华民族的形成恰恰是在与各种“异族”之间反复互动遭遇的一个生生不息的历史过程。这种内部与外部的相互塑造, 内部与外部边界以及涵义的改写与重构恰恰界定了中国的民族性, 其中蕴含着普遍性的巨大潜力。同时, 这种论述也试图将这个历史过程变为我们自觉的意识, 由此开放出一种新的想象视野, 就是中国可以非常积极地介入世界, 尤其是介入现代世界普遍规范的共建, 这是中国民族精神的自我实现, 而不是自我异化。施展的论述就是要打开这种新的可能性空间, 这也是超越精神内战的思想努力。当然, 这是一种探索和尝试, 并不确保它完全成立, 但我们不应该一开始就拒绝这种可能性。而且其他学者也完全可能以不同的 (甚至更好的) 方式来探索这种可能性, 提出自己的论述。
当然, 我们都在学术界工作, 都不是缺乏学术训练的“民哲”或“民科”, 大家都意识到, 实现这样一种抱负的理论建构会有多么困难。在这个意义上, 我们的思考和工作仍然是未完成的。实际上, 在大观小组内部有一些分工合作, 包括三个方面的工作。一个是施展负责的历史哲学论述, 最先呈现给大家。第二是几位法学学者在过去几年的努力, 已经形成了一个关于中国现代性的法学理论论述, 现在已经基本成型, 但还需要找到更恰当的方式来呈现。第三是我自己负责的政治理论方向的论述。很惭愧, 因为我自己的学力不足和懈怠, 这个方向上的进展相当缓慢, 只是在三年前发表了讨论遭遇论与新世界主义的一篇论文 (其实是一个论纲) 。当然, 这个方向的思考仍然在继续, 也是一个宏大理论。大体而言是构想一个由“疆界与遭遇”这两个基本范畴支撑的“广义政治学理论”, 试图解释从“身体政治”到“国家政治”直到“世界政治”的所有政治现象 (因此是“广义”理论) 。其中“疆界”的概念包括物理性的和非物质的 (信息的、文化的和精神的) 疆界, 它是构成政治秩序的一个要素。现代政治的复杂性, 在于疆界是多重的, 而且同一政治共同体的成员并不共享同一套疆界。而跨越疆界的“遭遇”也是政治的一个构成性要素, 是政治变迁与发展的动力机制。这个理论构想说来话长, 需要一个鸿篇巨制。
如果能把这三个方向的工作都呈现出来, 可能会更完整地体现我们这个思想共同体努力的成果。我们相信当今重返宏大论述的必要性, 但也深切地意识到其艰巨性和可错性。在这个意义上说, 这种努力总是具有“未完成的”的属性。对于目前中国和世界如此复杂和动荡的局面而言, 只有韦伯所说的那种“假先知”才敢给出确定无疑的理论或终极解决方案。也正是意识到自身的局限性, 施展才需要与学界同行展开深入与诚恳的对话讨论。所以今天的讨论会绝不是一个新书的促销活动 (promotion) , 而是严格意义上的学术讨论。
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第四阶段中国秩序的法权化
历史与牺牲——从法学角度看《枢纽》的历史叙事
□周林刚, 华东师范大学政治学系讲师
历史
由于专业的关系, 我特别关注《枢纽》的宏大历史叙事所包含的一个特征, 那就是它的历史叙事通往当代宪制。施展在一次访谈中说, 他的这部著作核心的关切可以用“遭遇”“革命”“建国”这个三个关键词来概括, 更是把我所关注的这个特点放大了。从这个角度出发, 《枢纽》的历史叙事特别值得法学家尤其是宪法学家注意。它的落脚点在于中国现代宪制的生成。其结构与现行宪法序言的写法呼应。将两者互勘, 可以获得丰富的启发。反过来说, 从制宪史的角度来反观《枢纽》的历史叙事, 或许同样会有一些收获。
举例来说, 施展讨论了民国制宪史的思想建构问题。他用形式与质料之间的历史关系对其作了解释。这个哲学的模型至少挑明了被重要的历史行动者自身所采纳的假设, 即对于制成中国的完善宪法来说, 存在一个人民在历史中得到塑造和政治成熟的过程问题。也许这个假设会受到异议, 但从制宪史的解释来说, 这不是问题的关键。问题的关键是, 制宪史本身已经把这个假设内在化了。所以, 我觉得有必要在形式与质料的关系这个一般性的或许还显得过于抽象化的框架之外, 补充更切近于制宪史本身的内容。那就是, 1949年之前的民国制宪史, 从民国法统的内部看, 就是一个预备立宪史;整个预备期在1947年《中华民国宪法》的制成之时完成 (而1946年的制宪国大被当作伪国大, 其所制成的宪法不被承认, 并以内战的形式予以拒绝, 这也就表明了, 这个预备立宪史并没有完结) 。
民国法统用来命名预备立宪史的特有名称是“约法”。除开成为历史闹剧的洪宪复辟和事实上没有生效的曹锟宪法这两个插曲, 可以认为民国的预备立宪史构成一种“约法传统”。我们通常关注到“临时约法”与“约法”的区别, 这容易让人误以为没有了“临时”两字的“约法”就是正式的宪法。其实不然。无论是否冠以“临时”两字, “约法”都是区别于“宪法”的事物。这个“约法”并非欧美传统中的那个圣约传统的对应物, 倒是有“约法三章”这种本土传统的意味。粗略地讲, 它表明自身还不是人民自由的“意志”, 而是“契约”“约定” (其中的差别在法学上类似于法律与契约的区别) 。这个“约定”的核心条款, 我们可以从这些约法的文本中找到, 那就是承诺在约法自身塑造的历史进程中, 当某些条件具备之时, 召集国民大会, 制定宪法。一言以蔽之, 约法传统, 即一种预备立宪的传统。
这样, 民国的历史进程就有了一个内在的和规范的线索。也就是说, 不仅是从哲学思辨的角度看, 有一个质料成熟的过程, 而且从实在的规范层面出发, 历史也已经是一个制成宪法的进程。
约法传统包含一个现实的问题, 那就是历史的延宕。约法既是一个历史承诺, 也就有了对于承诺兑现予以延宕的可能。从常识出发, 我们都能理解, 所有并非即刻履行的“信约”, 都有一个履行迟延的风险, 当然还有违约的风险。
民国制宪史在形式上倒有一个优点, 就是约法作为预备立宪的性质, 有白纸黑字为凭, 是明白地获得承认的。所以, 历史遭到延宕的情形总是要面对要求兑现承诺的政治压力。在这个方面, 我们或许可以从末世论的一神教那里获得一些启示。弥赛亚迟迟不来, 怎么办?迟迟不来, 那个约也就转换形式, 变成信仰。信仰话语在世俗历史话语中发挥类似的“功能”。朝夕之争变成漫长的历史时期, 再从漫长的历史时期变成遥遥有期, 距离遥遥无期也就一步之遥。但这种状况却修改和遮蔽了世俗历史本身。国共政争最终付诸武力, 在宪法问题的层面, 正是一种对这种历史的延宕予以强制解决的方案。
牺牲
历史行动者自身就对历史有着各种“叙事”。在这个意义上, 历史行动就是历史解释, 而历史解释就是历史行动。历史在这里本身就是历史事实与历史叙事的综合体。但作为一种操作性的定义, 我打算把历史和历史叙事区分开来。假定, 历史是过往的事实序列, 而历史叙事则是关于历史的话语序列。当两个序列之间形成稳定的关系时, 我们就说历史具有了意义。换言之, 历史叙事是历史的意义。再假设, 未经话语解释的历史总是表现为偶然的, 不经反思的话, 这种偶然性会带上命运的面具。而在历史与历史叙事形成有意义的关系时, 历史叙事也就是把偶然的历史带向了某种确定性。套用黑格尔的说法, 我们可以说, 历史是一堆灰烬, 历史叙事则是这堆灰烬仍然一息尚存的余温。
当然, 人们可以对这种操作提出质疑, 把它当作理性的暴政, 诉诸比如历史考古学一类时尚的思想进行“反抗”。泛泛而言, 这也不错。但如果放到“历史的延宕”这个具体的现实语境之中看, 这类“反抗”实际上又丧失了历史感。所以, 我不打算从这类“元”理论的角度来看待施展的“历史哲学”。相反, 我想用这个操作性的界定凸显施展所采用的历史叙事所呈现的“结构性”特点。揭示事实中的意义, 使偶然性赋有确定性——这个操作同“牺牲”是同构的。死亡是一个自然生命的报废, 是一个自然事实, 而牺牲便是使这种自然事实与另一个确定的世界建立联系。
更进一步说, 历史叙事不仅仅与牺牲同构, 而且由于它必然以这样那样的方式处理着历史中的“报废”, 从而也就必然使自身成为一个祭坛。我的体会是, 施展的写作在这个方面是有明确的意识的。为此, 我想举他文本中的两个例子。第一个例子出现在政治经济学的论题中。自由主义经济学关于市场机制的一个假设是:给定足够长的时间, 均衡是能够达到的。施展引用凯恩斯对此的批评说, 从长远来看, 我们都死了。施展揭示了这个反驳的政治和伦理意义。第二个例子, 施展提到了“坏”的历史方案问题。这两个例子, 我认为都指向历史中的牺牲问题。它们在方法论的意义上、也在政治伦理的意义上, 构成宏大历史叙事的自我反思。
从牺牲的角度看历史, 越到晚近, 越有现实意义。按照保罗·卡恩的用法, 牺牲是被召唤的死亡。我们的政治体经常被说成是奠立在2000万英雄之牺牲的基础上的。这个说法的基础是近代以来民族建构过程中特定的受害人叙事, 具体来说是政治敌人从而是外部暴力的受害人叙事。
也就是说, 2000万这个数字是象征性的, 这些英雄是这一类受害人的代表。但在这个牺牲话语中, 政治体内部发生的各类受害人没有包括在内。如果他们不是牺牲, 那么他们也就同确定的历史意义没有联系, 成了历史灰烬中被风吹散的废物。这不免让人想起反复被人解读的希腊悲剧《安提戈涅》。为了更容易理解起见, 我想强调那些“坏”方案带来的未被召唤的死亡。牺牲神坛上没有他们。这种差别待遇, 反映在民族的精神层面, 是这样一种悖论性质的对立:普遍主义的革命叙事借助的却是民族主义力量, 并且越陷越深;而民族内部受难者视角出发的思考则往往偏爱自由主义的普遍主义, 质疑或否定权力。
施展的历史叙事指向“普遍均质国家”或作为平等政治共同体的国家的形成, 并且以完善宪法的制成作为自主决断的标记。我把这个指向理解为对上述悖论的解决。因为正是在一部完善宪法之下的均质共同体中, 未被召唤的死亡也具有了牺牲的意义。他们那不被承认的意义, 也就是作为有尊严的人的意义, 在宪法之中方有未尽之余温。我的意思并不是说, 他们将死得其所。这是不可能的。历史中的苦难不可能以令他们“死得其所”的方式获得救赎。个体的苦难不可能在死后由生人来救赎。后人并没有这个权利, 但后人可以奠定新的根基。
中国政治学的问题意识与问题域
□李筠, 中国政法大学政治与公共管理学院副教授
施展新著《枢纽》虽然谈三千年中国的历史哲学, 其实意不在古而在今, 意不在历史叙述而在政治神学。《枢纽》表面是浓重的黑格尔历史哲学色彩, 背后其实是韦伯式政治、军事、经济、社会、文化、宗教一体化结构的硬逻辑。虽然其中中国思想脉络的演变未尽深描, 古今之变的转换仍可深耕, 未来走向的研判还须深入, 但它对中国政治学的叩问皆切中要害, 确实引人深思!
最近一年, 中国政治学界积极、深入地反思自身格局, 既忧心忡忡地力陈得失, 却也从容自信地挑明方向, 在此基础之上, 中国政治学的未来走向仍有必要进一步地申说。研究者的共同判断是中国政治学和中国政治的实况远不相称, 宏大理论建构与微观事实描述皆未得其所。近40年, 中国政治学最应该拿出勇气和见地的地方, 总是被别的学科抢在前头, 各领风骚七八年, 比如经济学家黄宗智先生、社会学家孙立平先生、法学家许章润先生, 或是还在套用上世纪50年代邹谠先生的话题或者美国政治学泊来的韧性威权论。
中国政治学的困境, 无论是引领社会议题还是大学学科建设, 症结在于对中国政治的不及物。病根在于, 我们对于“从哪里来”“到哪里去”的基本问题其实并不完全明确, 遑论达成普遍共识。相应地, 自然也就无法完全明确“我是谁”“我该干什么、怎么干”。
中国政治学强调问题意识的重要性已经成为新常态, 有可靠的问题意识才能识别出有价值的真问题, 问题域也就明确了, 但在“从哪里来”“到哪里去”的答案缺乏共识的情况下, 政治学的问题意识本身是有疑问的, 问题域相应地也就是散乱的!
第一个基本问题是“从哪里来”, 即中国政治学认定的基本政治事实是什么, 它是政治学对自身所处基本环境和约束条件的基本判断, 是政治学研究得以展开的起点, 不搞清楚这个问题, 就很容易出现身份错位和问题措置。这个问题的答案其实很明确, 就是中国共产党的领导。然而, 解析中国共产党的领导的政治学研究和意识形态宣传是两回事, 很多人因为拒绝说教而拒绝了研究。“中国共产党的领导”这个政治学的基本事实需要政治学的“解析和阐释”, 与意识形态的解说相区分。比如, 施展提供了一个非常有冲击力的说法:在近代中国, 只有共产党同时做到了普遍主义和高效动员这两件几乎不可能兼容的事情!普遍主义往往高调而流于空疏, 曲高和寡而难以成势;高效动员往往务实而陷于短视, 风起云涌却难以持久, 共产党却发明创造了独特的手段将其信念播撒成势, 而且对于广大党员和群众形成了主动自觉的内在纪律约束。以政治史、党史深入解析和阐释中国共产党的历史成功经验以及挫折、教训, 意味着对执政党的历史基因、思维方法、运行机制、权力结构、政策策略进行深入的挖掘, 从而对当下执政党的基本状况形成具有历史连贯性的基本判断。
在这个问题上, 要求中国政治学“面对改革开放”, 很可能削弱解析和阐释执政党的历史连贯性, 也就相应地会低估执政党思维方法、运行机制、权力结构和政策策略的复杂程度。从政治史研究的通则来看, “时间与结构”必须相互关照, 时间的长短在很大程度上与结构的复杂程度成正比。重视建国前后的中国共产党、改革开放前后的中国共产党的内在一致性, 其异常复杂的结构性特征才可能被充分辨识出来, 才能成为当下中国政治学研究可靠的起点。因而, 中国政治学的第一个重要问题域是以中国共产党为核心展开的, 它所倚重的学科主要是政治史、近现代政治史、党史。
第二个基本问题是“到哪里去”, 即中国政治学认定的基本政治目标是什么, 它是政治学对自身基本目标和任务的基本判断, 是政治学研究得以展开的方向, 不搞清楚这个问题, 就很容易出现目标模糊和价值含混。这个问题的答案其实也很明确, 就是人民共和国。中国政治学的基本目标既与中国共产党的政治目标紧密联系, 又具有相对独立性, 它必须以学术的方式来呈现目标的独特性和复杂性。中国政治学必须将中国共产党的意识形态重要表述置入更为广阔的学理框架, 注入意识形态本身所不擅长的规范性, 强化其科学性和民主性, 赋予其内在的逻辑性和一致性。因此, “解说”是远远不够的, “解析-阐释”和“解释-创新”非常必要。中国共产党领导中国人民建立了人民共和国;改革开放之初邓小平提出“社会主义现代化建设是我们当前最大的政治”;经过30多年的改革开放, 中共十八大将中国政治体制改革的目标确定为“党的领导、人民当家作主、依法治国的有机统一”;中共十九大总结既往经验, 进一步将新时代全面深化改革的重要目标确定为“坚持和完善中国特色社会主义制度, 不断推进国家治理体系和治理能力现代化”。它们都一以贯之地指向“人民共和国”。中国政治学须系统地思考完善中国特色社会主义制度与不断推进国家治理体系和治理能力现代化之间的关系, 然而就目前的研究状况而言, 对后者的研究如火如荼, 对前者的研究却门庭冷落。这充分说明在目标问题上, 中国政治学并没有完全弄清楚二者的关系, 没有充分发挥积极性、主动性和创造性将两者有机统一, 更没有将它们与人民共和国、与社会主义现代化建设、与“党的领导、人民当家作主和依法治国的有机统一”紧密结合到一起。从这种宏观结合的薄弱来看, 国家治理体系和治理能力现代化研究的表面繁荣仍然难脱“解说”的窠臼, 仍然不足以改变中国政治学的困局。
“人民共和国”是中国政治学展开研究的根本目标。社会主义现代化建设, “党的领导、人民当家作主和依法治国的有机统一”, “坚持和完善中国特色社会主义制度, 不断推进国家治理体系和治理能力现代化”, 都是执政党在特定历史时期总结经验、展望未来提出的原则和方向, 都是人民共和国不断得到充实和完善的成果, 也是其进一步充实和完善的基础。从政治学悠久的传统来看, 共和国是“人民共同的事业”, 而人民是尊奉共同法律的共同体。“人民共和国”并非简单的语义重复, 它标定了新中国的政治特性, 是人民共同的事业与中国共产党领导的有机结合, 是现代政治发展的普遍逻辑与中国具体的实践路径的有机结合。它承认中国人民的政治主体地位, 承认中国共产党的政治领导地位, 也承认中国共产党领导的中国人民是一个以宪法和法律团结起来的政治共同体。因而, 中国政治学的第二个重要问题域是以人民共和国为核心展开的, 它所倚重的学科主要是比较政治制度、政治制度史及其背后的政治思想、政治理论和政治哲学。
一旦人民共和国 (及其作为法律共同体的基本属性) 这个目标不够明确, 中国政治学就很容易失去重心, 因为它就失去了思想、制度、政策相互连接、相互支援、相互督促的“枢纽”。这是中国政治学长期以来制度研究过于薄弱的根本原因, 也是它无法有力应对中国特色社会主义制度建设的根本原因。近20年来, 政治理论、政治思想议题非常丰富, 社群主义、共和主义、施特劳斯、施米特各领风骚三五年;政治科学研究日趋专业化, 细致入微, 却多是美国学院派式的技术展开, 它们都没有充分落实到针对中国的制度性思考和筹划上。相映成“趣”的是, 无论是中国制度还是比较制度, 标志性的成果非常罕见, 甚至连基本研究力量都呈现出萎缩的态势。以充实和完善人民共和国的目标来看, 中国政治学为中国政治发展提供的妥当制度筹划太过稀少, 甚至为人民共和国的政治发展所提供的知识基础都过于薄弱。
明确了起点和终点, 中国政治学的基本问题意识实际上就是:中国共产党领导中国人民建立的新中国如何不断充实和完善为一个以宪法和法律团结而成的政治共同体, 不断实现人民当家作主的政治地位, 有充分能力应对各种国内外发展趋势的人民共和国。
按照亚里士多德政治学的传统, 这是一个充实和完善中国自身政治形式的无尽过程, 制度就是形式, 政治学的目标就是寻找与质料相匹配的形式。施展的《枢纽》从历史的维度说明了中国问题的复杂性:超大规模国家是具有超级复杂性的质料, 它共时性地面对着前现代、现代、后现代的社会政治处境以及广大幅员和众多人口带来的多样性, 对形式构成的挑战是人类历史上空前的。但这并不意味着政治学就无计可施, 超大规模政治制度的建构无迹可循, 更不意味着人类既往的传统政治学知识全部作废。而是必须从古今中西之中寻求通例, 尤其是现代政治的通例, 然后进行改造和升级。由此, 以制度为重心的中国政治学便可明确地针对以下几大问题域展开。
第一, 领导制度, 即人民共和国如何实现中国共产党的领导, 意识形态所强调的核心如何获得政治制度的实现和保障。在这个问题上, 政治学必须将意识形态话语兑换成自身最擅长的主权/主权者、政党制等一系列制度来综合考虑。篇幅有限, 只试以主权和主权者的关系简单申说。人民共和国的主权属于中国人民, 由中国共产党行使, 党和人民之间的领导和代表关系是政治关系, 主权和主权者之间的授权关系本质上是法权关系, 两种关系存在着衔接的重大必要性, 必须找到恰当的制度将政治关系落实为法权关系, 把政治导入法权, 党和人民同处同一法律共同体的政治建设才算完成, 党在宪法和法律的框架内活动才可能有法可依。这个问题在向上的维度涉及到从“教皇永无谬误”到卢梭的人民的“公意永无谬误”的原理, 它旨在保证主权的神圣性, 但只要涉及实际事务, 没有人能保证不犯错误。白芝浩发现英国解决这个两难问题的方案是英王统而不治以汲取权威、首相掌握权力以实现效率, 权威与权力必须先进行制度性的相对分离而后通力合作。中国的人民代表大会制度、国家元首制度、国务院制度以及中国共产党内部组织制度在政治学通则关照下的结构性连通, 应在主权学说和比较制度的学理上予以充分的理顺和阐释, 人民共和国核心制度的充实和完善才能有章可循。因而, 中国政治学的第三个重要问题域是以主权制度和思想为核心展开的, 它所倚重的学科主要是政治神学、宪法学、宪法史、政党政治理论。
第二, 民主制度, 即超大规模国家当中的人民如何真实、便利、频繁地表达自己的意愿, 也就是人民主权的程序化表达, 是上述主权和主权者关系法权化的向下维度。最为狭义的答案就是在中国共产党领导下逐步推进选举制度, 这涉及竞争性选举与非竞争性选举的合理划分、竞争性选举在什么样的范围内展开、选举层级如何划分、选区如何划分、提名权如何划分、选举程序如何设计等。这里所讲的选举制度必须在中国特定历史和政治条件下加以考察, 不是一个简单的“一选就灵”的问题, 而是执政党自身优良传统与共和国基本要求的有机结合:一方面, 作为执政党“三大法宝”的群众路线必须在新时代条件下找到制度化、程序化、规范化的实践形式;另一方面, 人民意志的总体表达和群众利益的日常表达是共和国之所以是“人民共同的事业”的基本前提。二者的有机结合是从自下而上的维度落实“人民当家作主”、落实“共和国是人民共同的事业”的基本方向。因而, 中国政治学的第四个重要问题域是以民主制度为核心展开的, 它几乎涉及政治哲学和政治科学的所有门类, 其中的重点是政治现代化、民主转型、民主巩固理论。
第三, 国家结构形式, 即单一制共和国如何有效排除分离主义。所谓有效, 并非武力压服, 而是宪法和法律铸就的团结使人心服。施展在这个问题上充分发掘历史经验, 把传统的边疆史地之学变成政治方略的提炼, 非常有利于问题的进一步深入。中国历来是一个体系而非纯而又纯的同质体, 但人民共和国的单一制呈现出某种刚性, 二者如何兼容?治理具备了多样性的特质, 才能实现对多样性的治理。在这个问题上, 陷入单一制和联邦制的非此即彼完全没有必要, 盘活这个问题的关键在于研究国家结构形式到底可以在几个层次上展开及其理据。如果只是中央和省两级, 很容易陷入非此即彼的死胡同。问题的实质不是单一制还是联邦制, 而是各种纵向权力 (人事权、事权、财权等) 如何在中央、地方 (多级) 之间形成合理的划分, 地方分几级、每级主要拥有哪种权力、拥有多少, 纵向权力如何相互协调、配合、监督形成一个结构性的整体。围绕着纵向权力如何实现针对超级多样性的治理, 研究空间和政治空间就会被打开。因而, 中国政治学的第五个重要问题域是以国家结构形式为核心展开的, 它所倚重的学科主要是比较政治学、宪法学、宪法史。
第四, 自治制度, 即统一国家内部积极的地方治理如何可能。控制、管制的程序化、规范化、透明化, 一方面必须依靠党和政府在宪法和法律的范围内活动来解决, 但它不是全部, 甚至并不是问题的根本。这里的根本问题是什么样的制度可以使共和国的人民保持活力。华中师范大学的“乡土派”政治学发现了很多中国特色的地方自治形式, 但光靠汲取民间的经验是远远不够的, 必须加以引导和推动。社会基本状况已然发生巨大变化, 社会学尝言现代化大城市必然是“陌生人社会”, 而乡村在经历农民工进城等一系列变化之后也不再是传统的“乡土中国”。托克维尔对“民情”的立体刻画已经不适于当今中国, 他面对的是工业化之前的美国, 中国现在是农业社会、工业社会、后工业社会并存, 带有清教气息的管好本乡本土事务的防御性自治已经和中国诸多基本社会事实不符。与所有既往学问一样, 面对超级复杂的中国, 只能取其神而忘其形, 抓住其中的普遍原理寻找中国自身的实现形式。原则已然清楚:若没有自治的人民, 共和国就丧失了基础。所以, 基层自治制度非常重要, 经验描述只是基础, 制度谋划应当跟进。因而, 中国政治学的第六个重要问题域是以自治为核心展开的, 它所倚重的学科必须有民主理论、比较政治制度和政治科学, 也必须大量借助社会学、人类学、民族学的力量。
综上所述, 中国政治学目前认定“中国问题”是消弭各种无谓纷争、走向积极建设的公约数, 但须更进一步的是, 所谓中国问题, 必须明确为如何充实和完善中国共产党领导的人民共和国, 充实和完善的过程必须以诸多的制度作为桥梁和支柱。正视起点、拥抱终点, 而中间的支柱和桥梁完全有迹可寻, 人类有丰富的思考和实践供我们升级和改造。实现中国真正的自由和强盛, 实现中国在世界历史中不可取代的地位, 政治学必须在其中找到自己存在的位置。
一个超大规模的社会主义国家的宪制如何可能
□翟志勇, 北京航空航天大学人文社会科学高等研究院副教授
施展讲这本书要面对和试图处理两大困境:其一是中国的超大规模性, 表现为中国是一个多元复合的体系;其二是共产主义革命的历史遗产, 表现为中国是一个中国共产党领导的社会主义国家。我国现行宪法实际上已经触及这两个困境:对于超大规模问题, 宪法主要从多元族群的角度出发, 以“统一的多民族国家”来处理, 表现为民族区域自治政策;对于共产主义革命的历史遗产问题, 宪法主要从主权的角度出发, 以“人民民主专政的社会主义国家”来处理, 表现为“党的领导、人民当家作主与依法治国的有机统一”。我在之前的研究中, 将其称为中国在宪法上的民族国家意象和共和国意象, 当然是独具中国特色的。这两个问题今天依然困扰我们的原因是, 这两种意象如何能够落实为一套切实可行的法权结构。
超大规模
对于超大规模的宪制挑战, 宪法学界基本上没有明确的意识, 虽然我们也讨论中央与地方关系问题、一国两制问题、民族区域自治问题, 但显然并没有上升到超大规模这个问题意识上。1787年美国制宪时就涉及到超大规模问题, 但显然当时美国的超大规模完全没法与中国比, 美国的超大规模只是个地理概念, 但中国的超大规模则不仅仅是个地理概念, 同时涉及到多元的族群、宗教、文化、政治体制。也正是在这个意义上, 施展认为“中国作为一个超大规模国家, 从内部来看, 它是个体系”。那么问题来了, 这本书主要在重述作为体系的传统中国, 那么当代中国是否依然是一个体系?是个什么样的体系?在我看来, 当下中国依然是一个体系, 但这个体系只能以法律共同体的方式存在。
族群、宗教、文化都不具有同一性, 只有法律才具有普遍性, 多元复合的体系需要一个法权结构安排。法权结构安排的优点在于, 这是一个具体的、可商谈的、可修改的制度体系, 可以成为各种思想争论的现实抓手。
美国用复合联邦制来解决超大规模问题, 但美国联邦制是一个系统, 不能孤立地看, 至少有两个方面要注意:第一, 内战给联邦制套上了一个紧箍咒, 从此分离主义在宪法意义上是不可能;第二, 基层自治使得联邦制并不绝对导致一个个独立王国, 州的主权也不是绝对的, 不仅受制于联邦主权, 同时更受制于州之内的地方自治。因此, 中国的超大规模性在宪制安排上要解决三个重大的问题:
第一, 在一个超大规模的国家中, 共和原则如何不受分离主义的威胁?现代国家大多奉行共和原则, 其核心是自治与平等, 在族群关系上表现为族群平等, 在区域关系上表现为区域平等。因此对于超大规模国家, 从共和原则最自然地推导出来的就是联邦制, 但超大规模国家实现联邦制的最大危险就是分离主义的威胁。特别是对于一个族群、宗教、文化多元复合的国家, 现在受分离主义威胁的大多是这样的国家。共和原则是否有能力以及如何以共和原则本身防止国家分裂, 就像民主是否有能力以及如何以民主的方式保卫民主, 都是需要深入探讨的理论难题。从宪制安排上, 必须考虑分离主义的问题, 因此中国多元复合的体系不适合完全施行联邦制, 单一制为主体是一种不得不然。
第二, 在一个超大规模的国家中, 单一制原则之下激发地方活力如何可能?这实际上是单一制下中央与地方的关系问题, 现行宪法的基本原则是“两个积极性”, 但问题依然是“两个积极性”的政治原则没有落实为切实可行的法权方案, 因此总是在“一抓就紧”和“一放就松”之间徘徊。中国虽然不能完全实行联邦制, 但联邦制的原则可以借鉴。可以考虑将自治的原则下沉到县级, 以县级作为基本的地方自治单位, 赋予县级更大的地方自治权力, 这也符合中国的传统, 超大规模的多元性可以落实为县级地方自治的多元性。与县级地方自治相关的有三点:其一是在不违反宪法和法律的情况下, 各县可以制定符合本县特殊情况的自治章程;其二是省级的权力要下放到地级市和县, 省级主要承担中央政策的贯彻和监督职能, 作为中央的派出机构;其三是坐实地级市, 地级市是中国的宪法惯例, 宪法中的行政区划并没有地级市一级, 但既然地级市已经成为一种宪法惯例, 那就彻底坐实地级市, 使其承担更多的政治功能。
第三, 在一个超大规模的国家中, 人民的意愿如何能够经常性地有效表达?在一个超大规模国家, 代议制是必然的选择, 但也正因为超大规模性, 代议制容易产生代表性断裂, 人民的意志没法经过代表经常性地有效表达, 因此在县级地方自治的情况下, 村镇两级可以实行完全的选举和自治, 从而激活地方自治的传统, 让人民有途径经常性地表达自己的意愿。
革命遗产的宪法化
20世纪中国革命的重大遗产之一是中国共产党领导中国人民建立的中华人民共和国, 由此形成独具特色的中国共产党与中国人民之间的政治关系。“当一个新国家生成, 当一个旧国家革新自身, 无论在印度还是在意大利, 无论在尼日利亚还是在法兰西, 新的宪法便是那一时期的秩序。当革命成功地实现之时, 即使是共产主义革命, 也总是要颁布宪法” (卡尔·J.弗里德里希) 。因此20世纪中国革命的结束必然伴随着制宪活动, 这一革命遗产也必然要进行某种宪法化的表达, 这是新中国制宪史的核心问题。中国共产党与中国人民之间的政治关系最终要转变为以宪法为核心的法权关系, 新中国的制宪史可谓此种革命遗产宪法化的历史。此种政治关系宪法化的核心是宪法上的主权结构, 在宪法中表述为两个基本原则:第一个是宪法序言中所宣告的“中国共产党领导中国各族人民……”和“中国各族人民将继续在中国共产党领导下……”, 这是二十世纪中国革命的特殊遗产, 通常简称为“党的领导”。第二个是宪法序言中所宣告的“中国人民掌握了国家的权力, 成为国家的主人”, 这是人民主权原则的中国式表述, 通常简称为“人民当家作主”。至于这两个基本原则之间的关系, 一个颇具修辞性的表述是“辩证统一”或“有机统一”。
但“辩证统一”或“有机统一”仍然仅仅是一种政治修辞, 而非法权关系, 此种政治关系的法权化仍然是中国宪法尚未完成的历史任务。更为重要的是, 这种“辩证统一”或“有机统一”关系始终存在着第三维度, 两者之间的关系在很大程度上取决于这第三维度, 从而使得中国宪法史上的主权结构始终是个“三体”结构而非“二元”结构。
新中国宪法史大致可以分为三个阶段。第一个阶段是1949年至1954年的建国宪法阶段, 采取的是“中国共产党-各民主党派”协商制宪模式。1949年建国之时, 宪法意义上的人民尚未生成, 人民拟制性地存在着, 中国共产党与各民主党派代表着不同阶层的人民, 统一战线和中国人民政治协商会议构成这一时期的第三维度, 以中国人民政治协商会议第一届全体会议暂时代行全国人民代表大会职权, 制定了共同纲领和两部组织法, 时称“三大宪章”, 是新中国的立国之基, 这一时期可以称之为新中国的不成文宪法阶段。第二个阶段是1954年至1982年的革命宪法阶段, 采取的是“中国共产党-中国人民”引领制宪模式, 涵盖了五四、七五、七八三部宪法。1949年协商制宪实际上是以人民必将出场作为前提预设的, 1954年制定宪法时, 人民出场了, 但是人民尚在中国共产党的引领之下, 五四宪法因此是中国共产党引领中国人民制定的。这种模式带来一个问题, 宪法如何处理中国共产党与中国人民之间的关系?也就是如何处理党的领导与人民当家作主之间的关系?五四宪法对此作了非常特殊的安排, 并且长期影响中国的宪法传统, 那就是在宪法序言中同时宣告党的领导与人民当家作主, 但在宪法正文中仅按人民当家作主来安排政体结构, 也就是人民代表大会制度, 党的领导仅规定在宪法序言中, 中国共产党并不构成宪法正文中规定的国家权力机构。由此带来的问题是, 中国共产党与中国人民之间关系始终是一种未完全法权化的政治关系。卡里斯玛型人物的存在是革命宪法阶段的第三维度, 但卡里斯玛是根本无法宪法化的, 五四宪法的二元政体结构深刻地体现了这一阶段第三维度的特殊性。第三个阶段是1982年至今的改革宪法阶段, 采取的是“中国共产党-中国人民”合意制宪模式。在反思革命宪法的基础上, 八二宪法采取多重复合结构来处理不同层面的制宪要求, 应对大变革时代错综复杂的局面。八二宪法的初始文本和修正案要分开来看, 初始文本是“向后看的”, 旨在终结既往的宪法更迭史。而五个修正案是“向前看的”, 是社会主义改革时期随着认识的不断深入而对未来做出的宪制规划, 确立了新宪制设计的指导原则和精神基础。特别是1999年宪法修正案将依法治国原则写入宪法, 成为改革宪法的第三维度。2012年在八二宪法颁行30周年之际, 习近平明确提出“发展社会主义民主政治, 最根本的是要把坚持党的领导、人民当家作主、依法治国有机统一起来”。因此新的宪制原则的确立, 特别是依法治国原则入宪, 可以说内在地提出了政治关系法权化的宪法诉求, 成为八二宪法变革的内在动力机制, 也必然意味着一套有关社会主义宪法演进的机制设计。
我国社会主义宪法的重要传统之一是历史主义。一方面, 宪法序言均以历史叙事起笔, 从历史发展脉络中汲取合法性资源, 将主权者的决断建立在对历史的理性认知上;另一方面, 宪法本身的更迭也标识着每部宪法的时间属性, 共同纲领的临时性, 五四宪法的过渡性, 七五、七八宪法的阶段性, 八二宪法则以序言中“我国将长期处于社会主义初级阶段”标示着自己“遥遥有期”的时间属性。社会主义宪法的历史主义传统意味着宪法都是阶段性产物, 旨在完成阶段性的任务, 实现阶段性的目标, 但作为阶段性产物的宪法却又总是有一个普遍性的指向, 指向某种完满恒定的状态, 这种不断自我更新的内在要求是社会主义宪法的生命力所在。正因为如此, 社会主义宪法具有一个“时间化的主权结构”。在此意义上, 借用阿伦特有关美国最高法院的评论, 一部社会主义宪法史就是一场永不落幕的制宪会议。因此正如施展在书中所言:“中国的宪制不可能通过一次简单的立宪活动而实现, 因为其内涵远超过一部简单的宪法典。”
1 9 5 4 年宪法草案公布
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历史哲学写作在今天如何成为可能——对诸师友批评的回应
□施展, 外交学院副教授
感谢诸位师友对于拙著《枢纽》的谬赞, 感谢诸位师友对于拙著所提出的批评。这些批评可以督促我进一步完善自己的思考, 更可以在互动讨论中打开一些新的问题域, 这也是我写作此书的目的之一。下面扼要回应一下诸位的批评。我总结了一下, 这些批评大致可以归为三类。
第一类是在基础方法论层面的批评, 比如有几位老师在质疑, 我的写作究竟是历史写作还是历史哲学写作, 边界似乎不够清晰, 以至于经常会在实然与应然之间来回切换, 伤害叙述的一贯性;如果是历史哲学的写作, 那么这种写作在今天是否成为可能;即便成为可能, 是否还有比黑格尔更好的哲学框架?
第二类是对于书中一些价值取向的批评, 比如对于中国的世界历史民族地位的表达, 可能内在地包含着强烈的民族主义取向, 则中国未来的走向将不知伊于胡底;再比如书中对于边疆问题的讨论, 似乎全然是从王朝或中原的视角出发, 没有边疆自己的视角, 导致了一种无视边疆的边疆叙述。
第三类是对书中一些具体论断的批评或质疑, 比如我在书中所做的历史分期可能是很值得商榷的;中国是否真的在世界秩序中占据了枢纽地位, 等等。
先来回应第一类批评。首先要明确的是, 我的写作并不是历史学的写作, 而是历史哲学的写作。我在研究里并没有发现什么新的史实, 我调用的都是前人已有的研究成果。这些卓越的成果, 就像一颗颗散落的珍珠, 每一颗都非常有价值, 一旦找到一个好的论述框架, 把它们串起来, 不仅每一颗珍珠的价值都会被充分表达, 并且由于它们进入到了一种结构性的观念秩序当中, 每颗具体珍珠的意义也可能会发生深刻变化。这种结构性的观念秩序, 就是历史哲学。
历史哲学的写作在今天不仅仍然可能, 甚至是必须的。今天的中国正处在一种自我身份的困惑与焦虑当中, 无论是在对内还是在对外的层面上;历史哲学的重构, 可以为克服这种焦虑提供一些必要的前提。
历史哲学对于政治体的自我身份之确立有着重要作用, 我在《枢纽》的“导言”中便提到了, 在此不再赘述。因此, 历史哲学的写作有着很强的政治性。说到这里, 对政治的研究与写作, 便关涉到了三种学科进路:历史哲学的写作, 政治哲学的写作, 以及政治社会学的写作。我先对后两种进路的学科边界加以一定的解释, 再返回来讨论历史哲学, 差不多就能回应包刚升所提出的拙著在应然与实然之间来回跳跃的问题了。
政治社会学研究的起点是, 搁置价值判断, 先说清问题是什么, 也就是实然研究。而政治哲学则是提供一套叙事逻辑, 使得未定型的现实被导入某种规范化的秩序, 让各种具体存在都获得统一连贯的意义和判断标准, 它并不负责对现实给出一套真实的刻画与解释, 但却能为现实赋予确定性, 也就是应然研究。假如现实的逻辑跟政治哲学的路径不匹配, 那政治哲学就只是个理想的目标, 但没法解决怎么达成那个目标。此时便需要一套政治社会学的分析工具, 把现实跟政治哲学连结起来。但因为政治社会学只关注现实, 搁置价值判断, 有可能导向某种很强的价值相对主义, 所以需要政治哲学为它充当一个终极的锚, 来锚准这个方向, 但这个锚本身, 并不负责解释现实, 否则锚就不稳定了。
而历史哲学则同时兼有实然与应然两种气质。它需要在实然层面说清楚历史过程, 又需要在应然层面对历史过程给出某种规范性的意义赋予, 如此, 方能在历史叙述中, 将共同体的身份边界打造出来。所以, 在《枢纽》一书的写作中, 尝试以历史哲学的手法来整合我在政治社会学和政治哲学方面的思考。先把价值判断、政治哲学搁置起来, 从政治社会学、历史社会学、政治经济学这一系列角度, 从古代到当下, 把整个中国历史演进的逻辑尽量完整地梳理出来, 然后我才能知道, 哪种政治哲学的叙事逻辑有可能驯化这样一种历史逻辑;政治哲学有多种叙事逻辑, 诸多派别, 没有哪种叙事逻辑能适应所有历史处境。但用这样一种方法的代价是, 我所调用的实然与应然的不同思考进路, 有可能会相互影响对方的理论逻辑。包刚升在这个层面上提出的质疑, 我是接受的, 并且愿意进一步深入讨论, 如何能够尽量避免实然与应然之间的相互干扰。
由此又会有一个新的质疑被提出来, 就是, 对于价值判断的搁置, 是否能够成为可能。我的回答是, “搁置”是分层次的或者说分位阶的, 在一定位阶上的搁置完全有可能, 但这以在另一些位阶上不搁置为前提, 否则甚至连提出问题都不可能。因为, 对问题的提出, 首先要有一个被提问题的对象, 而对于对象的取舍, 已经包含着某种价值判断在内了;在给定对象的前提下, 在这个层面上, 对价值判断的搁置是可能的。
历史哲学中所包含的应然性表达, 还会引出一种质疑, 就是, 它似乎是在寻找一种“历史规律”, 但“历史规律”真的存在吗?我对此的回答是, 历史哲学的写作不是要发现历史规律, 其应然表达, 会有某种似乎像是“历史规律”的外观, 但这只不过和政治哲学一样, 是要找出一种精神秩序, 对各种特殊性加以某种规范性的整合, 从而对于价值与方向给出引导与约束。历史哲学所呈现的“规律”并不指向一种实然存在, 而指向一种应然判断。那么, 这种历史哲学的写作, 是否一定要用黑格尔式的哲学框架呢?当然不一定, 完全可以有基于其他哲学框架的写作, 只不过我是选择了黑格尔式的框架。这就有必要解释一下我为什么要做此选择了, 这与我对中国近代转型历史的理解有关。
近代中国的转型历史极为动荡起伏, 付出了巨大的代价, 代价发生在对外与对内两个方向上。从对外来说, 正是外部世界的压力与冲击, 启动了中国的转型历程, 这也是一直自视为天下的传统中国逐渐获得自我与他者相区别的边界感, 其自我意识在与世界的互动中逐渐生成的过程。值得指出的是, 这并不是中国单方向地被动接受的过程, 中国的体量决定了, 西方冲击中国的过程, 反过来也会在西方世界造成改变, 因此这是西方、中国各自的自我意识不断地相互激发、相互生成、共生演化的过程。黑格尔在《精神现象学》当中所提到的“主奴关系”辩证法, 可以提供一种宏大的视野与格局, 对这样一种过程有着强大的整合能力;不至于过多地偏重于抽象价值的表达, 从而对历史的某些面相会有一种拒斥。在我们过去的历史叙述中, 经常把中国近代史表达为一种屈辱史, 然而在黑格尔式辩证法中, 正是这段历史为中国的自我意识的不断充实提供了基础。这样, 我在书中就不仅仅是从具体的史实层面击穿对于近代的屈辱史叙述, 也从哲学层面击穿了它。倘若屈辱史叙述不能被击穿, 则中国只有与世界在绝对意义上相对抗, 才能成就自身, 这种叙述在当下直接就会引导出狭隘的民族主义。借用黑格尔式的框架, 则能够在一种历史哲学的叙述中, 直面中国与世界的对抗关系, 并从中发现更加具有建设性的意义, 这对当下无疑有着重要意义。
从对内来说, 中国在转型过程中有着各种血泪、心酸、痛苦与死亡, 中华民族在此过程中产生了很多自我撕裂。中华民族要想实现自我和解, 此前历程中各种阵营与派别的痛苦与死亡, 便都需要获得意义。否则, 撕裂就始终无法被弥合, 始终会有一部分人被历史性地甚至被现实性地排除在人民的范畴之外, 在这种情况下, 民族的自我意识便仍有残缺, 民族的自我立法过程也就仍未完成。黑格尔哲学的历史辩证法, 可以在民族的精神生成史当中, 将各种战争与死亡都整合为统一的历史进程, 让它们都成为民族精神生成史当中的路标, 它们以不同的方式与角度激活民族的自我意识, 便都能够获得意义, 上升为牺牲, 从而为民族的自我和解提供一个重要的哲学路径。
另一方面, 这样一种精神生成史的视角, 也会提示我们另外一种历史可能性, 即对于中国这样一个超大规模、超级复杂的国家而言, 其“身份决断应该是在一段绵延的‘历史时间’中完成, 不似一般国家可以通过非绵延的‘历史时刻’而完成。”同样, “中国的制宪过程本身应该是在一个‘历史时间’中完成, 而不可能是在一个‘历史时刻’中完成。”
民族的自我意识充实起来、精神自觉达成的标志是什么呢?就是它能够自我表达为一部宪法, 通过宪法, 而将作为个体之宏观条件的民族精神, 以及作为宏观之微观基础的个体精神, 整合进统一连贯的规范性秩序当中。
无论是宏观还是微观, 整体抑或局部, 若哪一个层面未曾被整合进来, 则民族的精神自觉便仍未完成, 它可能仍然面对着自身社会中某种形式的内在对抗性, 但这种内在对抗性, 却恰恰是不断向更深层次激活民族的自我意识的基础。这个过程是一种过渡性的阶段, 我们同样需要某种法权秩序对其加以规范。中国所需的这种类型的法权秩序, 也是“大观”小组近年来着力思考的内容, 我们目前暂称其为社会主义改革时期基本法。
再来回应第二类批评。先说任剑涛老师对于书中民族主义色彩的批评。我觉得, 这是任老师对拙著的巨大误读。梁治平老师在其评论中便注意到了, 我在书中对于民族主义所作的批判。但是任剑涛老师的这种误读也是一个比较有代表性的现象, 我在很多学界同仁乃至网上对拙著的批评中, 都看到了这种误读。所以我想进一步讨论的是, 何以会有这样一种误读出现。我的直观感觉是, 这可能与我的写作手法有关。我在写作中, 在实然与应然之间经常会有来回跨越, 前面刚刚解释过为何我会做这种跨越;但这种写作手法可能会产生的代价就是, 容易让人把我在书中所做的事实判断当成是价值判断。于是, 我在书中从事实层面深入分析中国经济成长的内在机理, 可能会有读者以为我是在从价值层面鼓吹一种民族主义情绪。仔细阅读的话, 这种误读并不难避免, 但是读者有可能在粗读之际形成那种误读, 进而丧失仔细阅读的兴趣, 这是很遗憾的。我在未来的写作中, 需要努力将其表达得更加清晰。
再说一下“无视边疆的边疆叙述”这个问题。鲁西奇老师和王人博老师在这方面的批评, 颇有人类学的气质, 从地方性知识的角度出发, 批评大一统对它们的压制和消弭, 进而批评我的写作视角。这样一种批评很重要, 也是很有代表性的, 值得深入讨论。我个人也很重视多元丰富的地方性知识所带来的文化价值, 也很喜爱其中所呈现出来的各种美好。但对应的, 有另一个维度必须注意到, 这种地方性的美好之所以得以形成, 就在于其相对独立的小环境, 但这种小环境又往往都是脆弱的、难以保护自己的, 它们往往要面对强力的保护或征服。这是内在于人性的一个事实, 无论我们是否喜欢这一事实, 都不得不面对它。因此, 为了守护美好, 反过来便必须思考驯化强力的问题, 让强力本身得以上升为正义之剑, 而不是堕落为邪恶之矛。强力本身就是个工具, 是中性的, 它究竟会守护正义还是为虎作伥, 取决于是否能找到办法驯化它, 而驯化它的技术之一就是政治哲学 (及历史哲学) 。这是我的写作会有当下这样一种重心选择的原因:我越是重视人类学的价值 (我在书中的某些地方曾深入表达了对于地方性知识的珍视) , 就越是要从政治学的角度入手。我认为, 成功的政治哲学/历史哲学建构, 能够自然地为地方性知识撑开其所需求的精神空间, 起到守护后者的作用。
再来回应一下第三类批评。先是关于历史分期问题。姚大力老师质疑, 我在书中依据社会结构, 将古代中国历史区分出三轮大循环, 即“封建社会”“豪族社会”以及“古代平民社会”, 这样一种历史分期用来勾勒汉地社会的历史形态变迁是可以的, 但却不能将其当作今日中国全境范围内的整齐划一的变迁, 各种非中原地区并没有同步地出现这种形态变迁。我完全同意姚老师关于中原以外与中原的历史形态变迁并不同步的看法。我在书中一直将中国史表达为远远超越于中原之上的, 包括中原、草原、西域、高原等多个亚区域在内的体系史;但我之所以用中原地区的社会结构变迁作为整个体系史的分期依据, 在于中原地区是这些亚区域当中人口、财富规模最大, 社会秩序最为复杂的地区, 它发生结构性演化的内生历史动力也是最大的。中原地区社会结构的变迁, 会直接影响到中原内部的朝廷与社会之间的权力博弈关系, 进而影响到中原与其他亚区域之间的互动模式。从而, 即便其他亚区域的社会结构变化有限, 整个体系的运动逻辑也会发生演化。也就是说, 体系史的演化逻辑, 与中原史的演化逻辑之间, 是有着特定意义上的同步性的, 中原的演化是促动体系演化的自变量。将中国史作为体系史的写法, 此前很少有过, 也就更没有对这种体系史的分期标准了, 于是我只好暂且用中原地区的社会变迁分期, 来刻画整个体系的历史分期了。这种写法确实无法令人足够满意, 希望未来可以找到更好的分期表达方式。
任剑涛老师质疑我的历史分期中“平民社会”一说, 认为精英治国的现实, 使得无论在宋以后的古代中国还是现代中国, 都难以被称为“平民社会”。这里有个概念使用上的差异, 我所说的平民社会, 并不是说统治者也是平民, 相反, 统治者一直是精英, 这也是我们不得不面对的、内在于人性的现实。我谈论平民社会时, 所关注的角度是社会结构, 我在关注社会中是否还有具备强大组织能力的豪门大族。有豪族的情况下, 与没有豪族的情况下, 政府与社会的博弈逻辑是大不相同的, 从而引出的历史后果也是大不相同的。比如, 我在书中分析到, 中原地区自宋以后再也没有出现过长时期的分裂状况, 一个大一统崩溃了, 取代它的是另一个大一统, 而不是大分裂, 这是与中原地区社会结构的变化有关的。
赵汀阳老师质疑我对中国的枢纽定位, 主要是从两个角度。一是古代中国难以被称为“枢纽”, 一是现代中国远非可以从世界收租的霸主国家, 称为“枢纽”恐怕也不是十分合适。这需要分别解释一下。我用“枢纽”这个概念, 仅仅是用来描述当代中国的, 古代中国当然并不合适用此概念来刻画;但是对于当代中国的理解, 却脱不开对其历史由来的解析, 所以“枢纽”这个书名在论古代史的时候可能还不是足够切题, 但也不算离题太远吧。而赵汀阳老师对当代中国是否为“枢纽”的质疑, 是从“世界中心”的意义上来理解枢纽的, 这也是我的书名可能引起的歧义之一。我所谈论的枢纽, 并非世界的中心, 而是指在最新一轮创新经济带来全球产业大分工的时代, 中国的一种特殊地位。
西方国家在这个时代主要从事创新经济所拉动的高端第三产业, 以非洲为代表的不发达国家主要从事第一产业, 而中国则作为西方创新产业的生产外包地, 作为世界工厂承担起第二产业, 为全球进行生产。一、三产业没法直接发生经贸循环, 而是必须以第二产业为中介, 中国就是在这个意义上成为衔接全球经贸循环的枢纽。中国是个谁也绕不开的中介, 但这并不是说中国就此成为了世界的中心, 这是有着很大区别的两件事情。
以上就是对于这次研讨会中诸位师友批评的简单回应。在此之外, 我还想就之前一些朋友所提出的一个较具普遍性的批评加以回应。很多朋友在质疑, 我在书中的政治哲学取向, 是一种从权力出发的霍布斯路径, 而非从权利出发的洛克路径, 但霍布斯路径很容易带来对于权利的伤害, 为何不从洛克路径出发?后者显然更加可欲。
在我看来, “可欲”与“可能”是两个不同的事, 霍布斯路径与洛克路径, 哪一种能够成为可能, 有一个历史处境差异的问题。英美的历史处境与法德这种大陆国家的历史处境是不一样的。英美走的显然是洛克路径, 在这个路径里, 天赋人权是整个理论架构的基础前提。但是霍布斯曾经提问, 在“人对人是狼”的自然状态当中, 所谓的“权利”由谁来保障?没人能够保障的话, “权利”就相当于没有。因此, 霍布斯所关注的首先是政治奠基的问题, 这才能让权利的保障者出现。再一次地, 因为内在于人性的一些困境, 政治奠基问题, 讨论的起点就只能是权力。此处还要多解释一句, 我所说的政治奠基当中的“政治”, 或者说真正意义上的政治, 其核心问题是对共同体的打造与健康延续, 共同体的打造不仅仅是个权力问题, 更是个政治哲学的问题, 打造成功之后, 权利始获得其基础。法德这种大陆国家, 走的就是广义的霍布斯路径。
政治哲学/历史哲学层面的理论努力, 对于历史究竟能有多大影响呢?有很多历史条件的孕育, 不是政治哲学/历史哲学的写作所能替代的, 于是我们的写作颇有些知其不可而为之的色彩。但这不是说我们在现阶段就不要做理论努力了, 相反, 我们可以看到, 某种理论努力的空间仍然是存在的。虽则这种努力的结局也要取决于历史大势的进程, 与学者个人的期待没直接关联, 但学者的本分就是要做这种西西弗式的努力, 否则等着谁来做?愿以此与诸位共勉。
(原载《探索与争鸣》)
方式或历史叙事内里的理论基础问题
当今编写大部头中国通史的流行做法, 多是集合一群断代及专门史方向 (如科学技术史、思想文化史等) 的专家, 在大纲节目和字数分配的约束下分头撰写, 再由主编做程度不同的修订统稿。这样写出来的作品, 往往属于“解说型叙事”, 即在各自认领的部分中挑出“最重要、最需要交代”的各项基本内容, 设法把它们组织在一个言说系统里予以介绍。再把这些自成系统的部分略经修剪后合并在一起, 便可以由部分相加而合成全体。“解说型叙事”的好处是:它以因事设目为书写原则, 所以大凡应该提到的都不会遗漏;由于分工动笔的作者多在相关领域里各擅所长, 所以积聚在书里的各方面历史知识往往比较具体准确。但是它的缺陷也很明显:部分相加不等于全体。正如把一系列与人、事、典章、地理相关的辞书条目合并在一起, 不可能就自动地呈现出一个时代的历史, 把以各王朝为中心的、成于众手的各朝断代史合并在一起, 也难以形成具有真正通贯脉络的通史。
尤其值得注意的是, 中国历史变迁的时段和节奏, 未必全然与王朝变更的节奏相吻合。按朝代来划分历史书写的单元, 很可能恰恰就活生生地切断了中国在经历若干长时段变迁过程中的内在脉络。
与上述“解说型”的叙事模式不同, 施展采纳的则可以说是问题导向的“分析型”叙事。全书紧紧追随着作者的问题意识, 环环相扣地逐次展开, 因此得以在六七百页的篇幅内始终保持某种连贯的气场和叙事进路, 从而赋予本书极其鲜明完整的个性特征。
根据我的阅读印象, 本书作者要解决的问题主要有两个。一是在今日中国的历史空间范围里面, 众多不同的人群、不同文明或文化, 是如何在数千年间相互遭遇与反复碰撞的过程中, 造就出一个规模远超于汉文明的中国的。我们知道, 中国最初由汉文明所孕育, 但是这个由汉文明孕育的中国, 最终却超越了汉文明, 而形成一个疆域辽阔的多民族统一国家。那么这一过程究竟是如何展开、演进的?二是, 一个日益扩大的中国, 将会如何在与近现代世界的遭遇和碰撞中重构自身, 完成“‘中国的世界’与‘世界的中国’的合题”。粗心的读者, 也许会对这样的提问产生似曾相识的感觉, 并进而误判本书的解答是在“重复一个众所周知的故事” (to retell a well-known story) , 甚至把它看作只是对既有的标准历史叙事的阿意附和, 最多不过是标准历史叙事“2.0版”, 或其更学理化的华丽铺陈, 但这是由于他们没有真正耐下心来细读本书而产生的不准确的看法。其实作者的意图, 正是要针对这两个并不算太新的问题, 给出自己带有原创性的回答。作者对两项问题的回答, 其实都内在地指向同一个认识支点。用他自己的话来讲, 即“中国需要有一种超越民族主义的民族主义”, 对内要超越汉民族主义, 对外则要从世界历史的普遍主义出发来思考问题。
本想围绕这两个问题, 谈谈我的一些粗浅的读后感。然而因为受一向从事的专业所限, 想来想去, 发现自己对后一个问题殊少把握, 所以只能着重谈谈前者。在对书里一些基本见解从事演绎性的分析时, 我所表达的意思或许已不完全是该书原义。
该书力图矫正标准中国历史叙事把传统中国国家建构的历时性变迁描写为“专制主义中央集权制”发生与发展之单一进程的重大偏差。作者用“特殊帝国”命名孕育于汉文明的专制君主官僚体制, 而以“普遍帝国”来命名采用多元化治理体制的国家建构模式。因此, 书里称试图用西汉体制去囊括匈奴版图的武帝朝汉帝国为“普遍理想激荡下的特殊帝国”, 称“超越中原与草原”的唐王朝为“普遍帝国”, 不过又说它尚“未获得自觉”, 称普遍帝国的“精神自觉”韧始于辽, 又称元和清为成熟的普遍帝国。尽管用语有些不必要的艰涩, 但是作者要说的意思是清楚的。
中国历史上实际上存在两种不一样的国家建构模式。一是以专制君主官僚制为架构的“小中国”模式;另一种模式在治理汉文明地区时承袭了专制君主官僚制, 但对广大的非汉族地区采取的是因地制宜的多元化治理方式, 这是建构一个多民族“大中国”的模式。
若用后见之明去体察前人说的话, 那么至少雍正皇帝早已经表达过这样的意思了。他说:“中国之一统始于秦;塞外之一统始于元, 而极盛于我朝。”这里的“中国”指的是汉族的小中国;所谓“塞外”, 最与拉铁摩尔所谓“中国的亚洲内陆边疆”相接近。两者相加, 于是才有“大中国”。顺便说说, 最近“边疆学”的讨论变成了一大热门。但是人们说来说去, 却都对“中国边疆”的地域范围到底有多大的问题不置一词, 遂使讨论有言不及义之嫌。在我看来, 上述“大中国”与“小中国”之间的非重叠地域, 就是中国的边疆。就此意义而言, 中国边疆最根本的属性, 就不能不以它的民族性来界定。
“中国”直到清末为止所拥有的两个不同含义, 也反映在西语单词Chinese的两项不同释义之中。它既表示“中国的”, 也可以意指“汉族的、汉文的”。康熙帝提到黄河河源时说:“蒙古谓之‘敖敦他拉’ (蒙古语Oton Tala, 译言星星川) , 西番谓之‘梭罗木’ (藏文作m Tsho So lo ma, mtsho译言湖, so lo ma语义待考) , 中华谓之‘星宿海’。”他又论“岷山导江”的形势说:“此诸水在东南诺木浑乌巴什 (在今唐古拉山东) 大干之内, 源发于西番, 委入于中国也。”《西域图志》论西域音乐云:“回部 (指新疆维吾尔地区) 地近天方, 本精音乐;龟兹五旦七调, 又与中华五均七音之旨相吻合。”上引各段文字中与蒙古、西番 (即西藏) 、回部互为区别之“中华”或“中国”, 其意皆指小中国, 即大中国之内的汉族与汉文明覆盖地区也。
这里还有一个难点, 在书里不能说已经完全被成功地突破了。作者的本意, 是想写中国国内各个文明和各个人群互相碰撞, 最后撞出一个“大中国”的历史。在很多个时间节点上, 中国往往分成为非同质的好几个大版块。这些板块各自的历史, 可能有不尽相同的时空变迁节奏。但是到底如何表现它们在互相间的遭遇和碰撞中, 被逐渐“团拢”为一个共同体的历时性过程?该书把自三代之后直至清代奏响“大陆普遍帝国的绝唱”之间两千七八百年的历史进程, 放置在三轮“历史大循环”中予以解说。根据作者的见解, 三轮大循环先后造就出三大社会形态, 即“封建社会”“豪族社会”与“古代平民社会”。我觉得作者写着写着, 就把基本上是聚焦于汉地社会所经历的历史形态变迁, 误当作展演在今日中国全境范围内的一个整齐划一的故事来讲述了。试问藏区“雪域”社会或新疆绿洲社会也是遵循这条“大循环”的路径走过来的吗?那么大漠南北的蒙古社会又怎么样?西南的“赞米亚”地区, 乃至白山黑水的东北又怎么样?为追溯一种被逐渐包纳于同一个超大型共同体之内的多种文明或文化间的“共生关系”史或曰“共享历史记忆”, 究竟应该采用何种更具普适性的尺度来区分它的阶段性, 并且概括它们各自的特征?这的确是一个十分有挑战性的问题。
历史学无法以假设作为出发点来展开。“假如”晚期中华帝国不曾与近代西方相遇, 那么19世纪的帝制中国也照样会步入它的“余晖”时代, 或者说也注定会迎来它的“晚期”吗?无论历史学把自己修炼得何等“科学”, 只怕仍然回答不了这样的问题。所以本书将16世纪以往的中国, 置入业已“内在于世界”的背景之中, 去考察它的现代转型问题。西方的影响, 因此不再是一种假定可以排除的因素, 而是现实中作为既成事实已然存在的重要变量。
你可以说, 历史中国本身就是一个小世界。但对中国滑入全球化近代社会的轨道, 其意义无论怎样评估都不会过分。在作者的观念里, 那更是使中国从瓶颈式困局中获得“已无法内生性地完成”其突破的一次新机遇, 推动它“在血汗和泪水的共同熔铸下”, 在对抗中融入“本质上属于全人类的现代经济与现代政治法律秩序”。这是古老中国在全球化形势下“自我实现的必须途径”。
“融入”于是就成为本书下篇的主题词。既然叫“融入”, 其基本意思当然就不是指另起炉灶, 经营一个等候别人来“融入”的对抗性国际秩序体系。一个政治上成熟的民族, “需要在与世界的深刻交往中, 在世界秩序从安全、经济等多个层面对于国家主权的穿透中, 逐渐体会到自我与世界的内在一致性”。但融入当然也不意味着将现存秩序体系视为既有、既定, 从而只能削足适履、纯然消极被动地使自己去适应于它。尤其对中国来说, 它的规模“大到成为国际秩序当中的自变量, 无论是强是弱, 其存在本身都可以某种方式定义国际秩序”。在这个意义上, “未来的世界秩序是由中国加入这个秩序的过程所定义的;未来中国的成长也只能在这个过程中实现”。因此我们可以和应当做的, 乃是带着主体性在参与世界体系调整重塑的同时, 融入这个必将从多主体性“最终进入一种去主体的主体间性”状态的世界体系。
“融入”一语是整本书的“文眼”。古人说, “文眼不高则境界浅”。是则本书境界之深沉, 盖因其文眼之高乃尔。
谁的“中国”、谁的“边疆”以及谁“认同”什么
□鲁西奇, 武汉大学历史学院教授
拿到《枢纽》后, 我很快读了。对我来说, 很好读, 因为中间的很多问题, 其实我被不少年轻人问过, 但我没有答案, 也没有去多想。我的路子和施展完全不同, 不仅是学术风格上, 也是理路上的。多年来, 我一直把“中国”切割开来, 一个区域一个区域的, 一直到一个个的村庄, 最后到一个个的人。
我相信中国只是或主要是一个政治存在, 是一个政治体;然后它是一个被想象的文化存在;它正在被描绘为一个经济存在, 但从没有一个中国的社会存在。所谓“中国社会”, 只是一个假想的汉人社会的一部分, 一小部分。
施展作为一种历史哲学的思考者, 他的出发点是中国乃是一个完全的存在。它既是一个政治存在, 也是一种经济存在, 也是一个文化存在, 也是一种社会存在。他的前提, 是在世界历史与文明发展的进展中, 有一个“整体”的被称作“中国”的存在。而我只承认历史与现在的“中国”是一种政治存在, 未来我不知道。
所以, 我读了这本书, 一直在想施展所讨论的中国, 是谁的中国呢?我想, 他首先是施展的中国, 是他以及与他差不多背景的一代学人的中国, 也是当下部分中国人的中国吧。其实, 我很想知道, 在施展心目中, 这本书是给谁写的呢?我一直在乡下跑, 和中国的普通百姓混在一起。所以, 我的第一个建议是, 请施展换一个位置想想, 还有别的人的中国吗。那些不迎合你们这些京城来的大学问家的乡下人, “中国”和他们有什么关系?为了解决这个问题, 我先讲三个事例, 从中也许可以得出答案。
五部、六夷、四十三万户
西晋末年, 南匈奴的一支, 在其首领刘渊的率领下, 在今山西境内临汾、吕梁地区建立起一个政权, 这就是匈奴汉国。刘渊死后, 刘聪继位, 颇事制度建设, “大定百官”。据此, 其时之汉国, 当可别为三种人群, 分别以三种方式控制之:
一是原有的匈奴五部, 分由诸将军统领。当时设置的将军名号 (无论大小高低) 共有十七种, 若以将军各领一营、营各配兵两千计, 共有三万四千人。丞相刘粲、大司马刘曜、太尉刘乂等所领部众, 亦当有三四万之众。此六七万之众 (亦或稍多, 但大抵不会超过十万) , 当即以昔年的匈奴五部为主体。这是匈奴汉国的“国族”。据此可知, 其时汉国“国族”之匈奴五部之人皆被编入诸营, 诸营已取代原有的五部, 成为其编排部人的主要组织。
二是随附汉国的六夷, 是汉国“国族”匈奴的同盟者, 置单于左右辅, 下辖十个都尉, 分领十万落。主管六夷的长官称为“单于左右辅”, 暗示六夷乃是匈奴单于的同盟军。六夷, 即羯、鲜卑、氐、羌、巴蛮、乌丸六种夷胡。六夷被分为十部, 各置都尉领之, 其原有部落结构当也受到调整, 亦为另一种形式的“离散部落”。
三是被征服、俘掠而来的汉户, 由左右司隶统领, 分置四十三个内史, 各领一万户。汉国的左右司隶部以平阳为中心, 面东而分:平阳之北为左司隶部, 平阳之南为右司隶部。故往投并州之石越、转赴冀州之二十万户当为左司隶部所领。左右司隶部所领四十三万户, 主要是汉国此前所掠之汉户。左右司隶部所属被掠而来之汉户既有相当部分被分配牧马, 又被按“万户”编组, 显然已脱离原有之乡里组织, 而很可能被以匈奴、六夷的部落制方式编组。
匈奴汉国以平阳为中心, 向河北、河西、河南地区扩张, 除掳掠汉与杂夷户口之外, 对于新征服地区, 大抵沿用汉晋以来的郡县制。其时, 北方各地纷纷在大姓豪族率领下, 建立坞壁, 所以大部分地区实际上处于大大小小的坞壁主的控制之下。《晋书·地理志》说汉国于单于左右辅、左右司隶之外, “又置殷、卫、东梁、西河阳、北兖五州, 以怀安新附”。五州之置, 均未见于《晋书》刘元海、刘聪载记, 盖亦仅假借名号, 以怀安新附之坞堡豪酋, 汉国并未能实际控制其地。
因此, 匈奴汉国的国家结构, 就由四个部分组成:其最为核心的是作为其“国族”的匈奴五部, 这里按军事化编组, 分置各营, 以将军领之, 总计大约不足十万人 (户亦不足十万) ;然后是单于左右辅所统十都尉所领之六夷, 共有十万落 (落大致相当于家、户) , 也按军事化编制;再然后是俘掠而来、集中安置在平阳地区的汉户, 按“万户”编排, 很可能也是较为整齐的军事化编制;最后是征服降附的汉民, 多因其旧制而治之, 即承认其固有坞壁主的实际控制权, 假以将军、守宰等名号。然则, 在匈奴汉国的政权格局中, 以匈奴五部为主体的“国族”居于最核心的位置, 六夷是其同盟者, 左右司隶所统汉户是第三个层次, 而河北、河南、关陇、山东等广大的征服区则是其边缘。
“杂”是谁, 谁的“杂”
西安碑林博物馆藏有一通前秦建元三年 (367年) 碑, 《邓太尉祠碑》, 马长寿先生曾做过细致的研究。碑文的核心内容, 是说一个叫郑能进的人, 被任命为冯翊护军, 带领军府吏一百五十人、兵三百人, 统领和戎、宁戎、鄜城、洛川、定阳五部, 领屠各、上郡、膚施、黑羌、白羌、高凉、西羌、卢水、白虏、支胡、粟特、苦水杂户七千, 夷类十二种。碑文涉及的内容, 有很多问题值得讨论, 我们特别注意的, 是这里的“杂户”。
马先生解释“杂户”, 说它是与“正户”相对应的, 说“杂户”是指营户、伎作户、医寺户、杂胡户等各种各样的户类, 其地位比正户 (普通编户) 要低, 是低端人群的户类。论者多认同马先生的看法。可是, 我们却注意到, 在碑文列举的十二种夷里, 没有“氐”。而这一地区是有氐人居住, 并列入版籍的。那么, 一个显而易见的结论是:在前秦政权下, 氐户是不被列入“杂户”的;其原因也很清楚:氐人是前秦的“国族”。
魏晋南北朝时期, 杂户、杂胡、杂夷、杂人、流杂频见于诸种史籍记载中。大多数论者, 都将“杂”解释为各种各样的、杂乱的, 意为各种各样的户、胡、夷、人。可是, 经过仔细研究, 我认为这个“杂”当作“别的”解。如《晋书》卷九四《隐逸传》“杨轲”记杨轲授《易》, “虽受业门徒, 非入室弟子, 莫得亲言。欲所论授, 须旁无杂人, 授入室弟子, 令递相宣授”。其所谓“杂人”, 即相对于“入室弟子”而言, 是指入室弟子之外的其他人。那么, 所谓“杂胡”“杂夷”“杂户”就是指别的胡、别的夷、别的户。弄明白了这一点, 我胡、我夷、我人、我户也就可以推测得知。
显然, 按当时的分类, 在匈奴政权下, 匈奴五部乃是“我胡”, 六夷是杂胡;在前秦政权下, 氐人是“我胡”, 鲜卑、羌、屠各 (匈奴) 、月氏、卢水诸诸种胡都是“杂胡”, 由他们编成的户也就是“杂户”;在拓跋魏, 同属于鲜卑的库狄丰乐是“滥门”, 虽然“滥”, 但属于“我胡”之门, 而出身丁零的鲜于阿胡则是“杂户”。与“杂”相对的, 是“我”。而“我胡”与“杂胡”, 都是“胡”。汉人, 无论其是否入籍, 或是处于坞壁主的控制之下, 都不被称为“杂”。
这样, 在十六国北朝诸胡族政权下的人群, 就构成了一种多重层次的、不断变化的结构:胡与汉是两大人群分划, 胡可分为“我胡” (控制政权的胡) 与“杂胡”两大类, 我胡与杂胡之间, 又随着不同胡族政权的更替而转变 (比如在前秦政权下的“国族”氐人, 到羌人建立的后秦政权下, 就变成了“杂胡”, 而羌人则成了后秦的“国族”) 。汉人也大致被分成两种类型:被俘掠至胡族政权的核心地带、受到直接控制的汉户 (如平凉户、平齐户之类) , 以及被胡族政权征服、但委托当地大姓豪族 (坞壁主) 间接控制的汉户。这两种汉户的身份也在不断转换中。那么, 在这个过程中, 是谁占据主导地位?换言之, 是谁在分划我胡、杂胡、直接控制的汉户与间接控制的汉户?最可能正确或者是唯一的答案, 是“我胡”。是“我胡”将“国族”之外的诸种夷胡确定为“杂胡”, 而根据自身的权力大小与征服方式, 将所能控制的“汉人”别为直接控制与间接控制两大类。
在这个意义上, 所谓“认同”仅限于“我胡” (国族) 的自我认同, 是掌握权力的集团构建其权力核心集团的一种途径或工具;而实现这种划分的根据与途径, 乃是包括武力在内的诸种权力。对于杂胡、被俘掠集中安置的汉户以及被征服、受间接控制的汉户来说, 都没有“认同”问题。
当诸胡族政权被汉人政权取代之后, “我胡”变成了“我汉”, “杂胡”变成了“杂汉”, 直接与间接控制的汉户变成了直接与间接控制的“夷胡”, 但问题的实质没有变化。
大鱼蛟龙、东海姑、妈祖与四海龙王
《南史·阴子春传》记载了这样一个故事:子春仕历位朐山戍主、东莞太守。时青州石鹿山临海, 先有神庙, 刺史王神念以百姓祈祷糜费, 毁神影, 坏屋舍。当坐栋上有一大蛇长丈余, 役夫打扑不禽, 得入海水。尔夜, 子春梦见人通名诣子春云:“有人见苦, 破坏宅舍。既无所托, 钦君厚德, 欲憩此境。”子春心密记之。经二日而知之, 甚惊, 以为前所梦神。因办牲醑请召, 安置一处。数日, 复梦一朱衣人相闻, 辞谢云:“得君厚惠, 当以一州相报。”子春心喜, 供事弥勤。经月余, 魏欲袭朐山, 间谍前知, 子春设伏摧破之, 诏授南青州刺史, 镇朐山。
石鹿山神庙, 又称谢禄祠, 本为海祠, 位于郁洲岛上, 其所祀的海神为东海明王。在南北朝后期, 石鹿山神庙中已塑有“神影”。“神影”应当是人形, 很可能就是阴子春梦中所见的“朱衣人”形象。神影受到毁坏之后, 海神现形为一条大蛇, 攀在庙宇栋梁上;役夫扑打追踪未及, 让它游入了大海;之后, 当变成了蛟龙。这里的海神 (东海明王) 应当有三种形象:庙宇中形塑的“神影” (应当是“朱衣人”) , 陆地上的大蛇, 以及游入海中的蛟龙。
石鹿山神庙中的海神的本相是一个大鱼蛟龙, 到了陆地变成了大蛇, 它还可以变化为朱衣人, 性别不详。会稽海边的海神却是一位女性。《太平寰宇记》越州会稽县“禹庙”引《舆地记》云:“禹庙内别有圣姑堂, 云禹平水土, 天赐玉女也。”其山阴县“塗山”引《会稽记》谓:“东海圣姑从海中乘船, 张石帆至。”《水经注·渐江水》谓禹庙在会稽山下, “庙有圣姑像”, 并引《礼乐纬》云:“禹治水毕, 天赐神女圣姑, 即其像也。”在这个传说中, 东海圣姑被认为是上天为表彰禹平治水土之功, 赏赐给禹的侍女。春秋战国时期, 越君自称为大禹之后, 故奉祠大禹, 立有禹庙。大禹庙附祀的东海圣姑, 应当是臣附于越国的土著人群所奉祀的神祇。传说谓东海圣姑从海中乘船而至, 又被附祀于禹庙中, 说明奉祀东海圣姑的人群当来自海上, 是滨海的水上人群。
大鱼蛟龙样子的海神以及女性海神都是滨海人群信仰的海神。后来最著名的海神, 当然是天后妈祖, 还有南海观音。但他们却并不是朝廷奉祀的海神。朝廷奉祀的四海神, 在二千余年间历有变化, 封号亦各不相同, 但大致说来, 以唐天宝年间敕封的四海王最为系统, 即南海广利王、东海广德王、西海广润王、北海广泽王。《太公金匮》曾叙述这四种神的来历:武王都洛邑, 未成, 阴寒雨雪十余日, 深丈余。甲子旦, 有五丈夫乘车马从两骑止王门外, 欲谒武王……太公谓武王曰:“……五车两骑, 四海之神与河伯、雨师耳。南海之神曰祝融, 东海之神曰勾芒, 北海之神曰玄冥, 西海之神曰蓐收。请使谒者各以其名召之。”武王乃于殿上, 谒者于殿下, 门内引祝融进……皆曰:“天伐殷立周, 谨来受命。愿敕风伯、雨师, 各使奉其职。”原来, 朝廷奉祀的四海神是为朝廷服务的。这里所说的四海神, 后来被道教所改造, 并接受了佛教中的龙王形象, 成为四海龙王。朝廷奉祀四海神或四海龙王, 各立有海神庙, 岁时祭祀。
当然, 滨海人群关于海神是一条大鱼蛟龙的想象, 与后来的四海龙王之间存在某种关联, 但毕竟不是一回事。作为滨海人群信仰主流的女性海神, 东海姑、天后妈祖、南海观音, 美丽、慈祥、救苦救难, 集所有美德于一身, 对于世人饱含着慈悲与关爱, 完全是美与善的化身;而朝廷岁时遣使祭祀的四海龙王在民众心目中却是另一幅模样。这里无须引述, 只要想一想《西游记》里的四海龙王就可以了。
问题就发生在这里:对于滨海地域的人群来说, 他们自己信奉的东海姑、天后是美与善的化身, 普施恩泽, 是他们的保护神;朝廷奉祀的四海龙王却是如此地不堪:无能、势利、虚张声势, 而且很丑, 似乎没有做过什么好事情, 还积攒了大量的珍宝财富。如所周知, 王朝国家的海神祭祀, 是基于“四方四海”的“天下”观念而展开的, 是王朝国家的政治空间观念在信仰领域里的反映。如果说四海神代表着国家, 而东海姑、天后则代表着滨海人群, 那么, 海疆人群对于“国家”的想象与认识就成为一个需要认真讨论的话题了。
以国家为主体的“中国认同”
从边疆看中国, 首要的问题乃是谁的边疆, 看谁的中国, 以及谁站在边疆看中国。这就是所谓主体性的问题。在匈奴汉国, 边疆乃是降附和被征服的汉人地区, 河北、河南、关陇及以及山东, 那些曾经是中国的核心区的地方, 变成了“边疆”;而原来在汉晋“边疆”的匈奴, 成了其汉国的“国族”, 占据着最为核心的地区。诸胡族政权的胡族, 以其“国族”为中心, 构建了一个个“国族”之胡、杂胡、直接控制的汉户与间接控制的汉户四个层级的统治结构, 并以其国族汇聚之区为核心区, 依次递减到“边疆”。诸胡族政权都采取各种办法, 证明并强调其作为“中国之主”的合法性, 说明它们就是“中国”;而处于其政权边疆的汉人却无法接受他们是“中国”——如果他们是“中国”, 那么, “汉”又该是什么?所以, 身处胡族政权之“边疆”的汉, 不会去“认同”胡族政权的中国性。更重要的是, 后者根本就不需要他们“认同”。同样, 汉唐以至宋元明清时期, 滨海地域的那些人, 信仰并祭祀东海姑、妈祖等他们自己的海神, 而很少到朝廷斥资建在滨海地区的海神庙, 还把朝廷尊奉的四海龙王想象得如此不堪。可是, 没有关系, 四海龙王并不因民间的嘲讽而降低其合法性与在朝廷奉祀神谱中的地位, 相反, 东海姑和妈祖却要得到朝廷的敕封才更显得尊贵显荣。
在这个话题里, “中国”是朝廷的, 是国家的;“边疆”也是朝廷的、国家的;“认同”的主体也是朝廷, 是国家, 是掌握国家的政权。在十六国北朝时代, 是胡族政权“界定”何者为“我胡”、何者为杂胡、何者为汉户, 以及何者为更远的汉户。不存在反过来的“认同”——杂胡不会自认为是“杂胡”, 被俘掠的汉户及间接控制的汉户也无须“认同”自己的身份 (事实上, 他们都不愿“认同”这种身份, 可是没有别的办法) 。
所以, 至少在帝国时代, 所谓“国家认同”, 是“国家”为主体的“认同”, 是一个国家政权要“认同”自己是“中国政权”, 并进而把其政权控制下的诸种人群与区域划分为不同的类别, 从核心到边疆。这种“认同”的实质是政权合法性问题, 是对其合法性的建构, 是自上而下的。
在这个意义上, “中国”是朝廷的中国, 是政权的中国;“边疆”是政权对于在其控制体系中处于相对边缘、控制相对弱、离心力相对较大的区域的“界定”, 是朝廷的边疆、政权的边疆;“中国认同”乃是朝廷、政权对其作为“中国之主”的认同。在这个过程里, 虽然不是完全没有“逆向的”认同趋向, 但毕竟相对微弱, 不是历史进程的主流。
因此, 从边疆看中国, 最重要的认识就是边疆乃是“中国化进程”的结果, 而中国化进程的主导力量乃是国家政权。国家权力的诸种因素以及所谓“中国文化”诸种因素, 在边疆区域的存在、扩张和发展是没有疑问的, “边疆”的不同人群、不同的人也会毫不犹豫地“利用”“中国”国家的权力和权力话语, 以强化其在“边疆”区域的权势, 但他们只有在面对“国家”并在需要时, 才会“认同”自己在“国家”中的“边疆”地位;而当他们的活动主要在“边疆”区域开展时, 他们着力营构的乃是自身在“边疆”区域的核心位置。
宏大叙事中的历史与历史观
□关凯, 中央民族大学民族学与社会学学院教授
施展在书写历史的时候很有勇气, 他试图在一种宏大叙事中赋予历史一种包含着某种意志的行动力。事实上, 历史解释往往交织了特别多的东西, 不仅过去的和当下的因素总是混杂在一起, 而且历史书写本身就是一种观念的生产。比如今天我们谈边疆, 它对帝国来说不是“问题”而是常态, 但是在今天就成为了“问题”。而隐藏在边疆问题背后的, 是民族主义意识形态、现代性的后果、特定人群的观念与心智结构等因素, 这些都跟历史有关系, 但也可能没多大关系, 而是将历史用时空错置的方式运用到现代观念的表达之中。所以今天我们看到的知识构建, 每一个历史书写者、理论的建构者都在重新解释历史, 民族构建行动主要的文化工程就在历史书写里面。于是, 我们时而陷入一种历史叙事的困境, 横亘在不同叙述话语之间的, 可能是几乎无法弥补的鸿沟, 其背后则是重新书写和解释历史的各种力量。
解释历史的每个行为主体, 都有自身的取向。如经济上代表全球化的与反全球化的力量;价值观上代表普遍主义的与代表特殊性的力量;阶级意义上代表精英的与代表底层的力量;政治秩序上代表支持民族国家的与反民族国家的力量, 以及鼓吹革命的与怀念帝国的力量, 或支持本地的、族群的、宗教的认同的力量等等, 不一而足。在这个混乱的图景里面, 我们是否能找到一种共识, 协调各种立场的知识生产, 这本身就是一个非常重要的问题。
施展做的这件事情, 有足够的价值自觉。在发表之前, 他对自己可能冒的某种学术风险是有预估的, 尽管他仍然在整个叙事中表现出了某种摇摆性。这可以理解, 这种摇摆不仅来自他提供的历史解释, 恰也来自历史解释本身的不确定性。在我看来, 这种摇摆并不意味着知识分子没有自信, 而是意味着知识分子创造知识能力的局限性。很多时候我们读到的东西, 也包括我自己写的东西, 最后总是免不了有一种嫌疑, 就是对核心问题并未想清楚, 只是靠卖弄学识提供一种不完善的解释, 尽管可能书写出一些美丽的思想片段以及激动人心的句子。这种书写或许可以打动市场, 但是对回答真正的问题还不够。在这个意义上, 我认为, 施展提出了一个好问题, 但一个人一本书远远没有达到能回答这个问题的程度。特别是对书中我比较熟悉的边疆这个部分来说, 施展的工作还很不够。
在几次会议上, 当他遭到批评的时候我都维护他, 因为他表现出来一种难得的理论雄心或野心。现在我们做的知识生产越来越技术化, 我们做了很多文献综述, 但是又怎么样?我们经常回避很多最难回答的问题, 不仅是因为没有这个勇气, 怕得罪人, 怕会有风险, 更多的还可能是因为知识能力的不足。在立场问题上站队是容易的, 不站队反倒很难。其实施展的摇摆性就是我的摇摆性, 也是很多人的摇摆性。但这并不能掩盖施展做出这个努力的价值, 因为我一直觉得, 在知识生产精细化的今天, 我们反倒需要一种大叙事, 它能激发我们的想象力, 激发我们的思考, 否则我们就太过精细化于咖啡馆里的知识专业对话了。
施展谈到的边疆问题, 有些论点是非常有意义的。比如他谈到国家形态和地缘政治的变化, 帝国的边疆是流动的, 帝国能够做到在精神上对边疆的掌控, 但现代民族国家就可能比较难, 尽管民族国家的物质控制力量更强。施展试图定义中华文明的精神性, 他感受到这个文明还是有强大的精神内核的, 文明精神的魂魄一直在游荡徘徊, 一直没死过, 始终保持一种神秘的生命力。这种听起来很神秘、很巫术的说法是有意义的, 因为不管帝国形态怎么变, 中华文明的大体系、大秩序始终在那里。
事实上, 现代中国作为民族国家把国家力量推进到国境内的每一个角落是1949年以后的事, 但这也可能全部切断了整个地方性的生活经验。一家的厨房可能是跨国的, 这种现象在西南边境很常见, 却不符合民族国家的主权原理。民族国家体制是现代性后果, 我们无法回避现代性的压力。在当代中国的民族问题里面, 都包含着怎么适应现代性的问题, 其中的一个问题是现代性不足。权利法则在没有制度化之前, 没有办法实现法治, 权利没办法落地, 因此只有中国共产党这样的政治组织才能在这样的超大规模的社会里建立大一统秩序。这样的历史实践意味着什么, 这是关键问题, 是值得深入思考的。并不是仅仅靠某一种普遍价值放在那里, 给我们一个现成的价值坐标, 我们在这种坐标下行事就能解决问题。在多样性理论中, 一种张力始终是存在的, 就是普遍性与特殊性之间的张力。普遍性的相对性和特殊性的相对性, 都是需要严肃思考的问题。我一直没给施展的著作提出多少具体的建议, 是有意为之, 因为我们如果单纯从某一个学科出发, 就可能以偏概全, 一叶与森林的关系就会出现。一旦陷入这个思维, 那施展作品中真的可能是“千疮百孔”, 包括对一些文献的误读。但换一个角度, 这重要吗?把这些问题放在一种新的视野里面思考, 激活我们今天对政治、社会、经济、历史各个方面的重新思考, 这或许才是最重要的。
最后一点, 边疆问题在今天的核心表现就是民族和宗教。当然边疆也包含着它的阶级和生产方式问题、社会转型的问题等, 这些问题也许和内地都没有什么区别, 但是通过民族和宗教问题就在文化方面表现出来特殊性了。所以今天我们在讨论文化的时候, 往往不用“文化”这个词, 而是讨论“民族”和“宗教”。
但这也造成了另一个问题, 因为“民族”和“宗教”恰恰可能掩盖了边疆真正的问题。边疆问题实际上可能是“中心”的问题, 涉及国家建设的精神气质。如果没有国家建设的整体性精神魅力, 各种本地化因素, 特别是民族和宗教, 就可能在任何地方生产出所谓的“边疆问题”。今天所谓的民族和宗教问题掩盖了什么?它不仅掩盖了在高举的民族和宗教多样性的旗帜下消灭本地真正多样性的历史过程——在每一种民族和宗教的多样性符号下面, 都在发生消灭内部的多样性, 寻求建立一种想象的共同体的一致性的过程, 这是一个世界性的问题;而且掩盖了中华文明整体的精神性构造, 这种构造内在于心, 经由历史实践而成为我们的整体性精神气质和心智结构。我们需要对这种整体性的东西保持一种冷静的同情与反思, 并为之重构一种宏大叙事。因为, 当我们试图在思想上解构民族和宗教这种东西时, 全球社会也可能依据同样的逻辑解构中国, 而历史观之于中华文明的意义, 几乎类似于宗教。我们就是这样缠绕在各种悖论里。因此施展的这本书提出的问题值得深思。
如何理解中国的世界性
□李磊, 华东师范大学历史系副教授
自鸦片战争以来, 中国被纳入到以西方为中心的世界体系中, 中国的天下秩序也随之瓦解。如果从实体的角度来看, 这是分散的区域走向整体的过程。如果从价值形态上看, 则是传统中国的天下观与近代西方世界观之间的冲突。由于天下观念所包含的并非全然为国际关系准则, 其所具有的声教含义还成为中国历代王朝合法性叙事的重要资源, 因此, 天下秩序在近代的瓦解也并非仅仅是中国与周边关系的瓦解, 天下观权威性的丧失还深刻地影响到中国内部秩序建构方式的调整。在这个意义上, 中国面向世界、面向未来, 从来就不是一个中外关系、古今关系的问题, 它还涉及中国在何种意义上成为中国的问题。易言之, 中国的自我言说需要以世界历史的展开为语境。
由此, 对中国历史的提问方式可转换为如何理解中国之世界性的问题。更确切地说, 历史时期中国的世界性乃是一种普遍性。这一普遍性在中国内部表现为凝聚力, 在中国外部则表现为对周边地区的制约力与吸引力。中国的内与外, 都无法独立自存, 而是彼此构成的。同样, 内与外也绝非是绝对概念, 内外之间可以互相转化。这便是中国之天下的圈层构造, 在理论上可以推到无穷远, 囊括一切地域与人群。
之所以将中国的世界性理解为普遍性, 是与陈嘉映先生对普遍性的定义以及孙歌老师的相关理解有关的。按照两位先生的研究, 普遍性是一种下降的普遍性, 是各个差异体之间相互交集的那一部分, 因而普遍性也便成为一种沟通性。中国的世界性之所以存在, 乃在于传统中国面对的是理论上无穷多的个体, 中国的存在方式本身成为个体之间的最大公约数, 因而能够沟通彼此。在这个意义上, 中国就不再是一个地域之名或族群之名, 而是具有超越实体的精神价值。
对这一问题的追问, 自可在黑格尔式的精神辩证法意义上作更进一步的推进。但“枢纽”一词所蕴含的运思方向, 则并未完全囿于精神法则的领域。它转而向实体层面开启了结构性思维, 在文化、政治、经济、社会各个领域中寻找沟通的普遍性。这些以不同领域为言说背景的公约数并不一定相互重叠, 从整体的角度来看, 它们成为各个结点, 共同构成复合性的存在。历史的演变便是这些结点的转移与各种结构性离合关系的发生。由此, 中国的世界性问题便不再完全走向黑格尔式的问题, 它须在具体的历史领域与抽象的历史哲学领域同时得到说明。
既然中国的世界性问题是在历史中呈现的, 那么这一问题本身也理当历史化。在历史学的主流叙事中, 中国历史的发展呈现出阶段性特征。几十年以来, 通行的分期方式是按照五种社会形态对历史进行划分, 中国古代史的研究主要是针对奴隶制社会与封建制社会时期。近年来, 学界以战国秦汉及唐宋为界, 在中国古代史中划出上古、中古、近世三个阶段。中国的世界性在三个阶段中的样态不同。第一个阶段即先秦时期, 多元一体的格局形成, 正统性得以确立。第二个阶段即汉唐时期, 中原地区与草原地区成为结构性关系, 中国的世界性表现为对游牧族群内亚性的吸纳。第三个阶段即宋元明清时期, 这一时期, 作为“世界”的中国, 不仅汇入了新的族群, 而且汇入了新的文化, 这些新因素与此前汉唐时期流传演变而来的因素相互作用, 构成新的多元一体关系, 一直影响到今日。如果从空间的角度来观察, 这三个阶段的演进看起来是空间问题, 表现为中国的天下体系的扩大。
如果回到前文所述中国的世界性其实是提供一种普遍性的问题, 那么再度观察中国古代历史的三阶段过程, 就须跳出具象的历史, 而进入精神层面。作为“世界”的中国所展现的普遍性, 是在中原的话语中被表述的。既然如此, 以中原为主体的叙事, 何以能够吸引其他族群?在第一阶段正统性确立之后, 当草原地区被纳入中华文明的范围, 游牧族群在何种意义上实现中国的世界性, 从而与农耕族群共同完成第二阶段的中国性建构?
“枢纽”说提供的思考方式是, 将普遍性与普遍性的承担者分开。普遍性之意义存在于价值世界, 而普遍性的实现则有赖于政治实体。
政治实体自有其目标追求, 价值体系亦有其内在规定, 双方之间有时虽存在方向性差异, 但却绝非截然对立。二者间的相互作用成为中国历史演进的动力因素。二者间关系形态的变化也使中国历史发展呈现出不同的阶段性特征。在传统时代士大夫的话语中, 正统之外还存在着道统, 二者并立。这一思维方式在宋明时代尤为突出。如果用现代学术术语表述, 则是在政治系统之外, 另外提出价值系统。将普遍性与普遍性的承担者分开, 其实也是对这一传统思维的接续。
在“枢纽”说中, 中原政治实体之所以能够承载普遍性, 乃是因其统治技术上的特点, 即通过财政、金融等方式与社会势力博弈, 从而实现国家与社会之间的平衡。这种结构性思维, 将普遍性的承担者理解为文化、政治、经济、社会各个领域的沟通者。由此, 在沟通的普遍性这个意义上, 中国的世界性得以再阐明。
第二阶段中国的现代转型
天下枢纽:我们时代的问题与思考
□梁治平, 中国艺术研究院研究员
“枢纽”前面加了“天下”两个字, 有两层考虑:一个是这本书的叙述是从“天下”开始的, “天下”代表普遍意识和普遍性, 也是跟这本书的题旨相关的一条重要线索;另一层考虑涉及对“天下”观念的另一种关切, 赵汀阳写《天下体系》, 想通过对传统天下观念的现代哲学阐释, 为世界揭示一种具有启发性和创造性的中国智慧, 从这个角度看施展的书可能会有些不同的发现。
透过施展的这本书, 我们看到的不只是大观小组的一小群人, 而是更大的知识群体, 甚至不止一代人的思考和努力。因为我们有着共同的背景, 面对同样的问题。第一个需要认真面对的问题就是中西文明相遇这件事和它的含义。围绕这个问题, 已经有很多不同的论述和回应, 从最早的夷夏论、体用论, 到后来的启蒙论、开出论, 再到现在的主流文明价值论, 还有官方的国情论、特色论, 等等。这些论述都涉及对自我与他者的认识和界定, 涉及对中国与世界的关系的看法。跟这个问题纠结在一起的, 是中国社会的现代转型, 这也是施展这本书的主要关切所在。这里涉及的是现代化的过程与完成, 包括现代化的路径、模式, 现代性的样式、一元还是多元之类的问题。这些年流行的一些说法, 像是“北京共识”“中国经验”“中国模式”“中国道路”等, 都跟这个问题相关。说到“中国经验”“中国模式”, 就必须了解中国的历史, 尤其是20世纪以来的历史, 对这段历史做出合理的有说服力的解释。但这是一件相当困难的事情。任何对中国问题的严肃思考都绕不开这段历史, 它也不可能被几句道德评判随便打发掉。这是施展必须面对的一个挑战。要回应这个挑战, 不但需要见识, 也要有勇气。因为一方面, 他需要超越已经撕裂的左右两种思想和立场, 找到自己的位置, 说明这段历史, 而且要有说服力。另一方面, 他还必须在既有的言论空间之内找到一个平衡点, 最大限度地保持自己思想的独立性和理论的一致性。这样做很难, 但他做了, 而且很有自觉。
在澎湃新闻对施展的一篇采访中, 施展提到“国内关于中国与世界关系的思考中”的两种态度。一种态度是, 面对世界, 中国应该无条件地改造自己, 加入世界, 成为它的一部分。另一种态度是, 拒绝接受这个世界, 自己另立一套。这两种态度看似相反, 实际却共享一个前提。它们都认为, 在遇到西方以前, 东方社会是静止不变的, 她的历史性要西方来激活。
对他说的这种情况, 我们应该都很熟悉, 其实这就是所谓东方主义的表现, 过去一个世纪, 中国人的思想有很强的东方主义色彩, 今天能跳出来思考问题的人也不多。比如中国的自由主义论述, 典型的是从政治批判发展到历史文化批判, 当然都是针对中国的, 因为它对“世界”没有批判。极端的再往前走一步, 进到生物科学, 说中国的问题归根到底出在基因上面。真正有创造力和建设性的思想, 必须要从突破这种思想方法开始, 而这正是施展的一个重要的出发点。
《枢纽》肯定了20世纪的革命, 因为革命接续了大一统传统, 完成了国家统一, 在经历了近代西方的冲击之后, 重新把中国整合成一个超大规模国家, 让中国成为他所说的“自变量”。同样, 他也肯定了中国的共产主义实践, 这同一些简单否定这段历史或者对这段历史不屑一顾的人完全不同。只不过, 在他的理论框架里, 中国的共产主义实践只是超越狭隘民族主义、实现更高普遍性的“中介”。针对中国今天的历史境遇, 施展强调的是“世界主义转向”的重要性, 所以他主张“普遍民族主义”。且不管“普遍民族主义”这个概念是否成立或是否恰当, 他想要同时超越狭隘的民族主义和那种缺乏中国主体意识的立场的意图是清楚的。
因为强调中国在世界秩序中的自主性和重要性, 施展这本书很容易受到来自反对立场的批评, 但这类批评恐怕低估了这本书的批判性。实际上, 至少在我读过的章节里, 很多地方都可以看到作者的批判性观点。书里讲到当下的各种不足, 诸如向狭隘民族主义的倒退, 对国家利益的认识不足, 对中国的历史使命和责任缺乏认识和精神自觉, 在这种情况下, 中国的未来是没有保障的, 甚至是危险的。书中还有很多思考同时具有战略和政策含义, 比如对自生秩序与政治行为关系的讨论;在国际关系论述中经常讲到“主权的限度”;还有“政治成熟”的观念, 其中强调对外的开放性, 以及对内方面社会自组织能力的充分发展;讲到经济创新和转型机制, 主张政治、法律、社会、文化各归其位。在我看来, 这些思考都有很强的针对性和政策含义。这些思考和论述明显不同于官方论述, 具有很强的批评意识。那么, 接下来我们可以问一个问题, 这种批评的基础是什么?它的限度在哪里?简单地说, 这个超越民族主义、对接普遍主义的论述, 基本上是在自由主义的基础上展开的。如果是这样, 人们可能会问, 在中国与世界的关系中, 作为自变量和“枢纽”的中国对世界的贡献到底是什么?下面我想从方法论的角度把这个问题展开一下。
《枢纽》是一部历史哲学著作, 这种对历史的叙述让我想到三个人, 头两个人大家都可以想到, 一个是黑格尔, 一个是福山, 第三个人是赫拉利。把赫拉利放在这里可能有人会觉得奇怪, 因为他的著作跟黑格尔的《历史哲学》差别很大, 是不是可以归入历史哲学也是问题。不过在我看来, 赫拉利为我们提供了一种具有高度反思性的历史叙述, 他把人类及其文明放在地球演进和生命进化的过程中省视, 自有一种哲学高度, 从这样的高度来观照黑格尔式的历史哲学, 会给我们一些不同的观感, 这一点下面会谈到。这里只讲黑格尔, 因为《枢纽》的黑格尔痕迹最重, 它们都把历史看成是某种精神的自我实现过程。施展的一些基本概念和分析方法, 比如“理想”, 或者他说的作为“中国人信仰”的“历史”, 自由, 普遍性, 精神, 自我意识, 文明, 精神运动的三段论, 地理环境的影响, 等等, 都是从黑格尔那里来的。还有些专为中国发明出来的概念, 像比如作为文明载体的国家, 世界秩序的自变量, 世界历史民族, 海陆的中介/枢纽, 等等, 也是黑格尔式的, 有其思想方法的印记。区别在于, 施展通过运用这些概念, 把黑格尔做了一个颠倒, 把在他的历史哲学中没有历史的中国变成了叙述的中心、当今世界的枢纽。当然, 不一样的地方还有很多, 知识风貌的不同就更不用说了。但在这里, 我想换一个角度来看二者的关联性, 通过这种关联性, 我们可能发现一些有意思的东西。
黑格尔的《历史哲学》以世界历史作为其解释对象, 它根据所谓自由意识的发展划出三个阶段, 先是东方世界, 包括中国, 然后是古代希腊、罗马世界, 最后是日尔曼国家的出现 (今天人们大概会说是盎格鲁-撒克逊或是英美国家) 。在这个从不自由到自由再到绝对自由的精神运动过程中, 西方是真正的自变量, 因为它包容并超越了人类所有以往的知识, 它的自我意识和主体性无可置疑。
我们再看《枢纽》, 它主要以中国为解释对象, 它讲述的精神自觉的历程, 也只是展现在中国或者中华民族的历史当中。这里也有所谓普遍性, 它一方面表现为理想对建制的超越, 另一方面表现为对不同的特殊性的统合。有意思的是, 到了近代, 中国与西方相遇, 这个时候, 普遍性的运动和生成方式发生了重大改变。根据之前的运动转换模式, 在中国历史上, 大清帝国实现了最高的普遍性, 但是与西方的相遇却把这个普遍性变成了特殊性。问题是西方呢?它是普遍的还是特殊的呢?按照《枢纽》讲述中国历史的演进逻辑, 与中国或者东方世界相遇, 应该让西方也成为特殊, 而新的普遍性要通过对这些特殊性的超越和统合来产生。但是请注意, 这个西方是黑格尔讲的实现了绝对自由的主体, 是世界历史的真正自变量, 在这个具有普遍性的自变量面前, 中国不但是特殊的, 而且其自变量的身份也是可疑的。结果, 中国与西方的相遇, 就变成了特殊性与普遍性的相遇。当然, 施展没有这么说, 但把他书里的一些说法放在一起, 我们却可能得出这样的结论。接下来, 历史的运动方向就不言而喻了。
那么, 这个历史的运动有没有终点?如果有, 在哪里?这些问题, 施展没有告诉我们, 不过他的一些讲法似乎也包含了某种暗示。比如他非常强调普遍性与特殊性的统一, 如果这种统一没有实现, “历史的精神现象学运动将会继续下去”。这里暗含的逻辑是, 历史运动将止步于“普遍性与特殊性的统一”。这听上去是不是有点历史终结的味道?当然, 这段论述的直接对象是中国, 当下的中国确实还没有“达到这一点”, 但是“这一点”, 这个统一, 既不玄妙, 也不遥远。它在观念与制度上的主要表现, 就是所有个体都被承认为独立的道德主体和法权主体, 他们能够自主选择普遍理想, 与此相应, 现实政治秩序与普遍理想分立, 日常政治退出精神层面, 自我节制于世俗层面。尽管施展从未说这就是历史的终点, 但是在他的历史哲学视野之内, 历史运动似乎到此为止。这种隐含的看法带来另一个问题。在施展的历史叙述中, 中国是伟大的轴心文明, 中华民族是所谓世界历史民族, 无论作为国家还是民族, 中国都负有特殊的历史使命, 这一点也体现在她作为超大规模国家和当今世界“枢纽”的身份和地位上面。不过, 在强调和突出中国的特殊重要性的时候, 施展讲的几乎全是物质性的东西, 比如中国的人口规模、经济体量等, 而对中国的文明, 中国的智慧, 还有她对世界可能做出的精神上的贡献, 基本未有涉及。倒是伊斯兰文明, 按他的看法, 可能对西方世界构成某种道德上、精神上的挑战, 只不过, 这种挑战意义有限。总之, 施展笔下的中国虽然异常重要, 但在现代世界中却是非精神性的。之所以如此, 恐怕就是因为在他眼里, “传统理想”中没有现代性的精神资源, 而支撑起现代世界的观念和制度, 比如抽象法权、法治国 (Rechtsstaat) 、作为道德主体和法权主体的个体, 还有最重要的普遍性与特殊性的统一, 都已经在西方文明中实现了。问题是, 如果枢纽真的是天下的, 如果天下确实和中国有关, 那就需要考虑怎么展现中国精神性的一面, 这也涉及到对自由主义的超越。这是个大问题, 也不容易回答, 但要讲中国与世界的关系, 讲世界的未来, 恐怕必须要考虑这些问题。
我再讲讲跟这本书有关的目的论问题。施展有一种近乎信仰的历史观, 相信有所谓“中国历史的内在目的”。书里有一段话很典型, 他说:“作为中华民族之信仰的历史, 它超越于具体的特殊性现实, 内在地包含着自身的目的, 要不断地自我实现。它是其自身命运与方向的定义者, 不受个别意志的左右。”那么, 这个历史的内在目的究竟是什么?照书中的一个说法, 是要“实现一个古老帝国作为超大规模国家的现代转型”, 并且参与世界秩序, 推动全球秩序的演化, 兑现其价值承诺等。而照书中的另一个说法, 历史的内在目的应该是自由的实现。因为, 人类历史“归根结底是人性的运动史”, “其方向是锁定的, 即自由的普遍实现”。很明显, 这种说法是基于一系列关于人性的假定, 这些假定也正是流行的自由主义或自由人文主义赖以建立的基础, 它们形成的时间并不长, 但随着当代科学的发展, 它们的真实性变得越来越成问题。刚才我提到了赫拉利, 他专门讨论了这方面的问题。
因为有这种目的论式的历史观, 施展自然要把历史整理得合乎他相信的某种目的。比如, 他提到“中国历史的精神现象学运动”的两个趋向:一个是在社会层面, “微观的行为主体, 其单位越来越向个体方向收敛”;另一个是在精神层面, “其气质越来越朝理性化的方向进展”。“个体”和“理性化”这两个概念直通近代, 让我们想到“个人”和“科学”。其实, 个体和理性化这类概念本身都有复杂含义, 里面甚至暗含某种理论预设, 用这样两个概念来概括从古代到近代的历史运动趋势, 不但有很强的主观色彩, 也把复杂的多样化的历史简单化了。不过, 关于目的论式的历史叙述, 可能更重要的问题还在于:历史的演进究竟是某种既定目的的不可改变的展开和实现, 一切出于必然, 还是无数偶然性随机聚合产生的结果, 自有一套复杂的互动演变机制?相应地, 理论与价值究竟是具有普遍性的客观真理, 还是符合人类欲求、切合人类生存条件, 因此也是不断变化的人类主观想象和建构的产物?这里的区别大概就是历史哲学与社会理论的不同。坦白讲, 我个人并不接受黑格尔式的历史哲学思想, 这种式样的历史叙述是不是还切合我们这个时代, 我也很怀疑。在我看来, 施展的努力其实也不是在发现和阐述真理, 而不过是特定条件下的一种精神努力和探求, 这种努力和探求及其发现都具有相对意义, 只是特定人群在特定时空和特定社会条件下为摆脱自身困境而采取的一种有意识的尝试。我这样说, 并没有轻看这种努力的意思。相反, 我认为, 这类努力从来都是历史的一部分, 而且是其中的一个关键因素。这倒不是因为我相信历史就是某种精神自觉的运动, 而是因为, 历史本来就是人类的活动, 就是在人类的自觉和不自觉的活动中展开和成就的。正因为如此, 对历史的叙述和重述, 无论对错优劣, 都可能对我们的生存境遇产生实质性的影响。《枢纽》这部书值得大家关注, 原因也在这里。
帝国重述或万国自述:中国历史叙述的政治决断
□任剑涛, 清华大学政治学系教授
就这本书的选题来讲, “中国”当然是值得系统探讨的重大话题。因为自近代以来, “中国”就没有得到很好的叙述。无论是从历史的维度, 还是哲学的维度, 抑或是政治的维度, 何谓“中国”的宏大叙述基本都是缺席的。就此而言, 施展这本书值得学界重视。
以《枢纽》重述3000年中国, 无疑让作者的著述野心暴露出来了。在当下中国需要宏大叙事, 以匹配国家发展的宏观谋划需要之际, 这种著述野心本身需要得到有条件的鼓励。但又需要在中国之作为一个国家、一个国际社会成员的两个维度上保持一种理性的警惕性:既尝试对中国大历史进行崭新叙述, 以免除古代史意识形态和近代史意识形态对中国叙述的严重干扰, 又给国际社会打开一扇理解中国的学术窗口。同时杜绝将中国叙述定位于帝国的重述, 明示或暗示唯独只有中国才足以拯救全人类。从而理智地将中国定位在万国时代之一国的自我叙述上面, 让一个具有自信心而又愿意与各个国家平等相处的中国可以被力透纸背地刻画出来。设定这一不可小觑的前提, 是由于崛起的中国不应在历史叙述上引起国际社会的不安, 不能将相关著述仅仅作为“激发国民信心、振兴国民道德”的工具, 不宜将中国与世界的现实错位磨合书写为中国拯救世界的宣言书。相反, 应当充分释放中国作为一个现代国家对自身发展的理性谋划、对国际社会的善意。这是当下中国尝试成为国际社会平等成员的政治决断所注定要确立的基本预设。
施展重述中国的尝试, 具有学术上的宏愿。撇开潜藏在字里行间有些相互冲突的政治意欲, 在学术上的表现有不少可圈可点之处。
第一, 该书象征着汉语学术研究的宏大理论回归。近30年左右, 也就是从1989年以降, 中国学术界以细微专精的学术研究为主要取向, 明确拒斥所谓闳大不经的思想取向。那时起, 以《学人》杂志为代表, 将思想认定为空疏幻想, 吁求回归严谨的学术。中国学术风气骤然间从宏大思想转向细微学术。这种学术风气与其时中国现代转型的放缓脚步相伴随, 显示了一种迥然不同于“上世纪80年代”的精神气象和社会景观——在精神气象上, 关乎中国现代转型的宏大思索为学术的精雕细琢所遮蔽;在社会景观上, 曾经鼓舞全民族的理想主义改革开放, 急骤地转变为赎买式的改革开放。这一急遽的变化, 造成曾经蓬蓬勃勃的中国现代化过程趋于冷清, 中国人的现代愿景不再是人们热衷谈论的话题。新世纪以来, 倒是迅速兴起了以古典学为面貌的中国宏大叙事。但一个明显的矛盾是中国古典的知识重述仰赖的观念资源却是西方古典学。因而谈论中国问题颇有隔山打牛的不良印象。怎么站在中国的立场上缕述中国千年历史的变化, 成为学术界不能回避的问题。
施展是在走出细微学术、回应宏大话语需要的情况下, 动用多学科资源为中国叙述建立一个宏大框架。从表面上看, 他以历史哲学作为重述中国的知识桥梁, 但实际上是想解决“中国向何处去”的问题, 甚至同时包办中国叙述与世界谋划这两个重大问题。
所以他的著作可以说是近30年潜蛰的宏大话语能量的一次释放。须知, 只有宏大叙事才能解释中国惊心动魄的巨大变化。中国3000年的来龙去脉, 中国自改革开放以来的炫目变化, 中国与世界关系的复杂现状, 晚清以来都缺少宏观总体的叙述。施展此书, 可谓补缺。在中国免于回应国家救亡问题, 并以启蒙跟随者的心态对己对人, 未来愿景仅靠挪用的情况下, 这种宏大叙述, 很难浮现出来。今日中国走出了国家危机状态, 确实到了一个理性叙述历史源流与内外关系的时候了——施展以封建社会、豪族社会与平民社会叙述“作为‘中国’的世界”, 以帝国余晖、现代平民社会建构和经济崛起、精神自觉勾画“内在于世界的‘中国’”, 确实大开大合、大起大落、大笔挥洒。
第二, 该书是以现代知识话语进行中国知识叙述的可贵尝试。如果再要说得俗套一点, 就是以西学为理论背景来陈述中国问题。这与拒斥“仿照西方叙述中国”似乎有点矛盾, 但稍加解释就容易理解了。由于中国遭遇西方、中学遭遇西学, 是中国新型国家、新型学术兴起的重大机缘, 因此, 机械仿冒西学自不可取, 但兼综中西方学术的努力则非常重要。
这种综合已经经历三代, 呈现三种状态:第一代的重要代表是熊十力, 尝试以中国传统话语谈论中国现代转型, 但很难给出一个普遍主义的中国叙述。汉语学术界断然区隔为西学归西学、国学归国学的状态, 绵延长久, 迄今未改。做国学的, 西学根底不够, 他们的知识叙述之现代性是比较弱的, 常常变成小圈子的自言自语和互为欣赏, 无法呈现普遍主义的现代知识话语;面向海外, 也限于小圈子的汉学家群体, 并未提供国际学术圈以现代知识话语。
第二代直接以西学为背景表述中国问题, 代表人物是刘小枫。他的中国问题意识和中国问题争辩是明白无误的, 但其中国针对性几乎采取的是隔山打牛做法, 即以西学暗喻中国。他先前的论敌、目前的论友蒋庆, 曾经讲刘小枫谈西学很精彩, 谈国学不敢恭维。这不只是对他个人的评价问题。这样的断言是对这一代学人缺失明显的知识处境的真实描述。这一处境使得中国宏大知识建构缺少可靠且可信的国家叙述, 当然更缺少普遍主义视角的国史话语, 知识创造也就浮不上台面——其西学对西方谈不上学术增量, 其国学支离破碎到完全无以创新。
施展的论述属于第三代的中国叙述。在中国特殊主义和西方普遍主义区隔之外, 这一代学人尝试对中国进行直接的普遍主义言说。施展以黑格尔主义的叙述模式作为中国叙述的进路。这是一个普遍主义加理性主义的叙述范式。但其叙述方式不是以黑格尔主义影射中国, 而是将之作为中国重述的历史哲学和语言表达的模式。这样的中国国家叙述, 即便还有些生硬, 但是需要倡导, 因为它体现出中国叙述的中西知识整合意向。
第三, 该书尽力打破一般的碎片化中国叙述模式, 尝试展现一种新的、宏观总体的中国叙述方式。坊间流行的中国叙述, 一般是就历史谈历史, 就现状谈现状, 就未来谈未来, 缺少一种历史贯通感与当下亲证性。对中国重述来讲, 一般历史学家尤其是没有历史哲学志向的历史学家, 大多满足于陈述关于中国的历史知识。创新性顶多体现在表达方式上, 或归通鉴体, 或属纪传体, 或尚纪事本末。人们常常把历史作为一面镜子来对照, 所谓“读史使人明智”。但忘记了历史直接渗入当下的连贯性——历史的演变, 关乎过去叙述、当下理解与未来愿景的直通进程。施展在这方面做出可贵的努力, 尝试提供一个将过去、现在与未来, 将中国、外国与世界关联的“中国”图景。他“贼胆很大”, 一般人不敢做这个事情, 在专业学术界待得越久越不敢做这样的事情。中国的宏大叙事, 也就是连接过去、现在与未来的尝试, 长期只在微观层面上存在, 即就一人、一事、一物贯穿古今。施展的目的是要建立一种关于中国的贯通性历史哲学, 气势很足。“超大规模”“自成体系”是为施展中国叙述的重要支点。中国不独大陆文明特征突出, 也具海洋文明特征, 更构成连接海陆文明的“枢纽文明”。中国文明天生就要为世界文明承担重大责任。这种历史哲学论述并不必然保证历史事实的真实, 其叙述受制于历史哲学的价值取向, 施展可以依据自己的宏大叙事来为其写作进路提供自辩。
毋庸讳言, 《枢纽》也存在一些需要商榷的地方。施展的中国叙述所采取的历史哲学路数, 永远不可能讨巧又讨好。一般而言, 任何宏大叙事, 只要脱离了它的基本预设, 可以说就有些不值一提的不堪。不是说这本书就没有价值, 而是在各种不同预设基础上的中国叙述, 以及由此引发的争端, 会让人们觉得相关论述与真实中国的游离性。但激发争论也许就是施展这种尝试的最大价值。由此书可以提出一些关乎中国叙述的重大问题, 可以刺激大家思考。
首先, 施展中国叙述的一个基本预设, 可能与中国历史的真实状态不太符合。施展强调, 中国是一个有自己内在体系的存在, 因而在卷入世界和将世界卷入自身时, 都是一个“自变量”。这一断定不符合作为复合文化体系的中国历史真实。姑且不说整个古代历史, 中国与外部世界, 至少与边疆地区的复杂互动, 如何有力地塑造了“中国”。即便收束眼光, 从晚明到今天, 中国对世界明显不是自变量, 恰恰是一个应变量。
近代中国是被动卷入世界现代进程的庞大国家, 其进程惊心动魄、激荡人心、复杂无比。但它不是自变量——整个现代愿景由西方人提供, 现代体系、未来愿景, 也是由西方人呈现的。
把中国视为自变量, 就会陷入深刻的历史哲学矛盾——中国是全方位仿造西方框架体系的自变量。唯有设定中国内部因素引发其现代变局, 中国才是自变量;而由外部因素引导的中国现代变迁, 中国就成为应变量。自视自变量, 忽略应变量, 由此展开的中国历史叙述, 可能会扭曲中国的真实状态。表现之一, 就是施展使用的“平民社会”概念。施展分别在古今两个维度使用同一概念:传统社会所指, 是经由封建社会、世族社会或豪族社会而落定为平民社会, 其论述背景是中国社会。中国古代社会确实长期从平民中选拔政治精英, 但这个社会能不能命名为平民社会是大为可疑的。现代社会所指, 是中国经历革命以后的社会。共产党的人民主张确实是以平民为导向的, “人民共和国”的国名也体现出这一点。但关键的是, 平民社会肯定是一个现代性的概念, 它怎么能够定位作为自变量的中国社会特质呢?
以西学概念陈述自变量中国, 在多大意义上还能保持中国的本真性, 是不是会把中国叙述切换成另一种西方宏大理论, 这是需要审慎以对的问题。进而言之, 以民族国家作为中国叙述的国家背景, 却用帝国的影子罩住中国的国家叙述, 两种不同形态的国家如何可以融洽地构成一种中国叙述的组成部分?一种豪气干云天的叙述冲动, 可能会将中国学术安顿在将就现有秩序和谋划“中国的”世界秩序的矛盾基点上:就前者, 中国就成了作者所拒绝承认的应变量, 而不是自变量了。就后者, 中国就成了完全自足的自变量, 而不是属于目前世界的一部分了。当作者认定中国自有内陆、边疆、海洋等多向度空间结构要素的时候, 自变量的论据倒是有了, 却同时将中国塑造成了自足的帝国, 不假外求不说, 而且外部世界必须适应中国的变化与需要。当作者认定中国必须走上现代国家的建国道路, 建构不可避免的立宪秩序的时候, 他又转回到中国作为应变量的后发现代化国家论述上来了。这是一种两头不着岸的帝国与民族国家论述。其中, 现代主流的历史哲学观与黑格尔的历史哲学处在一种交战状态。这让作者既无法挣脱牟宗三式自我辉耀的历史哲学, 也无法与黑格尔自诩终结者的历史哲学区别开来。
其次, 施展在意图伦理上为德性保留了一个位置, 但是在实际历史叙述中的反德性表现非常突出。从历史的角度看, 为施展看重的汉地文明、中原文明, 成为他刻画中国文明的核心寄托, 这是中国人或者汉人自美的历史哲学建构。不要忘了, 即使汉人创造了宋代文人统治的辉煌, 其中也充满着蛮性。汉人或中国人的征服史, 是理解内陆与边疆关系一个不能忽视的要点。论者曾将中国文化说成是一个“漩涡机制”, 它对内陆边疆、外部世界的收摄, 依靠文化卷入而不是军事征服。此说有理。但如果站在被卷入者的立场理解卷入, 卷入的道德性和必然性未必就比卷入的野蛮性与偶然性强。一种历史悠久的文明, 一定是仰仗文化与军事的双重力量方得其久大, 撇开后者, 仅及前者, 不是一种完整的历史书写。
自然, 国家的叙述不一定是国家主义的, 国家主义的叙述也不一定是帝国主义的。但是, 如果国家主义的叙述, 止步于世界历史走向单一国家史, 并且由单一国家呈现人类精神, 这样的国家主义就是吞噬性的。当施展在书尾宣誓, “归根结底, 中国作为一个世界历史民族, 决定了, 世界的自由将以中国的自由为前提”, 这一小段黑格尔色彩鲜明的话语, 简直就直接宣告了中国之作为世界“黑洞”的存在特质。须知施展的这一宣告, 仅仅建基在渲染中国的物质实力增强的基础上。假如中国的综合实力更加强大一些, 施展的宣告岂不比目前要自负?!国家的德性因素到哪里去了?!
再次, 施展自我剖白, 他努力在中国叙述时保持方法上的清晰与连贯一致。但做到这一谈何容易!施展的中国叙述, 类似以往, 基本还是打为两截:一是基于事实的历史叙述, 二是基于愿望的哲学表达。因此, 施展的历史哲学论述, 先切成了历史与哲学两块, 历史叙述归历史叙述, 哲学叙述归哲学叙述, 然后做了一道加法, 将历史叙述与哲学叙述变成了历史哲学。这种类似于三段式的进路, 可能造成一种麻烦:为了保持中国叙述的一致性, 在历史叙述的时候, 可能强行将中国叙述纳入一个整齐划一的框架, 对不可能连贯一致、内部充满了高度张力的动态中国缺少关照。试想, 3000年中国没有高度张力, 哪会有如此绵长的中国历史, 而毫无意义寄托的历史中也不可能容有政治动能。消解了历史的矛盾性, 中国历史岂不成为一部顺流而下的平淡无奇流水账?
施展对中国的实际叙述, 历史哲学是其表, 政治哲学是其里。一个自变量的中国, 当然有利于历史哲学的叙述。但一个应变量的中国, 需要引入政治哲学才能表述。
由于在中国从自成世界到内在于世界的巨大变化中, 插入了一个因内外部刺激诱发的长时段革命, 就使施展不得不在历史哲学叙述与政治哲学论述之间勉力摆平:作为革命社会的中国, 其世界社会想象远超国家想象;重述中国, 国家想象必须重于世界想象。这就构成一对矛盾。这是施展力图解释中国革命必然面对的内在张力——作为世界革命的一环, 中国革命就成为崛起的苏俄的一部分, 由此失去国家叙述的充分理由;作为革命的国家载体, 中国的历史叙述风头必然盖过帝国机制。在国际共产主义革命中, 打破民族国家界限, 会让帝国与准帝国、传统的天下具有新活力。但这绝对跟中国的民族国家历史源流不相对接。于是, 诉诸政治哲学的理念化思路, 中国之作为万国之一的国家叙事, 与中国作为帝国或准帝国的历史叙述, 就在观念世界中统一起来。不过这样的统一, 也只能是思辨哲学意义上的一统。一种经过正反合矛盾运动呈现的辩证法同一性, 让一个国家之作为万国之一与作为帝国的历史思辨地统一起来。
但是, 如何避免辩证法成为变戏法, 避免让历史成为任人打扮的小姑娘, 恐怕是一个相关陈述的重大难题。在迄今的现代世界历史上, 没有一个民族将其集群使命和世界使命无害地结合起来。假如中国叙述变成绝对排斥性的国家和国家史叙述, 这样的国家如何可以加以政治限制, 又如何成为世界宪制的载体?基于此, 中国叙述的政治决断霎时浮现出来——中国究竟要成为一个什么样的国家?对内, 能确立万国林立时代长治久安的宪制, 而给中国人带来福祉吗?对外, 能避免历史上的帝国疆域拓展、欺凌小国的帝国主义吗?当中国全心期望成为现代世界“枢纽”的时候, 它是不是应当首先为成就一个现代化国家而克尽全力呢?
施展在《枢纽》第八章第一节提出的问题——中国“精神如何自觉”, 看来还是一个必须继续求解的难题。
“重述中国”的理论贡献与学术反思
□包刚升, 复旦大学国际关系与公共事务学院副教授
施展的抱负很大, 希望以一部书来“重述中国”, 亦即重建一套关于中国问题的历史哲学或社会科学叙事方法。这样的学术努力令人钦佩, 甚至令人惊叹。无论作品的影响力如何, 评价一部学术作品, 我们只能坚持学术规范和学术标准。唯有经得起学术标准的拷问——这种拷问并不是说, 《枢纽》不应该引发争论或争议, 而是说《枢纽》的主要方面应该在这种争论或争议中守住阵地——这部作品才更有可能成为真正的学术典范, 成为拥有持久学术乃至政治影响力的经典。当然, 这个要求是非常高的。经过粗略阅读和审慎思考, 我主要讨论三个方面的问题。
《枢纽》何以重要
《枢纽》何以重要?我用三句话来总结:一是议题重大, 二是理论恢宏, 三是见识不凡。
首先, 该书试图站在21世纪初的历史时点上, 重新厘清过去、定位当下、指引未来, 所以, 该书只能处理最重大的议题。在厘清过去方面, 作者讨论了从封建社会到豪族社会、再到古代平民社会这三个循环背后的逻辑, 分析了中国文明基于农耕-游牧互动、中原-边疆互动的多元复合结构, 解读了超大规模结构下传统中国停滞结构的成因。在定位当下方面, 作者基于全球化背景下, 论述了中国的超大规模结构是如何成为全球经济体系“双循环结构”的连接点, 或者说是如何成为两个世界交汇的“枢纽”。在指引未来方面, 作者讨论了两大问题:一是双循环结构的演化方向, 以及中国应该和能够在这种演化中扮演的角色;二是在内部秩序 (国内政治) 与外部秩序 (国际政治) 的互动中, 中国如何最终完成自我超越, 作者呼唤的是“中国作为世界历史民族的精神直觉”。
其次, 处理大议题, 需要大理论。作者以大视野、大格局、长时段的恢宏理论来处理重述中国的问题。比如, 在解释古代中国不同社会形态的演进、循环与重塑方面, 在重述中国历史的多元复合结构方面, 在剖析外来文明冲击下近现代中国革命的必然性方面, 在解读中国40年的经济崛起方面, 在探讨新世界格局下的中国战略选择方面, 作者都提供了自成一体的宏大理论。应该说, 作者的理论野心是巨大的, 甚至是如今习惯于处理窄小议题的中国学界所不适应的。
再次, 判断一部宏大叙事作品的一个重要标志, 是作者是否具有卓越的见识和深邃的智慧。在诸多重要问题的叙事上, 施展要么借鉴与整合了已有的理论, 要么开创性地提出了自己的理论, 从而在整体上构成了一整套视角独特、气度非凡的话语系统。比如, 在施展看来, 由于中国的超大规模性和供应链网络的规模效应, 这种转型的完成就具有了“终局性”。而中国正是因为这种处在两个循环连接与交汇的中心位置, 从而成为了全球体系中新的“枢纽”。
总体而言, 《枢纽》并非是在窄小议题上的实证研究, 而是一项对重大问题的诠释性或解释性研究。施展试图用气势恢宏的理论框架来处理重述中国这一宏大议题, 又在诸种重要的具体问题上给出了一系列见地独特的解释。当然, 并非作者的每一项重要解释都是首创性的或原创性的, 作者很多时候是借助中西学界已有的成果, 进行了借鉴、整合与吸收, 最终能够自成一体, 构成了一项重述中国或回答中国过去、当下与未来的新的理论解释。所以, 这可能是一部具有国际水准的著作。作者既打破了对西方理论的复述, 又打破了国内史学界的主流叙事, 在整合人类已有主流知识的基础上, 为重新理解中国问题提供了一种新的可能。
《枢纽》的社会科学反思
以上对《枢纽》的肯定不代表这部书不存在严肃的问题或缺憾。在展开学术批评之前, 首先需要说明的是, 对这部作品的批评, 并不适合以处理窄小议题的实证研究方法作为基准。既然作者要处理3000年的问题, 只能基于适用处理3000年问题的研究或叙事方法。这种叙事方法的主要特质是, 基于学理的分析框架应该跟基于长时段历史的宏大叙事之间实现有效结合。这种叙事方法的重点不是解释细节, 而是解释脉络;不是解释小节, 而是解释大局;不是解释小的波动, 而是解释大的趋势。
但即便如此, 《枢纽》仍然需要经受一般社会科学研究方法的严格检验。而检验一部宏大叙事的学术专著, 常常有三个标准:一是逻辑是否严密, 这是基于理论的检验;二是材料是否可靠, 这是基于证据的经验;三是逻辑与材料、理论与叙事之间是否具有严格的对应关系。就这个标准来看, 《枢纽》一书还存在一定的缺憾。
一个重要方面是该书并没有贯穿始终的分析框架。这意味着作者是用不同的理论来解释不同的议题。由于每个议题都是重要且特殊的, 所以作者解释每一个重要议题的理论也是特殊的。但是, 学术界如今影响重大的宏大叙述专著, 往往都有统一的分析框架, 这种分析框架一直贯穿长时段的历史叙事过程, 由此展现出一种逻辑一致的美感和理论框架的简洁性。而《枢纽》缺少一个统一简洁、贯穿始终的分析框架。当然, 一个可能的辩护是, 《枢纽》不是一项专题研究, 而是试图回答跟中国3000年历史演进有关的诸种重要问题, 这很有可能是一个统一、简洁的分析框架所无法覆盖的。
另一个重要方面, 是作者有时混淆了应然和实然的关系。除了最后一个部分, 《枢纽》这项研究, 总体是试图解释既已发生的事实, 即实然的视角, 但作者不时地在叙事中加入应然的视角。问题在于, 当实然与应然的视角交替运用和混杂使用时, 容易在逻辑上遇到某种困顿。比如, 作者讨论革命问题时, 这样说:“而要达成这样一种成熟心态, 需要有这个民族的政治成熟。……所谓政治成熟, 需要这个民族的精英阶层拥有宏阔而又长远的眼光, 对于历史、世界、人性, 有着一种深刻的理解与把握能力。这也是对于世界历史民族提出的一种必须的要求。”
从谋篇布局来看, 这段话的上下文都是在中国内部革命与外部革命的问题, 作者当然是一种实然的视角, 目的旨在解释革命何以发生。然而, 作者关于政治成熟的这段文字几乎完全是一种应然的视角。在“大国的自我超越”一节中, 作者的大量叙述也是应然视角, 这就导致了实然分析与应然探讨文字的交替使用。
与此相关的一个问题是作者的“自由预设”。实际上, 作者的这项研究整体构成了一种关于中国历史的辉格史观式的表述。作者下面两段话非常清晰地强调了“自由预设”:“所谓世界历史民族, 不在于它可以统治其他民族, 而在于它作为世界秩序的自变量, 有能力理解到自身与世界的内在一致性, 能在自我意识的展开中把握世界历史的命运, 从而引领人类的普遍自觉。这种命运与自觉, 就是自由的普遍实现与展开。”“咨诸中国的历史, 我们发现其在若干轮的大循环中, 内在地包含着一个自由的展开过程。”
无论是期待自由, 还是追寻自由, 都是一件好事情。但是, 在讨论中国历史进程与方向时, 这能否成为一种预设?进一步说, 我们能否根据这种自由预设来展开关于中国历史演进的叙述呢?这种“自由预设”以及基于这种“自由预设”展开的关于中国历史进程与方向的思考, 是否有着充分的依据呢?这可能就是一个问题。
此外, 作者写作的另一个特点是大胆论断比较多, 但这就冒了一种可能的风险, 即有的论断可能尚未经受严格的学理拷问。比如, 讨论国际经济体系转型时, 施展这样说:“清教经济伦理是一种以生产为核心的经济伦理, 其所有的法权设置都是围绕于此, 其所转化出的制度安排可以称为‘生产的政治’, 过程中产生的问题可以用更繁荣的发展来消化掉。在其逻辑走到尽头之后, 试图再靠发展来消化问题已行不通, 此时需要新的经济伦理来置换掉它;新的伦理还需要将自己外化为一种‘分配的政治’, 以解决‘生产的政治’所带来的问题。”
这一段很短的文字涉及两个问题。第一, 所谓“生产的政治”一定会走到尽头, 这是一个论断。尽管这一论断与凯恩斯对自由资本主义条件下消费不足的理论相一致, 但这一论断本身存在着重大争议。第二, 作者认为, “生产的政治”会转向“分配的政治”, 这也是一个很强的论点。但问题在于, 这究竟是基于何种逻辑呢?作者似乎并没有提供实质性地论证与证据。但这一点有可能会引起争议。
中国崛起导致的世界经济双循环
中国崛起导致的世界经济双循环 下载原图
讨论中国未来在全球体系中的角色时, 作者又对“双循环结构”未来的演进提出了一个论断:“非洲国家有可能被促成的发展, 将不会是基于其工业化的进程。供应链网络的逻辑使得这条路已经被封死……”换言之, 双循环结构已然形成, 而中国以外的其他第三世界国家则很难突破这种双循环结构。这几乎就是一种宿命论, 即中国之外的第三世界已经进入一种终局性的结构, 因而再也无法实现新的突破。当然, 很多读者完全理解, 中国的规模优势、全球供应链与中国互相锁定的可能性等, 其他第三世界国家可能处在一个较为尴尬的历史时点上。然而, 即便如此, 这种宿命论仍然会遭到质疑。特别是, 经济学家们普遍相信, 相对价格的变动仍然会引发一系列新的资源配置调整, 或者促进新的实质性的创新。
尽管这里上面讨论了很多细节问题, 但这些细节是重要的, 因为正是这些细节构成了《枢纽》这座学术大厦的砖块, 而每抽走一个砖块, 这座学术大厦是否依然坚固, 就容易遭到质疑。所以, 如果《枢纽》有修订版, 或者《枢纽》还有续编, 我希望施展能够对这里提出的问题作出回应。
从“重述中国”到“重构中国”的政治逻辑
作为一名政治学者, 我更关心《枢纽》一书的政治叙述部分。无论是基本历史形态的演进, 还是中国未来方向性的选择, 都离不开政治问题。
本质上说, 政治问题甚至还具有某种压倒性的优先性。因为, 当跟国家、安全、秩序与政治权力有关的问题不能解决时, 经济发展与科学昌明就无从谈起。
由于种种原因, 施展对中国当下与未来政治的论述并没有充分展开。这种策略性的处理, 是完全可以理解的。尽管如此, 我还是要指出, 政治其实应该是作者历史叙事中的基本问题, 但作者的叙事方式在很多方面却是“非政治的”。在讨论中国前景时, 作者基本是以共同体本身为单位的, 即中国是一个整体, 甚至“应该是”一个带有精神自觉的、有智慧的、有理性的主体。比如, 作者这样说:“基于对这样一种生成中的世界的理解, 中国必将自己的现代转型最终落实为宪制, 在制度层面上将自己的内政秩序与国际秩序联立起来, 从而在实力、理想、制度三个层面上完成自己的世界主义转型。”
这段话出现在《枢纽》全书靠近结尾的部分。作者的言说逻辑是, 中国作为一个整体应该如何, 特别是作者强调了宪制的重要性。然而, 作者几乎完全回避了人在其中扮演的角色。因为任何的现代转型或世界主义转向, 都有赖于一个个的人去完成。特别是, 政治家、政治精英与大众往往都在这一政治过程中扮演着重要角色。
第一, 即便存在着一种对中国这个政治共同体在整体上有利的政治方案, 此时此地的政治行为者能否认识到这种“真理”与逻辑?
第二, 没有人保证一个政治共同体会像一个人一样行动。在政治共同体内部, 存在着各种各样的政治力量与利益纷争, 这里既有利益的不一致性, 又有对政治权力本身的争夺。这种利益分化与权力冲突完全有可能使作者论述中的共同体最优方案或最优路径可能落空。
第三, 从政治过程来看, 政治精英之间、政治精英与大众之间的互动模式, 并非是由事先的结构性条件决定的, 而往往包括了选择的偶然性。特别是, 重要政治人物在关键时刻的选择, 有时足以改变一个政治共同体的方向。从历史经验来看, 这种因素是不能被低估的。大体上, 政治就是在过程中塑造的, 其演进路径既非由结构性条件单方面决定的, 又非黑格尔式的绝对精神所指引的。而越是考虑具体选择的重要性, 越是考虑关键时刻的重要性, 具体的政治因素往往会变得更重要。
然而, 《枢纽》一书并未处理类似的政治问题。所以, 尽管《枢纽》最终指向的是中国发展的政治问题, 但碍于叙事风格、言说空间或分析技术的原因, 作者总体上呈现的是一种非政治化的叙述。那么, 经由这种非政治化的叙述, 能否指引一种别样的政治前景呢?
当然, 所有这些学术批评对《枢纽》而言, 都可能是一种过分苛刻的要求。我认为, 这些可能的问题并不会损伤这部作品所具有的真正价值。特别是, 对于过分关注窄小议题的中国学术界来说, 这部作品造成了一个新的冲击。有理由相信, 这部作品已经成为讨论中国问题的一个新起点。而这本身就是《枢纽》一书的独特价值。
在有限的范围内思考历史
□孙歌, 中国社会科学院文学研究所研究员
施展的书我只是快速地读了一半, 整体的结构有一点了解, 这个程度不够我直接做评论, 所以只好用曲笔, 谈一些联想到的问题, 不一定跟施展的这本书都有关系。
我先讲一个日本的典故。上世纪50年代后期, 有一位日本学者梅棹忠夫, 发表了一系列的评论文章, 后来被结集成册, 书名叫做《文明的生态史观》。它讲的主要观点是, 现在很多人把亚洲作为一个整体来论述, 然后把世界区分为东方和西方、亚洲和欧洲;但是实际上你到亚洲各个区域去看一看, 就会发现, 亚洲根本就不是一个能统合起来的区域, 它到处都不一样。梅棹在这里讲的是人的生活方式不一样, 而没有强调文明文化不一样, 所以他的表述比较接近于人类学, 后来在日本成为一个并没有发展起来也没有被继承的学科, 叫做文明生态史。文明生态史要做的工作, 并不是解构亚洲的一体性, 而是用一个新的思路重新划分世界。梅棹认为, 这个世界应该用第一地域和第二地域的方式来划分:第一地域是那些文明发展得比较晚, 比较野蛮的小国, 比如说西欧、日本, 他们的周边有比较强大的文明, 所以受到恩惠于这些大的文明, 日本就从中国受到了恩惠, 欧洲从希腊罗马受到恩惠。
但是早期文明的主要发祥地, 后来全由于游牧民族的入侵受到了破坏, 所以就在近代开始之前纷纷挫折, 发展不出来所谓的现代化工业社会。而那些没有被游牧民族的铁蹄践踏过的地区, 就成功地发展出了现代社会。它大概是这样的区分, 还有更具体的论述, 比如说东欧和东南亚有没有对称关系之类。总而言之, 从他的论述逻辑看, 日本应该被划到第一地域, 也就是所谓的工业文明地域, 它和欧洲应该放在一起, 而其他几大文明的区域都是第二地域, 因为它们在近代落伍了。
其实梅棹的很多分析, 如果仔细琢磨的话, 都是站不住脚的, 特别是它对于游牧民族简单粗暴的定位, 不仅政治不正确, 也不符合历史事实。但是在思考日本现代思想史的时候, 他的《文明生态史观》无论如何都有一个位置, 这个位置到底是什么?竹内好给了一个定位, 他说梅棹的东西我看着很爽, 没有讲日本中心的意识形态, 也没有讲单线进化论。他说这是一种历史平面化, 或者说历史的“零化”。这个表述有些费解, 我们不必纠缠于字面的意思。竹内好想要说的, 其实是历史分析的去价值化。梅棹的论述里面讲日本的好话还是比较多的, 但是这种好话并不等同于赋予日本以更高的价值。比如说他把日本归入了西欧, 但是讲印度的时候, 他说其实印度人和日本人比起来, 在人种上更接近西欧, 所以这样的论述帮助他完成了去价值化、去意识形态化的过程。梅棹所关心的问题本来是重新划分世界, 但是他的这几篇评论发表之后, 却引起一轮新的日本脱亚论述。同样是说日本不属于亚洲, 但是脱亚论者却把这个说法价值化了:他们说我们日本本来就是先进的, 我们是第二地域的榜样, 因为只有我们在亚洲实现了现代化。其他亚洲国家要在战后把日本近百年来的路再走一遍, 必须向我们学习。假如没有新一轮脱亚论 (即日本优越论) 的出现, 竹内好也许未必高度赞扬梅棹忠夫。但是由于有了这样一种局面, 竹内好觉得, 梅棹论述中有一些潜在的可能性, 是值得挖掘的。
在上世纪60年代初, 竹内好和梅棹有一次对谈, 我今天的题目其实是借用了对谈里竹内好提出来的说法, 叫做“在有限的范围内思考历史”。这个说法有特定的上下文。在对谈中, 梅棹对于1955年的万隆会议有一个没有任何情感色彩的客观分析。他说亚洲虽然现在处在民族独立的过程中, 万隆会议好像是把亚洲的很多国家结为一体, 但是其实只是因为那些大的国家, 它们内部的矛盾解决不了, 它们在转移矛盾, 于是就有了这样一种意向。梅棹认为, 亚洲几个大的文明国家, 一旦有了势力之后, 发展起来了, 一定会有文明一元论的倾向, 不会坚持万隆会议主张的那种大小国家一律平等。他说凡是大的国家, 都有文明一元论的倾向, 不能说只有欧洲在生产文明一元论。这个时候竹内好表示了不同意, 他对梅棹的这个看法提出了反驳。他说我不认为历史是无限的过去向无限的未来发展的过程, 我愿意在有限的范围内来思考历史。为什么呢?因为只有这样你才能够关注到, 在有限的范围内曾经出现过的一些特殊的状况, 它具有改变历史的意义。比如说亚洲对抗欧洲的反殖民运动, 这种对抗不能被宏观的叙事一笔抹杀掉, 因为它包含了革命的契机。
竹内好
竹内好 下载原图
竹内好不是思想史家, 但是他提出了思想史里面一个非常关键的问题——宏大的历史叙述是否能够解释历史?平心而论, 梅棹忠夫对于万隆会议的分析并没有错误, 其实印度总理尼赫鲁在1950年就提出了民族主义是双刃剑这一关键的问题。亚洲国家确实同样面对着文明一元论的诱惑, 这一点没有错;但是问题在于, 万隆会议精神还包含了另外一个方面, 确实是西欧不具备的, 这就是后发国家的尊严问题。借助于万隆会议, 这个问题被正面提出来了, 虽然它隐藏在了重新安排国际秩序的诉求背后, 但是它并不能被民族国家化和现代化这类范畴回收。而这种要求独立尊严的诉求, 只有到了二战之后的20世纪50年代, 才以新鲜的生命力呈现出来。其实过了这个阶段, 当民族独立真正获得了之后, 这个诉求在某种程度上又被忽略了。
那么, 竹内好为什么要对梅棹并没有错误的分析表示异议呢?这才是问题的关键。梅棹看到了万隆会议潜在的一个方面, 即大国总是有操纵国际秩序的欲望;但是他避开了另外一个同样重要的方面, 即曾经沦为殖民地的亚洲国家具有反殖民的和平发展诉求, 这个诉求是作为殖民地宗主国的西欧不会有的。这两个方面纠缠在一起, 才构成了真实的万隆会议, 才构成了真实的亚洲。
可以说, 在梅棹的视野里, 不可能看到历史过程中这种纠缠在一起的复杂性问题。他只关心重新对世界格局给出划分的方案, 因此, 整合各种表象建立尽可能整齐的抽象范畴, 是他关注的焦点。消解欧洲与亚洲的区别, 在某种意义上确实具有解毒的功能, 但是梅棹并没有能够建立一个取代东西方对立的问题框架。他的第一地域和第二地域的划分方案, 并不具有真正的解释功能, 因此, 热闹归热闹, 学界并没有认真地对待梅棹的这个设想。
竹内好与梅棹的接触点, 也就仅仅限于后者在化解意识形态化地解释日本现代化进程方面的解毒功能。可是梅棹不仅化解了日本优越论的价值序列, 也同时化解了其他重要的问题意识。竹内好直觉到, 仅仅依靠宏观的把全人类装进去的架构, 是没有办法面对那些历史里面的关节点的。所以他执意地强调说自己要在有限的范围内思考历史。
宏观的工作总要有人做, 但我想要说的是, 宏观的工作要具有解释力, 而不是仅仅具有概括力, 只有如此它才是成功的。这里面有一个问题, 就是宏观的视野是不是一定要用宏观的方式、宏观的结构来呈现, 有没有第三种可能?
今天历史学似乎习惯于把研究分为宏观与微观两种方式, 甚至往往把它们对立起来。我们都知道微观史学是非常细致的工作, 很多史学家考证完了一个很具体的个案之后, 已经耗掉了大量的时间和精力, 我对那些做考证的历史学家是心存敬意的。但是我不认为把宏观与微观对立起来, 把考证与思考对立起来是正确的做法。其实普遍性完全可以是微观的, 可以是特殊的, 考证本身就是思考, 陈寅恪就是很好的范例。不过我要讲的不是如何考证的问题, 我希望提出的问题是, 思考为什么必须要用抽象的方式?难道在经验里面就不能思考吗?这也就是竹内好提出的“在有限的范围内思考历史”的含义。
只要我们换一个思路, 那么竹内好提出的问题就变得有意思了。在有限的范围内思考历史, 意味着不用宏大叙事的方式归纳所谓的规律。我不是说规律不重要, 但是对于历史这个领域而言, 来自自然科学的“规律”需要很多但书才能获得意义。
这个论证我就不做了, 就结论而言, 通常在历史叙述中建立规律的努力, 很少能够在解释历史复杂性方面获得成功。宏观、抽象的结构性论述比较容易辨认, 所以它有不可替代的功能, 但是这个功能如果不能及物, 历史认识论的效果就比较有限。在西方哲学的意义上, 仅仅为了满足知识上的好奇心, 依靠逻辑进行推理的思维活动, 当然可以不对解释历史负责, 但是假如面对历史, 那么竹内好提出的问题就不能绕过去。
在有限的范围内思考历史, 只有这样, 那些被宏观叙事轻易跨过去的问题, 才会显得非常重要。比如说我们怎么去理解大家都谈到的那个问题:中国从哪儿来, 中国往哪儿去, 作为中国人这是我们最焦虑的问题。我们知道这个社会非常之复杂, 这个复杂后面的动态平衡, 其实黑格尔的历史哲学是解释不了的, 只好说中国没有历史。中国是不是真的没有历史?用循环史观是否可以有效地解释历史?对于这个问题, 我觉得它很难用一个抽象的方式, 用历史哲学的方式给出回答。这个问题太复杂了, 我就不在这里展开了。
回到施展的书。我非常喜欢的是书里处理游牧民族与农耕民族动态关系的尝试。这个部分让我甚至觉得作者也在做历史的“零化”工作, 有点像当年梅棹忠夫做的那样。我们通常是把中原文化作为中国文化的中心, 把其他民族的王朝作为外围, 但是施展试图把游牧民族和农耕民族一来一回的拉拉扯扯这种张力关系, 作为一个基本的视野, 于是有了中原帝国与草原帝国这一互动的结构。我开始以为这会成为全书的整体结构, 不过后来它似乎并没有形成论述的主干, 在事实上被消解掉了, 我觉得有点可惜。这不是一句游牧民族是不是中国这样一个抽象的判断能取代的。施展论述中的一个亮点, 是试图把清朝定位为处于草原与中原帝国之间的中间状态, 认为这是清朝可以持续统治的原因;这些想法是很有意思的, 只是没有发展成结构性的想象, 而仅止于一种说法。结构并不是一个筐子, 可以往里面装各种东西, 结构是论述的机理, 它需要变形为各种论述环节。尽管施展也说游牧与农耕民族间的互相牵制关系是中国历史的结构, 但是却并没有让它承担有效的论述功能, 在某种意义上, 它基本上止步于一个抽象的说法。
施展这本书我没有读完, 不敢深入评论, 所以把竹内好的那句话引用来做题目, 就是因为我很希望年轻朋友能走出一条新路来。历史叙述除了宏观和微观之外, 我认为更重要的是第三条路, 就是在形而下的层面讨论普遍性问题, 而不是一定要把它抽象成历史哲学。因为如果这样, 我们能够碰到的问题就不一样了。坦率地说, 那些无法整合的问题, 才是最棘手、最复杂的问题。在这个意义上来说, 我觉得任何理论都有用, 但是好像它有用的部分也都有限, 所以很期待年轻的朋友们继续往前推进这个问题, 也期待施展的下一本书能够换一个样子。
第三阶段中国与世界
“双黄蛋”:中国的内在与外在
□王人博, 中国政法大学教授
我本人从这本书里面收获很大, 并形成了一些体悟。以前读历史, 不管是满清帝国还是其他大一统的朝代, 都是把边疆、草原、雪域、西域解释成中华帝国的边角料, 多是以汉文明的视角看中国, 这个印象还是很强烈的, 这也可能是没有读过姚大力先生等人的“边疆史”的缘故。插几句题外的话:我认为“边疆史”这个概念本身就是值得讨论的。因为“边疆”与其说是一种带有距离感的地理, 还不如说是一种观念。它是靠“中心-边缘”这样的范畴建立起来的, “边缘”只有依赖“中心”才能成立。因而, 其范式还是没有脱离汉文明中心主义。如果把这样一个视角安放在世界, 也存在类似的问题。这里面有一个“逻辑差”。也就是说, 当把中国放在世界这一层面的时候, 我们讲主体性, 还是以第三世界的视角来谈自己的。说白了, 中国还是处于弱者一方的边缘角色, 因为我们存在的世界是以美国为代表的欧美主宰的世界秩序。讲到中国这样一个外在身份的时候, 我们强调主体性, 这个主体性只能是第三世界的。对内呢?我们强调各个民族之间的主体性, 也存在这样的问题:当《枢纽》的作者面对少数民族知识分子之时, 这个主体性如何解释?解释什么?当在我们这样一个共同体内部, 主要话语权力并不能均质性分享的情况下, 《枢纽》的作者作为汉族知识分子跟带有“边疆性”的少数民族知识分子讲主体性, 难道不会感觉心里稍有不安吗?而作为每一个民族的每个人的主体性, 它怎样来公平地、按照主体性要求分配那种分享, 这才是问题的关键。作者在书中把“少数民族”定义为“边疆”, 其实这本身就是带有一种特定心理的书写。同样还是那个问题:“边疆”意味着什么?就拿我本人来讲, 我的老家在青岛, 相对于北京, 它是比较边缘的;反过来讲, 相对于我的老家青岛来看北京, 北京则是偏远的。
所以, 内视角和外视角的主体角色不一样, 就会带来很大的差异性。我的意思是说, 在政治上不好区分主体性的情形下, 尽量少谈“主体性”为好。
然而, 无论通过施展的《枢纽》会提出何种问题, 都能从中形成思考和体悟, 这才是最主要的。作者重述了中国3000年的历史, 把以“帝国”形式存在的“中国”解释成一体多元——不管这个帝国是中华帝国还是东亚、中亚帝国——其本身就是有意义的。按照作者的见解, 这个架构里面不同的部分有不同的功能和价值, 草原提供了战争所需要的战争工具 (马匹) , 西域、雪域更多提供了异于汉文明的文化, 如伊斯兰教、佛教, 而中原则主要提供了帝国的财政。但是读完了以后, 我又有了这样的疑问:假若不以“多元一体”为书写的“枢纽”, 而完全依赖传统的“中原视角”, 即以汉文明为中心叙述历史, 难道就是一种落伍的叙事方式吗?我认为, 对一个汉族知识分子来讲, 施展的“叙述方式”只是不同于“中原视角”而已, 并不能证明它就必定优越于后者。它提供的只是另外一种思路而已, 当然是很有新意的一种思路。
除此之外, 还有几个问题提出来就教于大家:《枢纽》不是一本纯粹的历史书, 更偏重于历史哲学, 而历史哲学里面特别偏重于历史政治哲学。从政治哲学解读历史, 我认为这是本书独特性的一个侧面。但是, 我有点不明白为什么用黑格尔的精神现象学作为该书的理论架构, 而且还是实际分析的框架。黑格尔的这套范式, 人们现在用得很少了。先不说超越, 就是用黑格尔精神现象学的主客关系, 包括理念和客观外化, 解释中国3000年历史合不合适?这是个问题。更重要的一点, 我认为黑格尔历史哲学是把中国的历史排除在世界历史之外的, 认为中国历史是停滞的、没发展, 说没有“进步”更准确。在这样的框架里面, 中国的历史基本就被他的哲学消解掉了。而《枢纽》却借用了他这样一个思路, 要把中国的历史放在整个世界历史当中去, 要把中国民族理解为世界历史民族, 这个处理恰当吗?当然也可以说这样的处理是对黑格尔的一个反叛。从世界开始, 我们中国就在世界秩序之内, 中国不是一般的国家, 是一个超大规模的、一个自变量的国家, 所以说中国不管是弱还是强都是自变量, 会影响整个世界秩序。对《枢纽》的这个命题, 有人提出了质疑, 包括自变量这样的概念。这方面书中确实论证得不够, 《枢纽》讲古代时谈到中华帝国或者东亚帝国跟西方的关联, 主要讲的是西域, 它是联结中西方重要的文化通道, 当然后来又转移到南洋了。这样的分析能不能证明中国在古代世界就是一个自变量?这样谈论东亚没多大问题, 但是放在整个亚洲和世界, 中国的这样一个自变量怎么理解?
《枢纽》一书所做的学术努力确实让人敬佩, 一个年轻作者有这么大的学术雄心, 构建这样一套宏大的历史哲学结构重述中国, 其结果是提出的问题多, 给读者的启发多。但是把问题抛出来以后, 处理这些问题又显得比较弱, 特别是第六、七章。我们都知道, 1840年以后是中国3000年来的一大变局, 而《枢纽》用很小的篇幅就把它处理掉了, 这有点不太合理。这可能也与书中的叙述方式有关。问题是, 是不是研究历史非要从宏大的叙事结构开始?能不能从一些形而下的细节构造出一个叙事?即从微观上升到宏观?我认为这是比较聪明的做法, 当然也比较难以操作。另一个问题是线性历史观的问题。黑格尔的历史哲学, 其实就是把整个人类历史分为过去、现在和未来, 而且是线性的, 由过去一直流向未来。这期间虽可能出现曲折, 但“向前进”的方向是不会改变的。正因为如此, 所以我们从今天可以看到过去, 从今天又可以看到未来, 就是这样一种线性的世界观、历史观。按照这样一种观念模型来处理整个人类历史, 包括中国历史, 在今天看来是否恰当, 这也是个问题。关于现代性的时间意识我们现在都知道。时间未必都是呈线性状态, 现代哲学从海德格尔开始, 时间的并置、“时间的空间化”想象已为人们所承认。简单地说, 历史有很多偶然性, 一场大火或者大水或者地震就能改变整个国家的走向。这是最普通的一种理解, 但线性历史观非要把它做成一条直线, 3000年来好像我们就是奔着那个目标、目的地去似的。如果我们做断代研究, 把这个时间长度再稍微缩小一点, 把时间切割, 把空间切割, 可能更符合当下的学术规范。
既然是宏大的历史叙事, 就肯定有遗漏或者遮蔽, 或者过于依赖叙述框架, 很多的事件、人物、思想, 可能都被隐藏了, 我认为最重要的遮蔽是中国革命史。这关涉中国近代转型, 是3000年大变局最重要的问题。或者我们把革命史换一个概念, 就是如何看待中国的近代性问题。近代性这个概念, 分析中国面对西方所进行的转型, 可能更具说服力, 起码比黑格尔的历史哲学更有价值。这里又有两个问题:
其一, 晚清之后的中国为了应对西方这样一个困局, 从改革到革命的叙事, 其实都是以汉族知识分子为主体的, 他们对“国”的概念的理解, 根子底下是以汉文明为主体的国家为前提的。他们可能有一个模糊的想象, 包含了《枢纽》所讲的草原、边疆等, 但在它的无意识或者说集体无意识当中, 就是以汉民族为主体所呈现的国家意象, 并以汉民族这样的聚焦点来叙事, 特别是1840年以后这是回避不了的问题。
其二, 中国的近代性。在中国的近代性问题上, 作为日本人的竹内好的论述是非常敏锐的。他认为中国近代的一个最大特征就是它的极端落后性, 人口过剩、没有技术革新也没有技术发明, 主观的伦理观念更是因循守旧。正是这种极端落后性, 导致中国无法接受西方的进步概念, 只能走上革命之路, 而且是一路往下推进下层革命, 这包含了反帝、反封建。这样一个革命的结果是什么?虽然可以用《枢纽》一书的话叫“双循环”, 但因为中国近代的遭遇, 以及由此所带来的中国独特的近代性, 这就造成中国以一种特殊身份参与到以美国为主导的世界中:既是参与者, 又是曾经的受害者;两者之间既有合作, 也有抵触, 关键是两者间的“互信”始终是个问题。一种曾经受虐和施虐的心态, 是难以丢弃的心结, 中国近代性的课题并没有完成。中国国内怎样重新构造现代国家的多元一体取决于中国自己;而如何在“双循环”中准确定位自己的角色则取决于中西 (美) 双方。我们所处的世界就像一个鸡蛋, 中国也在蛋壳里面, 但其内部构造与外部世界并不一样。
中国何时才能成为枢纽
□赵汀阳, 中国社会科学院哲学研究所研究员
施展的书一开篇就批评我对边疆关注不够, 似乎是希望我有一个反批评, 但恰恰相反, 我完全同意施展的意见。我在《惠此中国》一书中没有讨论中国边疆的形成, 因为不是这个研究课题的目标。《惠此中国》分析的不是中国在世界上的位置, 而是一个属于中国历史自身的生成问题, 研究的是中国内生的动力结构。我提出的是一个“旋涡模式”, 旋涡是内卷性的, 不断把中原之外的地域卷入旋涡而形成中国, 从商周到清朝, 中国旋涡几乎已经发挥了最大能量。旋涡的力量是有限的, 由于地理因素或文化宗教因素, 卷不进来的那些地方就卷不进来, 旋涡的尽头大概就是施展关心的边疆问题了。
施展的野心比较大, 他试图在整个世界范围内去说明中国在过去的地位以及未来的地位, 因此主要关注中国的外向性。施展选择一个叫做“枢纽”的分析框架, 那么, 中国是不是世界的枢纽?对这个问题我有些疑问, 所以我发言的题目叫做“中国何时才能成为枢纽”。言外之意就是, 中国的过去, 或者说古代中国, 其实不是想象的那样是一个具有突出地位的枢纽。
在现代以前的古代, 世界的历史是复数, 不是一个历史, 或者说, 古代世界是许多区域, 并不是一个世界, 基本上很少相互来往的地域有着各自的历史, 所以是复数的历史。这意味着各个地域各有各的枢纽, 古代中国在世界上可能并不是最突出的枢纽。就整个古代世界而论, 阿拉伯地区, 两河流域, 叙利亚、土耳其一带的枢纽在古代世界里的影响力恐怕要大过作为枢纽的中国, 也大过欧洲。按施展的想象, 中国一直是世界性的海陆枢纽, 这恐怕与事实有一定的出入, 至少古代中国在海洋交通方面的作用并不突出。至于作为陆地枢纽, 当然可以说是一个地域性枢纽, 但更突出的性质似乎是一个巨大的终端。按照我的理解, 古代中国的力量主要是内卷性的吸引力, 把各地的文明吸收进来, 所以我称之为“旋涡”, 而主要不是一个放射性的外向枢纽。当然也有向外的传播, 例如东北亚和东南亚, 但并非主要的成长方式, 而且东北亚和东南亚更多时候是来学习, 并非中国的传道, “礼不往教”又不拒绝“来学”一直是主要原则。中国东南两面临海, 西北两面是高山大漠, 其实是欧亚大陆的东部边缘, 古代中国既然没有成为海洋大国, 又不是扩张性的帝国, 也就很难成为一个海陆枢纽, 而是一个善于吸收的终端。现在的考古研究倾向于认为, 对于古代中国文明发展极其重要的几样东西是从中东地区传播过来的, 比如说小麦、马、青铜器技术, 只不过中国确实让青铜器技术有了跳级的发展。所以说, 古代中国的主要性质更接近一个海纳百川的文明终端。
施展选择从边疆的角度往里看中国, 我觉得很好, 很需要这样的角度, 但也有一点疑问。从边疆看中国, 是否能够更清楚地解释中国?在这里, 我比较支持王人博教授的看法, 还是应该从中国本地来分析, 这样更接近主要问题的主要方面。当然, 如果你想理解的是边疆, 那么你是对的。
现在有一种学术时尚, 试图以东亚或者内亚作为视野来理解中国, 或者从一些地方小历史来理解大历史, 虽然多有新意, 但说明力还是比较小, 很难解释大规模问题。学术时尚不断演变, 可是根本问题还是那些老问题, 问题不会因为时尚而改变。
就像几十年前, 曾经流行过另一个学术时尚, 是人类学家发动的, 人类学家研究各种太平洋小岛、非洲部落以及边缘文明之类, 想象那些小规模文明是文明进化的活化石, 以为通过理解那些几千人一个部落的社会就可以对主要文明的基因做出原初解释。这种想象是很可疑的, 事实上并没有证据表明所有文明都有类似的本质和发展途径。那些发展壮大的文明也许从头就不一样, 从头就有某些独特的文明基因。我想, 以小见大的恰当理解应该是说局部包含着整体的全息性质, 而不是外在的小规模文明能够说明一个大规模的文明。类似地, 试图以边疆小部落如高车、楼兰或花剌子模之类的眼光来理解中国, 恐怕也同样不太恰当, 因为其视野的说明力非常有限。所谓内亚各部, 大多缺乏连贯的历史, 姚大力教授对此必定特别熟悉。首先都是人口规模很小的国家, 一个国存在几十年就被人灭了, 数十个国互相灭来灭去, 其中的语言、宗教和民族性质十分难辨, 其历史线索错综复杂、破碎零乱, 缺少连贯性, 缺乏可信的充分记述, 许多文化身份是根据现代的自主需要而被重新识别和重构的, 是想象的共同体。所以说, 从边疆各部的角度视野, 很难解释一个大规模的连续历史。不过, 那些参与建构了中国大历史的各部, 像鲜卑、辽、金、满、蒙等, 早已是中国历史不可或缺的重要部分, 他们甚至在事实上重构了中国, 所以这些部族的历史不属于边疆视野, 而是中国大历史的内在组成部分。
枢纽是个很有意思的分析角度。我最早看到的关于中国枢纽的观点应该是2002年或者2003年的时候, 北大的赵辉教授有篇很有名的文章, 试图解释苏秉琦先生所揭示的满天星斗条件下中原是如何成为中国的枢纽的。他认为, 中原由于交通便利, 四通八达, 因此成为了技术、经验和信息的集散地, 也就成为了中国的枢纽。这是很重要的见解, 后来我提出旋涡模式也与赵辉教授的枢纽问题有关。中原是交通和信息的枢纽, 同时也是四战之地, 易攻难守, 很难立住脚, 并非最优的立国之地。然而, 事实上中原却是早期众多王朝的建国之地, 并且形成了逐鹿中原的连贯历史线索, 其中必定另有原因。所以我给出一个旋涡模型, 试图解释这种必然性, 具体参见《惠此中国》, 这里就不赘述了。施展讨论的是世界性的枢纽, 我想, 世界性的枢纽应该是一个现代产物, 古代是没有的。就像马克思所揭示的, 资本主义以及帝国主义的兴起之后, 才有条件形成世界枢纽。英美就是现代世界的枢纽。如果能够称之为枢纽, 一定是权力中心, 同时必定也是知识中心, 尤其重要的是, 枢纽还必须有向世界征收租金的能力, 如果没有能力向世界征收租金, 那算什么枢纽?在这个意义上来说, 真正世界性的枢纽, 不管它是陆地的还是海洋的, 其实应该说是权力结构的枢纽, 第一代是英国, 然后是美国。施展希望中国能够成为下一任的枢纽, 我也希望中国能够成功。但这是属于未来的事情。
顺便说一下, 去年美国有个学者写了一本书叫《美式天下》, 他使用天下理论来解释美国, 说天下是个正确的概念, 但中国是个错误的国家, 所以应该由美国来建构天下, 而不是由中国来建构天下。他的论证或许对解释枢纽有参考意义。他说世界上的枢纽中心, 或者说力量顶峰, 都在美国, 美国有一个由华盛顿、波士顿和纽约构成的三角形地域, 是控制世界的权力和知识中心, 相当于天下里的王畿, 美国各州就是诸侯, 而英国、澳大利亚、新西兰、加拿大这些相当于美国体系的“内部蛮夷”, 这个说法很没有礼貌。但他的要点是, 要成为世界枢纽就必须成为权力、经济和知识中心, 必须具备向世界征收租金的能力。他承认美国之所以富有强大, 就是因为向全世界征收了租金。
“文化内战”的困境与重返宏大叙事的可能
□刘擎, 华东师范大学政治学系教授
施展“重述中国”的努力提出了一种“宏大叙事”。这样的论著很可能会面对一个现成的批评, 就是对宏大叙事的质疑。经过后结构主义批判的冲击, 主流学术界对宏大叙事抱有很强的怀疑态度, 这种怀疑有许多正当的理由。但我想指出的是, 哲学观、历史观和社会观的许多宏大概念实际上仍然在影响着人文与社会科学的研究, 许多微观研究实际上是依托在某种宏观概念或宏大论述之上, 只是未经反思地接受了某种宏大论述的前提, 而那些未被言明的前提有可能是成问题的甚至是错误的。施展以及大观小组这个群体的相当一部分工作, 正是试图揭示目前思考中国与世界问题中所依据的那些宏大概念和理论框架, 对此做出批判性的反思, 并尝试探索新的理论阐述。这种探索本身包括构建一些新的宏大概念和框架, 其中会遇到许多理论上的困难, 但我认为这是思考当代问题难以避免的挑战。
当今世界几种主导性的宏大论述都陷入了某种困境, 这也是西方国家出现日益严重的所谓“文化内战”现象的原因之一。我长期关注欧美的思想状况, 一个特别深刻的体会是, 那些旨在弥合多元分歧、达成共识的主流普遍主义理论都遇到了挑战。
比如, 基于普遍权利的公民政治理论遭到了身份政治的挑战, 支持全球化的世界主义理论受到近年来强劲崛起的民族主义和本土主义思潮的挑战。在我看来, 那种试图摆脱特殊性而达至普遍性的路途是行不通的。有人想消除身份政治来建构公民政治的共识, 有人想避开民族主义来重申世界主义, 这些思路用心良苦, 但在理论和实践上都可能事与愿违, 不是化解分歧而是加深了裂痕。在中国思想界也有类似的现象。我们该如何应对这个问题?我们能不能绕开宏大问题和论述来寻求新的共识?我们能不能依靠既有的理论框架来解决精神内战的问题?我认为不能。
在中国的问题上, 我一方面比较赞成赵汀阳教授的目标取向, 但思路可能有所不同。我认为不能依靠一个“观念转变”, 抛开民族国家的意识, 直接达成“天下”理想。因此, 我构想的新世界主义是所谓“经由特殊达至普遍”的思路, 就是要重视文化与历史的特殊经验, 通过批判性的历史论述重构, 开掘出特殊性中蕴含着的普遍主义潜力, 以此为起点来发展具有普遍意义的新世界主义论述。在我看来, “天下”观念包含了某种世界主义取向的要素, 但需要经过创造性转化, 超越其特定的历史实践形态, 才能在当代条件下获得发展。这种思路其实和施展有共通之处。
施展这部著作的雄心是试图为应对精神内战的困境探索一种出路。在某种传统的宏大论述中, 中国的现代化就是要克服自身的特殊性, 走向世界的普遍性。这种论述的问题在于, 现代世界的普遍性被视为一种形而上学的非历史存在, 其规范性标准是外在于中国的, 而中国自身的特殊性是现代化需要克服的障碍。这种论述在理论和实践上都有严重的局限。中国的现代化是不是意味着必须丧失自身的主体性而走向“西方化”?这在实践上未必可行, 也是很多中国人在理念和感情上都无法接受的。但维护独特的民族精神和传统, 是不是意味着以决一死战的勇气抵御西方走“反现代”的道路?这在20世纪的德国“另类道路”以及日本的“超克现代性”实践中都有过深刻的历史教训。在这样的理论框架下来设定论题和展开论辩, 很可能会撕裂思想界, 导致某种精神内战。施展重述中国的论题实际上包含了一种反转性论述:中国走向现代世界并不是丧失了“中国性”, 反而在更深刻的意义上实现了中国的民族精神。同时, 现代世界的普遍性并不是形而上学的存在, 而是依赖于对各国历史实践经验汇聚的理论阐释。这个汇聚过程并没有终结, 尤其是在中国深度进入世界结构之后, 现代的普遍性需要更包容和更丰富的扩展。这个世界是包含中国的世界, 现代世界的普遍性需要吸纳中国的经验以及历史教训。
我想这就是为什么施展需要借用黑格尔 (那种在理论上相当麻烦的) 历史哲学的框架。他的“重述中国”旨在揭示, 中国的民族精神展现出的特征并不是隔绝于外部世界的封闭性, 也不是与普遍性相悖的独特性。相反, 中华民族的形成恰恰是在与各种“异族”之间反复互动遭遇的一个生生不息的历史过程。这种内部与外部的相互塑造, 内部与外部边界以及涵义的改写与重构恰恰界定了中国的民族性, 其中蕴含着普遍性的巨大潜力。同时, 这种论述也试图将这个历史过程变为我们自觉的意识, 由此开放出一种新的想象视野, 就是中国可以非常积极地介入世界, 尤其是介入现代世界普遍规范的共建, 这是中国民族精神的自我实现, 而不是自我异化。施展的论述就是要打开这种新的可能性空间, 这也是超越精神内战的思想努力。当然, 这是一种探索和尝试, 并不确保它完全成立, 但我们不应该一开始就拒绝这种可能性。而且其他学者也完全可能以不同的 (甚至更好的) 方式来探索这种可能性, 提出自己的论述。
当然, 我们都在学术界工作, 都不是缺乏学术训练的“民哲”或“民科”, 大家都意识到, 实现这样一种抱负的理论建构会有多么困难。在这个意义上, 我们的思考和工作仍然是未完成的。实际上, 在大观小组内部有一些分工合作, 包括三个方面的工作。一个是施展负责的历史哲学论述, 最先呈现给大家。第二是几位法学学者在过去几年的努力, 已经形成了一个关于中国现代性的法学理论论述, 现在已经基本成型, 但还需要找到更恰当的方式来呈现。第三是我自己负责的政治理论方向的论述。很惭愧, 因为我自己的学力不足和懈怠, 这个方向上的进展相当缓慢, 只是在三年前发表了讨论遭遇论与新世界主义的一篇论文 (其实是一个论纲) 。当然, 这个方向的思考仍然在继续, 也是一个宏大理论。大体而言是构想一个由“疆界与遭遇”这两个基本范畴支撑的“广义政治学理论”, 试图解释从“身体政治”到“国家政治”直到“世界政治”的所有政治现象 (因此是“广义”理论) 。其中“疆界”的概念包括物理性的和非物质的 (信息的、文化的和精神的) 疆界, 它是构成政治秩序的一个要素。现代政治的复杂性, 在于疆界是多重的, 而且同一政治共同体的成员并不共享同一套疆界。而跨越疆界的“遭遇”也是政治的一个构成性要素, 是政治变迁与发展的动力机制。这个理论构想说来话长, 需要一个鸿篇巨制。
如果能把这三个方向的工作都呈现出来, 可能会更完整地体现我们这个思想共同体努力的成果。我们相信当今重返宏大论述的必要性, 但也深切地意识到其艰巨性和可错性。在这个意义上说, 这种努力总是具有“未完成的”的属性。对于目前中国和世界如此复杂和动荡的局面而言, 只有韦伯所说的那种“假先知”才敢给出确定无疑的理论或终极解决方案。也正是意识到自身的局限性, 施展才需要与学界同行展开深入与诚恳的对话讨论。所以今天的讨论会绝不是一个新书的促销活动 (promotion) , 而是严格意义上的学术讨论。
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第四阶段中国秩序的法权化
历史与牺牲——从法学角度看《枢纽》的历史叙事
□周林刚, 华东师范大学政治学系讲师
历史
由于专业的关系, 我特别关注《枢纽》的宏大历史叙事所包含的一个特征, 那就是它的历史叙事通往当代宪制。施展在一次访谈中说, 他的这部著作核心的关切可以用“遭遇”“革命”“建国”这个三个关键词来概括, 更是把我所关注的这个特点放大了。从这个角度出发, 《枢纽》的历史叙事特别值得法学家尤其是宪法学家注意。它的落脚点在于中国现代宪制的生成。其结构与现行宪法序言的写法呼应。将两者互勘, 可以获得丰富的启发。反过来说, 从制宪史的角度来反观《枢纽》的历史叙事, 或许同样会有一些收获。
举例来说, 施展讨论了民国制宪史的思想建构问题。他用形式与质料之间的历史关系对其作了解释。这个哲学的模型至少挑明了被重要的历史行动者自身所采纳的假设, 即对于制成中国的完善宪法来说, 存在一个人民在历史中得到塑造和政治成熟的过程问题。也许这个假设会受到异议, 但从制宪史的解释来说, 这不是问题的关键。问题的关键是, 制宪史本身已经把这个假设内在化了。所以, 我觉得有必要在形式与质料的关系这个一般性的或许还显得过于抽象化的框架之外, 补充更切近于制宪史本身的内容。那就是, 1949年之前的民国制宪史, 从民国法统的内部看, 就是一个预备立宪史;整个预备期在1947年《中华民国宪法》的制成之时完成 (而1946年的制宪国大被当作伪国大, 其所制成的宪法不被承认, 并以内战的形式予以拒绝, 这也就表明了, 这个预备立宪史并没有完结) 。
民国法统用来命名预备立宪史的特有名称是“约法”。除开成为历史闹剧的洪宪复辟和事实上没有生效的曹锟宪法这两个插曲, 可以认为民国的预备立宪史构成一种“约法传统”。我们通常关注到“临时约法”与“约法”的区别, 这容易让人误以为没有了“临时”两字的“约法”就是正式的宪法。其实不然。无论是否冠以“临时”两字, “约法”都是区别于“宪法”的事物。这个“约法”并非欧美传统中的那个圣约传统的对应物, 倒是有“约法三章”这种本土传统的意味。粗略地讲, 它表明自身还不是人民自由的“意志”, 而是“契约”“约定” (其中的差别在法学上类似于法律与契约的区别) 。这个“约定”的核心条款, 我们可以从这些约法的文本中找到, 那就是承诺在约法自身塑造的历史进程中, 当某些条件具备之时, 召集国民大会, 制定宪法。一言以蔽之, 约法传统, 即一种预备立宪的传统。
这样, 民国的历史进程就有了一个内在的和规范的线索。也就是说, 不仅是从哲学思辨的角度看, 有一个质料成熟的过程, 而且从实在的规范层面出发, 历史也已经是一个制成宪法的进程。
约法传统包含一个现实的问题, 那就是历史的延宕。约法既是一个历史承诺, 也就有了对于承诺兑现予以延宕的可能。从常识出发, 我们都能理解, 所有并非即刻履行的“信约”, 都有一个履行迟延的风险, 当然还有违约的风险。
民国制宪史在形式上倒有一个优点, 就是约法作为预备立宪的性质, 有白纸黑字为凭, 是明白地获得承认的。所以, 历史遭到延宕的情形总是要面对要求兑现承诺的政治压力。在这个方面, 我们或许可以从末世论的一神教那里获得一些启示。弥赛亚迟迟不来, 怎么办?迟迟不来, 那个约也就转换形式, 变成信仰。信仰话语在世俗历史话语中发挥类似的“功能”。朝夕之争变成漫长的历史时期, 再从漫长的历史时期变成遥遥有期, 距离遥遥无期也就一步之遥。但这种状况却修改和遮蔽了世俗历史本身。国共政争最终付诸武力, 在宪法问题的层面, 正是一种对这种历史的延宕予以强制解决的方案。
牺牲
历史行动者自身就对历史有着各种“叙事”。在这个意义上, 历史行动就是历史解释, 而历史解释就是历史行动。历史在这里本身就是历史事实与历史叙事的综合体。但作为一种操作性的定义, 我打算把历史和历史叙事区分开来。假定, 历史是过往的事实序列, 而历史叙事则是关于历史的话语序列。当两个序列之间形成稳定的关系时, 我们就说历史具有了意义。换言之, 历史叙事是历史的意义。再假设, 未经话语解释的历史总是表现为偶然的, 不经反思的话, 这种偶然性会带上命运的面具。而在历史与历史叙事形成有意义的关系时, 历史叙事也就是把偶然的历史带向了某种确定性。套用黑格尔的说法, 我们可以说, 历史是一堆灰烬, 历史叙事则是这堆灰烬仍然一息尚存的余温。
当然, 人们可以对这种操作提出质疑, 把它当作理性的暴政, 诉诸比如历史考古学一类时尚的思想进行“反抗”。泛泛而言, 这也不错。但如果放到“历史的延宕”这个具体的现实语境之中看, 这类“反抗”实际上又丧失了历史感。所以, 我不打算从这类“元”理论的角度来看待施展的“历史哲学”。相反, 我想用这个操作性的界定凸显施展所采用的历史叙事所呈现的“结构性”特点。揭示事实中的意义, 使偶然性赋有确定性——这个操作同“牺牲”是同构的。死亡是一个自然生命的报废, 是一个自然事实, 而牺牲便是使这种自然事实与另一个确定的世界建立联系。
更进一步说, 历史叙事不仅仅与牺牲同构, 而且由于它必然以这样那样的方式处理着历史中的“报废”, 从而也就必然使自身成为一个祭坛。我的体会是, 施展的写作在这个方面是有明确的意识的。为此, 我想举他文本中的两个例子。第一个例子出现在政治经济学的论题中。自由主义经济学关于市场机制的一个假设是:给定足够长的时间, 均衡是能够达到的。施展引用凯恩斯对此的批评说, 从长远来看, 我们都死了。施展揭示了这个反驳的政治和伦理意义。第二个例子, 施展提到了“坏”的历史方案问题。这两个例子, 我认为都指向历史中的牺牲问题。它们在方法论的意义上、也在政治伦理的意义上, 构成宏大历史叙事的自我反思。
从牺牲的角度看历史, 越到晚近, 越有现实意义。按照保罗·卡恩的用法, 牺牲是被召唤的死亡。我们的政治体经常被说成是奠立在2000万英雄之牺牲的基础上的。这个说法的基础是近代以来民族建构过程中特定的受害人叙事, 具体来说是政治敌人从而是外部暴力的受害人叙事。
也就是说, 2000万这个数字是象征性的, 这些英雄是这一类受害人的代表。但在这个牺牲话语中, 政治体内部发生的各类受害人没有包括在内。如果他们不是牺牲, 那么他们也就同确定的历史意义没有联系, 成了历史灰烬中被风吹散的废物。这不免让人想起反复被人解读的希腊悲剧《安提戈涅》。为了更容易理解起见, 我想强调那些“坏”方案带来的未被召唤的死亡。牺牲神坛上没有他们。这种差别待遇, 反映在民族的精神层面, 是这样一种悖论性质的对立:普遍主义的革命叙事借助的却是民族主义力量, 并且越陷越深;而民族内部受难者视角出发的思考则往往偏爱自由主义的普遍主义, 质疑或否定权力。
施展的历史叙事指向“普遍均质国家”或作为平等政治共同体的国家的形成, 并且以完善宪法的制成作为自主决断的标记。我把这个指向理解为对上述悖论的解决。因为正是在一部完善宪法之下的均质共同体中, 未被召唤的死亡也具有了牺牲的意义。他们那不被承认的意义, 也就是作为有尊严的人的意义, 在宪法之中方有未尽之余温。我的意思并不是说, 他们将死得其所。这是不可能的。历史中的苦难不可能以令他们“死得其所”的方式获得救赎。个体的苦难不可能在死后由生人来救赎。后人并没有这个权利, 但后人可以奠定新的根基。
中国政治学的问题意识与问题域
□李筠, 中国政法大学政治与公共管理学院副教授
施展新著《枢纽》虽然谈三千年中国的历史哲学, 其实意不在古而在今, 意不在历史叙述而在政治神学。《枢纽》表面是浓重的黑格尔历史哲学色彩, 背后其实是韦伯式政治、军事、经济、社会、文化、宗教一体化结构的硬逻辑。虽然其中中国思想脉络的演变未尽深描, 古今之变的转换仍可深耕, 未来走向的研判还须深入, 但它对中国政治学的叩问皆切中要害, 确实引人深思!
最近一年, 中国政治学界积极、深入地反思自身格局, 既忧心忡忡地力陈得失, 却也从容自信地挑明方向, 在此基础之上, 中国政治学的未来走向仍有必要进一步地申说。研究者的共同判断是中国政治学和中国政治的实况远不相称, 宏大理论建构与微观事实描述皆未得其所。近40年, 中国政治学最应该拿出勇气和见地的地方, 总是被别的学科抢在前头, 各领风骚七八年, 比如经济学家黄宗智先生、社会学家孙立平先生、法学家许章润先生, 或是还在套用上世纪50年代邹谠先生的话题或者美国政治学泊来的韧性威权论。
中国政治学的困境, 无论是引领社会议题还是大学学科建设, 症结在于对中国政治的不及物。病根在于, 我们对于“从哪里来”“到哪里去”的基本问题其实并不完全明确, 遑论达成普遍共识。相应地, 自然也就无法完全明确“我是谁”“我该干什么、怎么干”。
中国政治学强调问题意识的重要性已经成为新常态, 有可靠的问题意识才能识别出有价值的真问题, 问题域也就明确了, 但在“从哪里来”“到哪里去”的答案缺乏共识的情况下, 政治学的问题意识本身是有疑问的, 问题域相应地也就是散乱的!
第一个基本问题是“从哪里来”, 即中国政治学认定的基本政治事实是什么, 它是政治学对自身所处基本环境和约束条件的基本判断, 是政治学研究得以展开的起点, 不搞清楚这个问题, 就很容易出现身份错位和问题措置。这个问题的答案其实很明确, 就是中国共产党的领导。然而, 解析中国共产党的领导的政治学研究和意识形态宣传是两回事, 很多人因为拒绝说教而拒绝了研究。“中国共产党的领导”这个政治学的基本事实需要政治学的“解析和阐释”, 与意识形态的解说相区分。比如, 施展提供了一个非常有冲击力的说法:在近代中国, 只有共产党同时做到了普遍主义和高效动员这两件几乎不可能兼容的事情!普遍主义往往高调而流于空疏, 曲高和寡而难以成势;高效动员往往务实而陷于短视, 风起云涌却难以持久, 共产党却发明创造了独特的手段将其信念播撒成势, 而且对于广大党员和群众形成了主动自觉的内在纪律约束。以政治史、党史深入解析和阐释中国共产党的历史成功经验以及挫折、教训, 意味着对执政党的历史基因、思维方法、运行机制、权力结构、政策策略进行深入的挖掘, 从而对当下执政党的基本状况形成具有历史连贯性的基本判断。
在这个问题上, 要求中国政治学“面对改革开放”, 很可能削弱解析和阐释执政党的历史连贯性, 也就相应地会低估执政党思维方法、运行机制、权力结构和政策策略的复杂程度。从政治史研究的通则来看, “时间与结构”必须相互关照, 时间的长短在很大程度上与结构的复杂程度成正比。重视建国前后的中国共产党、改革开放前后的中国共产党的内在一致性, 其异常复杂的结构性特征才可能被充分辨识出来, 才能成为当下中国政治学研究可靠的起点。因而, 中国政治学的第一个重要问题域是以中国共产党为核心展开的, 它所倚重的学科主要是政治史、近现代政治史、党史。
第二个基本问题是“到哪里去”, 即中国政治学认定的基本政治目标是什么, 它是政治学对自身基本目标和任务的基本判断, 是政治学研究得以展开的方向, 不搞清楚这个问题, 就很容易出现目标模糊和价值含混。这个问题的答案其实也很明确, 就是人民共和国。中国政治学的基本目标既与中国共产党的政治目标紧密联系, 又具有相对独立性, 它必须以学术的方式来呈现目标的独特性和复杂性。中国政治学必须将中国共产党的意识形态重要表述置入更为广阔的学理框架, 注入意识形态本身所不擅长的规范性, 强化其科学性和民主性, 赋予其内在的逻辑性和一致性。因此, “解说”是远远不够的, “解析-阐释”和“解释-创新”非常必要。中国共产党领导中国人民建立了人民共和国;改革开放之初邓小平提出“社会主义现代化建设是我们当前最大的政治”;经过30多年的改革开放, 中共十八大将中国政治体制改革的目标确定为“党的领导、人民当家作主、依法治国的有机统一”;中共十九大总结既往经验, 进一步将新时代全面深化改革的重要目标确定为“坚持和完善中国特色社会主义制度, 不断推进国家治理体系和治理能力现代化”。它们都一以贯之地指向“人民共和国”。中国政治学须系统地思考完善中国特色社会主义制度与不断推进国家治理体系和治理能力现代化之间的关系, 然而就目前的研究状况而言, 对后者的研究如火如荼, 对前者的研究却门庭冷落。这充分说明在目标问题上, 中国政治学并没有完全弄清楚二者的关系, 没有充分发挥积极性、主动性和创造性将两者有机统一, 更没有将它们与人民共和国、与社会主义现代化建设、与“党的领导、人民当家作主和依法治国的有机统一”紧密结合到一起。从这种宏观结合的薄弱来看, 国家治理体系和治理能力现代化研究的表面繁荣仍然难脱“解说”的窠臼, 仍然不足以改变中国政治学的困局。
“人民共和国”是中国政治学展开研究的根本目标。社会主义现代化建设, “党的领导、人民当家作主和依法治国的有机统一”, “坚持和完善中国特色社会主义制度, 不断推进国家治理体系和治理能力现代化”, 都是执政党在特定历史时期总结经验、展望未来提出的原则和方向, 都是人民共和国不断得到充实和完善的成果, 也是其进一步充实和完善的基础。从政治学悠久的传统来看, 共和国是“人民共同的事业”, 而人民是尊奉共同法律的共同体。“人民共和国”并非简单的语义重复, 它标定了新中国的政治特性, 是人民共同的事业与中国共产党领导的有机结合, 是现代政治发展的普遍逻辑与中国具体的实践路径的有机结合。它承认中国人民的政治主体地位, 承认中国共产党的政治领导地位, 也承认中国共产党领导的中国人民是一个以宪法和法律团结起来的政治共同体。因而, 中国政治学的第二个重要问题域是以人民共和国为核心展开的, 它所倚重的学科主要是比较政治制度、政治制度史及其背后的政治思想、政治理论和政治哲学。
一旦人民共和国 (及其作为法律共同体的基本属性) 这个目标不够明确, 中国政治学就很容易失去重心, 因为它就失去了思想、制度、政策相互连接、相互支援、相互督促的“枢纽”。这是中国政治学长期以来制度研究过于薄弱的根本原因, 也是它无法有力应对中国特色社会主义制度建设的根本原因。近20年来, 政治理论、政治思想议题非常丰富, 社群主义、共和主义、施特劳斯、施米特各领风骚三五年;政治科学研究日趋专业化, 细致入微, 却多是美国学院派式的技术展开, 它们都没有充分落实到针对中国的制度性思考和筹划上。相映成“趣”的是, 无论是中国制度还是比较制度, 标志性的成果非常罕见, 甚至连基本研究力量都呈现出萎缩的态势。以充实和完善人民共和国的目标来看, 中国政治学为中国政治发展提供的妥当制度筹划太过稀少, 甚至为人民共和国的政治发展所提供的知识基础都过于薄弱。
明确了起点和终点, 中国政治学的基本问题意识实际上就是:中国共产党领导中国人民建立的新中国如何不断充实和完善为一个以宪法和法律团结而成的政治共同体, 不断实现人民当家作主的政治地位, 有充分能力应对各种国内外发展趋势的人民共和国。
按照亚里士多德政治学的传统, 这是一个充实和完善中国自身政治形式的无尽过程, 制度就是形式, 政治学的目标就是寻找与质料相匹配的形式。施展的《枢纽》从历史的维度说明了中国问题的复杂性:超大规模国家是具有超级复杂性的质料, 它共时性地面对着前现代、现代、后现代的社会政治处境以及广大幅员和众多人口带来的多样性, 对形式构成的挑战是人类历史上空前的。但这并不意味着政治学就无计可施, 超大规模政治制度的建构无迹可循, 更不意味着人类既往的传统政治学知识全部作废。而是必须从古今中西之中寻求通例, 尤其是现代政治的通例, 然后进行改造和升级。由此, 以制度为重心的中国政治学便可明确地针对以下几大问题域展开。
第一, 领导制度, 即人民共和国如何实现中国共产党的领导, 意识形态所强调的核心如何获得政治制度的实现和保障。在这个问题上, 政治学必须将意识形态话语兑换成自身最擅长的主权/主权者、政党制等一系列制度来综合考虑。篇幅有限, 只试以主权和主权者的关系简单申说。人民共和国的主权属于中国人民, 由中国共产党行使, 党和人民之间的领导和代表关系是政治关系, 主权和主权者之间的授权关系本质上是法权关系, 两种关系存在着衔接的重大必要性, 必须找到恰当的制度将政治关系落实为法权关系, 把政治导入法权, 党和人民同处同一法律共同体的政治建设才算完成, 党在宪法和法律的框架内活动才可能有法可依。这个问题在向上的维度涉及到从“教皇永无谬误”到卢梭的人民的“公意永无谬误”的原理, 它旨在保证主权的神圣性, 但只要涉及实际事务, 没有人能保证不犯错误。白芝浩发现英国解决这个两难问题的方案是英王统而不治以汲取权威、首相掌握权力以实现效率, 权威与权力必须先进行制度性的相对分离而后通力合作。中国的人民代表大会制度、国家元首制度、国务院制度以及中国共产党内部组织制度在政治学通则关照下的结构性连通, 应在主权学说和比较制度的学理上予以充分的理顺和阐释, 人民共和国核心制度的充实和完善才能有章可循。因而, 中国政治学的第三个重要问题域是以主权制度和思想为核心展开的, 它所倚重的学科主要是政治神学、宪法学、宪法史、政党政治理论。
第二, 民主制度, 即超大规模国家当中的人民如何真实、便利、频繁地表达自己的意愿, 也就是人民主权的程序化表达, 是上述主权和主权者关系法权化的向下维度。最为狭义的答案就是在中国共产党领导下逐步推进选举制度, 这涉及竞争性选举与非竞争性选举的合理划分、竞争性选举在什么样的范围内展开、选举层级如何划分、选区如何划分、提名权如何划分、选举程序如何设计等。这里所讲的选举制度必须在中国特定历史和政治条件下加以考察, 不是一个简单的“一选就灵”的问题, 而是执政党自身优良传统与共和国基本要求的有机结合:一方面, 作为执政党“三大法宝”的群众路线必须在新时代条件下找到制度化、程序化、规范化的实践形式;另一方面, 人民意志的总体表达和群众利益的日常表达是共和国之所以是“人民共同的事业”的基本前提。二者的有机结合是从自下而上的维度落实“人民当家作主”、落实“共和国是人民共同的事业”的基本方向。因而, 中国政治学的第四个重要问题域是以民主制度为核心展开的, 它几乎涉及政治哲学和政治科学的所有门类, 其中的重点是政治现代化、民主转型、民主巩固理论。
第三, 国家结构形式, 即单一制共和国如何有效排除分离主义。所谓有效, 并非武力压服, 而是宪法和法律铸就的团结使人心服。施展在这个问题上充分发掘历史经验, 把传统的边疆史地之学变成政治方略的提炼, 非常有利于问题的进一步深入。中国历来是一个体系而非纯而又纯的同质体, 但人民共和国的单一制呈现出某种刚性, 二者如何兼容?治理具备了多样性的特质, 才能实现对多样性的治理。在这个问题上, 陷入单一制和联邦制的非此即彼完全没有必要, 盘活这个问题的关键在于研究国家结构形式到底可以在几个层次上展开及其理据。如果只是中央和省两级, 很容易陷入非此即彼的死胡同。问题的实质不是单一制还是联邦制, 而是各种纵向权力 (人事权、事权、财权等) 如何在中央、地方 (多级) 之间形成合理的划分, 地方分几级、每级主要拥有哪种权力、拥有多少, 纵向权力如何相互协调、配合、监督形成一个结构性的整体。围绕着纵向权力如何实现针对超级多样性的治理, 研究空间和政治空间就会被打开。因而, 中国政治学的第五个重要问题域是以国家结构形式为核心展开的, 它所倚重的学科主要是比较政治学、宪法学、宪法史。
第四, 自治制度, 即统一国家内部积极的地方治理如何可能。控制、管制的程序化、规范化、透明化, 一方面必须依靠党和政府在宪法和法律的范围内活动来解决, 但它不是全部, 甚至并不是问题的根本。这里的根本问题是什么样的制度可以使共和国的人民保持活力。华中师范大学的“乡土派”政治学发现了很多中国特色的地方自治形式, 但光靠汲取民间的经验是远远不够的, 必须加以引导和推动。社会基本状况已然发生巨大变化, 社会学尝言现代化大城市必然是“陌生人社会”, 而乡村在经历农民工进城等一系列变化之后也不再是传统的“乡土中国”。托克维尔对“民情”的立体刻画已经不适于当今中国, 他面对的是工业化之前的美国, 中国现在是农业社会、工业社会、后工业社会并存, 带有清教气息的管好本乡本土事务的防御性自治已经和中国诸多基本社会事实不符。与所有既往学问一样, 面对超级复杂的中国, 只能取其神而忘其形, 抓住其中的普遍原理寻找中国自身的实现形式。原则已然清楚:若没有自治的人民, 共和国就丧失了基础。所以, 基层自治制度非常重要, 经验描述只是基础, 制度谋划应当跟进。因而, 中国政治学的第六个重要问题域是以自治为核心展开的, 它所倚重的学科必须有民主理论、比较政治制度和政治科学, 也必须大量借助社会学、人类学、民族学的力量。
综上所述, 中国政治学目前认定“中国问题”是消弭各种无谓纷争、走向积极建设的公约数, 但须更进一步的是, 所谓中国问题, 必须明确为如何充实和完善中国共产党领导的人民共和国, 充实和完善的过程必须以诸多的制度作为桥梁和支柱。正视起点、拥抱终点, 而中间的支柱和桥梁完全有迹可寻, 人类有丰富的思考和实践供我们升级和改造。实现中国真正的自由和强盛, 实现中国在世界历史中不可取代的地位, 政治学必须在其中找到自己存在的位置。
一个超大规模的社会主义国家的宪制如何可能
□翟志勇, 北京航空航天大学人文社会科学高等研究院副教授
施展讲这本书要面对和试图处理两大困境:其一是中国的超大规模性, 表现为中国是一个多元复合的体系;其二是共产主义革命的历史遗产, 表现为中国是一个中国共产党领导的社会主义国家。我国现行宪法实际上已经触及这两个困境:对于超大规模问题, 宪法主要从多元族群的角度出发, 以“统一的多民族国家”来处理, 表现为民族区域自治政策;对于共产主义革命的历史遗产问题, 宪法主要从主权的角度出发, 以“人民民主专政的社会主义国家”来处理, 表现为“党的领导、人民当家作主与依法治国的有机统一”。我在之前的研究中, 将其称为中国在宪法上的民族国家意象和共和国意象, 当然是独具中国特色的。这两个问题今天依然困扰我们的原因是, 这两种意象如何能够落实为一套切实可行的法权结构。
超大规模
对于超大规模的宪制挑战, 宪法学界基本上没有明确的意识, 虽然我们也讨论中央与地方关系问题、一国两制问题、民族区域自治问题, 但显然并没有上升到超大规模这个问题意识上。1787年美国制宪时就涉及到超大规模问题, 但显然当时美国的超大规模完全没法与中国比, 美国的超大规模只是个地理概念, 但中国的超大规模则不仅仅是个地理概念, 同时涉及到多元的族群、宗教、文化、政治体制。也正是在这个意义上, 施展认为“中国作为一个超大规模国家, 从内部来看, 它是个体系”。那么问题来了, 这本书主要在重述作为体系的传统中国, 那么当代中国是否依然是一个体系?是个什么样的体系?在我看来, 当下中国依然是一个体系, 但这个体系只能以法律共同体的方式存在。
族群、宗教、文化都不具有同一性, 只有法律才具有普遍性, 多元复合的体系需要一个法权结构安排。法权结构安排的优点在于, 这是一个具体的、可商谈的、可修改的制度体系, 可以成为各种思想争论的现实抓手。
美国用复合联邦制来解决超大规模问题, 但美国联邦制是一个系统, 不能孤立地看, 至少有两个方面要注意:第一, 内战给联邦制套上了一个紧箍咒, 从此分离主义在宪法意义上是不可能;第二, 基层自治使得联邦制并不绝对导致一个个独立王国, 州的主权也不是绝对的, 不仅受制于联邦主权, 同时更受制于州之内的地方自治。因此, 中国的超大规模性在宪制安排上要解决三个重大的问题:
第一, 在一个超大规模的国家中, 共和原则如何不受分离主义的威胁?现代国家大多奉行共和原则, 其核心是自治与平等, 在族群关系上表现为族群平等, 在区域关系上表现为区域平等。因此对于超大规模国家, 从共和原则最自然地推导出来的就是联邦制, 但超大规模国家实现联邦制的最大危险就是分离主义的威胁。特别是对于一个族群、宗教、文化多元复合的国家, 现在受分离主义威胁的大多是这样的国家。共和原则是否有能力以及如何以共和原则本身防止国家分裂, 就像民主是否有能力以及如何以民主的方式保卫民主, 都是需要深入探讨的理论难题。从宪制安排上, 必须考虑分离主义的问题, 因此中国多元复合的体系不适合完全施行联邦制, 单一制为主体是一种不得不然。
第二, 在一个超大规模的国家中, 单一制原则之下激发地方活力如何可能?这实际上是单一制下中央与地方的关系问题, 现行宪法的基本原则是“两个积极性”, 但问题依然是“两个积极性”的政治原则没有落实为切实可行的法权方案, 因此总是在“一抓就紧”和“一放就松”之间徘徊。中国虽然不能完全实行联邦制, 但联邦制的原则可以借鉴。可以考虑将自治的原则下沉到县级, 以县级作为基本的地方自治单位, 赋予县级更大的地方自治权力, 这也符合中国的传统, 超大规模的多元性可以落实为县级地方自治的多元性。与县级地方自治相关的有三点:其一是在不违反宪法和法律的情况下, 各县可以制定符合本县特殊情况的自治章程;其二是省级的权力要下放到地级市和县, 省级主要承担中央政策的贯彻和监督职能, 作为中央的派出机构;其三是坐实地级市, 地级市是中国的宪法惯例, 宪法中的行政区划并没有地级市一级, 但既然地级市已经成为一种宪法惯例, 那就彻底坐实地级市, 使其承担更多的政治功能。
第三, 在一个超大规模的国家中, 人民的意愿如何能够经常性地有效表达?在一个超大规模国家, 代议制是必然的选择, 但也正因为超大规模性, 代议制容易产生代表性断裂, 人民的意志没法经过代表经常性地有效表达, 因此在县级地方自治的情况下, 村镇两级可以实行完全的选举和自治, 从而激活地方自治的传统, 让人民有途径经常性地表达自己的意愿。
革命遗产的宪法化
20世纪中国革命的重大遗产之一是中国共产党领导中国人民建立的中华人民共和国, 由此形成独具特色的中国共产党与中国人民之间的政治关系。“当一个新国家生成, 当一个旧国家革新自身, 无论在印度还是在意大利, 无论在尼日利亚还是在法兰西, 新的宪法便是那一时期的秩序。当革命成功地实现之时, 即使是共产主义革命, 也总是要颁布宪法” (卡尔·J.弗里德里希) 。因此20世纪中国革命的结束必然伴随着制宪活动, 这一革命遗产也必然要进行某种宪法化的表达, 这是新中国制宪史的核心问题。中国共产党与中国人民之间的政治关系最终要转变为以宪法为核心的法权关系, 新中国的制宪史可谓此种革命遗产宪法化的历史。此种政治关系宪法化的核心是宪法上的主权结构, 在宪法中表述为两个基本原则:第一个是宪法序言中所宣告的“中国共产党领导中国各族人民……”和“中国各族人民将继续在中国共产党领导下……”, 这是二十世纪中国革命的特殊遗产, 通常简称为“党的领导”。第二个是宪法序言中所宣告的“中国人民掌握了国家的权力, 成为国家的主人”, 这是人民主权原则的中国式表述, 通常简称为“人民当家作主”。至于这两个基本原则之间的关系, 一个颇具修辞性的表述是“辩证统一”或“有机统一”。
但“辩证统一”或“有机统一”仍然仅仅是一种政治修辞, 而非法权关系, 此种政治关系的法权化仍然是中国宪法尚未完成的历史任务。更为重要的是, 这种“辩证统一”或“有机统一”关系始终存在着第三维度, 两者之间的关系在很大程度上取决于这第三维度, 从而使得中国宪法史上的主权结构始终是个“三体”结构而非“二元”结构。
新中国宪法史大致可以分为三个阶段。第一个阶段是1949年至1954年的建国宪法阶段, 采取的是“中国共产党-各民主党派”协商制宪模式。1949年建国之时, 宪法意义上的人民尚未生成, 人民拟制性地存在着, 中国共产党与各民主党派代表着不同阶层的人民, 统一战线和中国人民政治协商会议构成这一时期的第三维度, 以中国人民政治协商会议第一届全体会议暂时代行全国人民代表大会职权, 制定了共同纲领和两部组织法, 时称“三大宪章”, 是新中国的立国之基, 这一时期可以称之为新中国的不成文宪法阶段。第二个阶段是1954年至1982年的革命宪法阶段, 采取的是“中国共产党-中国人民”引领制宪模式, 涵盖了五四、七五、七八三部宪法。1949年协商制宪实际上是以人民必将出场作为前提预设的, 1954年制定宪法时, 人民出场了, 但是人民尚在中国共产党的引领之下, 五四宪法因此是中国共产党引领中国人民制定的。这种模式带来一个问题, 宪法如何处理中国共产党与中国人民之间的关系?也就是如何处理党的领导与人民当家作主之间的关系?五四宪法对此作了非常特殊的安排, 并且长期影响中国的宪法传统, 那就是在宪法序言中同时宣告党的领导与人民当家作主, 但在宪法正文中仅按人民当家作主来安排政体结构, 也就是人民代表大会制度, 党的领导仅规定在宪法序言中, 中国共产党并不构成宪法正文中规定的国家权力机构。由此带来的问题是, 中国共产党与中国人民之间关系始终是一种未完全法权化的政治关系。卡里斯玛型人物的存在是革命宪法阶段的第三维度, 但卡里斯玛是根本无法宪法化的, 五四宪法的二元政体结构深刻地体现了这一阶段第三维度的特殊性。第三个阶段是1982年至今的改革宪法阶段, 采取的是“中国共产党-中国人民”合意制宪模式。在反思革命宪法的基础上, 八二宪法采取多重复合结构来处理不同层面的制宪要求, 应对大变革时代错综复杂的局面。八二宪法的初始文本和修正案要分开来看, 初始文本是“向后看的”, 旨在终结既往的宪法更迭史。而五个修正案是“向前看的”, 是社会主义改革时期随着认识的不断深入而对未来做出的宪制规划, 确立了新宪制设计的指导原则和精神基础。特别是1999年宪法修正案将依法治国原则写入宪法, 成为改革宪法的第三维度。2012年在八二宪法颁行30周年之际, 习近平明确提出“发展社会主义民主政治, 最根本的是要把坚持党的领导、人民当家作主、依法治国有机统一起来”。因此新的宪制原则的确立, 特别是依法治国原则入宪, 可以说内在地提出了政治关系法权化的宪法诉求, 成为八二宪法变革的内在动力机制, 也必然意味着一套有关社会主义宪法演进的机制设计。
我国社会主义宪法的重要传统之一是历史主义。一方面, 宪法序言均以历史叙事起笔, 从历史发展脉络中汲取合法性资源, 将主权者的决断建立在对历史的理性认知上;另一方面, 宪法本身的更迭也标识着每部宪法的时间属性, 共同纲领的临时性, 五四宪法的过渡性, 七五、七八宪法的阶段性, 八二宪法则以序言中“我国将长期处于社会主义初级阶段”标示着自己“遥遥有期”的时间属性。社会主义宪法的历史主义传统意味着宪法都是阶段性产物, 旨在完成阶段性的任务, 实现阶段性的目标, 但作为阶段性产物的宪法却又总是有一个普遍性的指向, 指向某种完满恒定的状态, 这种不断自我更新的内在要求是社会主义宪法的生命力所在。正因为如此, 社会主义宪法具有一个“时间化的主权结构”。在此意义上, 借用阿伦特有关美国最高法院的评论, 一部社会主义宪法史就是一场永不落幕的制宪会议。因此正如施展在书中所言:“中国的宪制不可能通过一次简单的立宪活动而实现, 因为其内涵远超过一部简单的宪法典。”
1 9 5 4 年宪法草案公布
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历史哲学写作在今天如何成为可能——对诸师友批评的回应
□施展, 外交学院副教授
感谢诸位师友对于拙著《枢纽》的谬赞, 感谢诸位师友对于拙著所提出的批评。这些批评可以督促我进一步完善自己的思考, 更可以在互动讨论中打开一些新的问题域, 这也是我写作此书的目的之一。下面扼要回应一下诸位的批评。我总结了一下, 这些批评大致可以归为三类。
第一类是在基础方法论层面的批评, 比如有几位老师在质疑, 我的写作究竟是历史写作还是历史哲学写作, 边界似乎不够清晰, 以至于经常会在实然与应然之间来回切换, 伤害叙述的一贯性;如果是历史哲学的写作, 那么这种写作在今天是否成为可能;即便成为可能, 是否还有比黑格尔更好的哲学框架?
第二类是对于书中一些价值取向的批评, 比如对于中国的世界历史民族地位的表达, 可能内在地包含着强烈的民族主义取向, 则中国未来的走向将不知伊于胡底;再比如书中对于边疆问题的讨论, 似乎全然是从王朝或中原的视角出发, 没有边疆自己的视角, 导致了一种无视边疆的边疆叙述。
第三类是对书中一些具体论断的批评或质疑, 比如我在书中所做的历史分期可能是很值得商榷的;中国是否真的在世界秩序中占据了枢纽地位, 等等。
先来回应第一类批评。首先要明确的是, 我的写作并不是历史学的写作, 而是历史哲学的写作。我在研究里并没有发现什么新的史实, 我调用的都是前人已有的研究成果。这些卓越的成果, 就像一颗颗散落的珍珠, 每一颗都非常有价值, 一旦找到一个好的论述框架, 把它们串起来, 不仅每一颗珍珠的价值都会被充分表达, 并且由于它们进入到了一种结构性的观念秩序当中, 每颗具体珍珠的意义也可能会发生深刻变化。这种结构性的观念秩序, 就是历史哲学。
历史哲学的写作在今天不仅仍然可能, 甚至是必须的。今天的中国正处在一种自我身份的困惑与焦虑当中, 无论是在对内还是在对外的层面上;历史哲学的重构, 可以为克服这种焦虑提供一些必要的前提。
历史哲学对于政治体的自我身份之确立有着重要作用, 我在《枢纽》的“导言”中便提到了, 在此不再赘述。因此, 历史哲学的写作有着很强的政治性。说到这里, 对政治的研究与写作, 便关涉到了三种学科进路:历史哲学的写作, 政治哲学的写作, 以及政治社会学的写作。我先对后两种进路的学科边界加以一定的解释, 再返回来讨论历史哲学, 差不多就能回应包刚升所提出的拙著在应然与实然之间来回跳跃的问题了。
政治社会学研究的起点是, 搁置价值判断, 先说清问题是什么, 也就是实然研究。而政治哲学则是提供一套叙事逻辑, 使得未定型的现实被导入某种规范化的秩序, 让各种具体存在都获得统一连贯的意义和判断标准, 它并不负责对现实给出一套真实的刻画与解释, 但却能为现实赋予确定性, 也就是应然研究。假如现实的逻辑跟政治哲学的路径不匹配, 那政治哲学就只是个理想的目标, 但没法解决怎么达成那个目标。此时便需要一套政治社会学的分析工具, 把现实跟政治哲学连结起来。但因为政治社会学只关注现实, 搁置价值判断, 有可能导向某种很强的价值相对主义, 所以需要政治哲学为它充当一个终极的锚, 来锚准这个方向, 但这个锚本身, 并不负责解释现实, 否则锚就不稳定了。
而历史哲学则同时兼有实然与应然两种气质。它需要在实然层面说清楚历史过程, 又需要在应然层面对历史过程给出某种规范性的意义赋予, 如此, 方能在历史叙述中, 将共同体的身份边界打造出来。所以, 在《枢纽》一书的写作中, 尝试以历史哲学的手法来整合我在政治社会学和政治哲学方面的思考。先把价值判断、政治哲学搁置起来, 从政治社会学、历史社会学、政治经济学这一系列角度, 从古代到当下, 把整个中国历史演进的逻辑尽量完整地梳理出来, 然后我才能知道, 哪种政治哲学的叙事逻辑有可能驯化这样一种历史逻辑;政治哲学有多种叙事逻辑, 诸多派别, 没有哪种叙事逻辑能适应所有历史处境。但用这样一种方法的代价是, 我所调用的实然与应然的不同思考进路, 有可能会相互影响对方的理论逻辑。包刚升在这个层面上提出的质疑, 我是接受的, 并且愿意进一步深入讨论, 如何能够尽量避免实然与应然之间的相互干扰。
由此又会有一个新的质疑被提出来, 就是, 对于价值判断的搁置, 是否能够成为可能。我的回答是, “搁置”是分层次的或者说分位阶的, 在一定位阶上的搁置完全有可能, 但这以在另一些位阶上不搁置为前提, 否则甚至连提出问题都不可能。因为, 对问题的提出, 首先要有一个被提问题的对象, 而对于对象的取舍, 已经包含着某种价值判断在内了;在给定对象的前提下, 在这个层面上, 对价值判断的搁置是可能的。
历史哲学中所包含的应然性表达, 还会引出一种质疑, 就是, 它似乎是在寻找一种“历史规律”, 但“历史规律”真的存在吗?我对此的回答是, 历史哲学的写作不是要发现历史规律, 其应然表达, 会有某种似乎像是“历史规律”的外观, 但这只不过和政治哲学一样, 是要找出一种精神秩序, 对各种特殊性加以某种规范性的整合, 从而对于价值与方向给出引导与约束。历史哲学所呈现的“规律”并不指向一种实然存在, 而指向一种应然判断。那么, 这种历史哲学的写作, 是否一定要用黑格尔式的哲学框架呢?当然不一定, 完全可以有基于其他哲学框架的写作, 只不过我是选择了黑格尔式的框架。这就有必要解释一下我为什么要做此选择了, 这与我对中国近代转型历史的理解有关。
近代中国的转型历史极为动荡起伏, 付出了巨大的代价, 代价发生在对外与对内两个方向上。从对外来说, 正是外部世界的压力与冲击, 启动了中国的转型历程, 这也是一直自视为天下的传统中国逐渐获得自我与他者相区别的边界感, 其自我意识在与世界的互动中逐渐生成的过程。值得指出的是, 这并不是中国单方向地被动接受的过程, 中国的体量决定了, 西方冲击中国的过程, 反过来也会在西方世界造成改变, 因此这是西方、中国各自的自我意识不断地相互激发、相互生成、共生演化的过程。黑格尔在《精神现象学》当中所提到的“主奴关系”辩证法, 可以提供一种宏大的视野与格局, 对这样一种过程有着强大的整合能力;不至于过多地偏重于抽象价值的表达, 从而对历史的某些面相会有一种拒斥。在我们过去的历史叙述中, 经常把中国近代史表达为一种屈辱史, 然而在黑格尔式辩证法中, 正是这段历史为中国的自我意识的不断充实提供了基础。这样, 我在书中就不仅仅是从具体的史实层面击穿对于近代的屈辱史叙述, 也从哲学层面击穿了它。倘若屈辱史叙述不能被击穿, 则中国只有与世界在绝对意义上相对抗, 才能成就自身, 这种叙述在当下直接就会引导出狭隘的民族主义。借用黑格尔式的框架, 则能够在一种历史哲学的叙述中, 直面中国与世界的对抗关系, 并从中发现更加具有建设性的意义, 这对当下无疑有着重要意义。
从对内来说, 中国在转型过程中有着各种血泪、心酸、痛苦与死亡, 中华民族在此过程中产生了很多自我撕裂。中华民族要想实现自我和解, 此前历程中各种阵营与派别的痛苦与死亡, 便都需要获得意义。否则, 撕裂就始终无法被弥合, 始终会有一部分人被历史性地甚至被现实性地排除在人民的范畴之外, 在这种情况下, 民族的自我意识便仍有残缺, 民族的自我立法过程也就仍未完成。黑格尔哲学的历史辩证法, 可以在民族的精神生成史当中, 将各种战争与死亡都整合为统一的历史进程, 让它们都成为民族精神生成史当中的路标, 它们以不同的方式与角度激活民族的自我意识, 便都能够获得意义, 上升为牺牲, 从而为民族的自我和解提供一个重要的哲学路径。
另一方面, 这样一种精神生成史的视角, 也会提示我们另外一种历史可能性, 即对于中国这样一个超大规模、超级复杂的国家而言, 其“身份决断应该是在一段绵延的‘历史时间’中完成, 不似一般国家可以通过非绵延的‘历史时刻’而完成。”同样, “中国的制宪过程本身应该是在一个‘历史时间’中完成, 而不可能是在一个‘历史时刻’中完成。”
民族的自我意识充实起来、精神自觉达成的标志是什么呢?就是它能够自我表达为一部宪法, 通过宪法, 而将作为个体之宏观条件的民族精神, 以及作为宏观之微观基础的个体精神, 整合进统一连贯的规范性秩序当中。
无论是宏观还是微观, 整体抑或局部, 若哪一个层面未曾被整合进来, 则民族的精神自觉便仍未完成, 它可能仍然面对着自身社会中某种形式的内在对抗性, 但这种内在对抗性, 却恰恰是不断向更深层次激活民族的自我意识的基础。这个过程是一种过渡性的阶段, 我们同样需要某种法权秩序对其加以规范。中国所需的这种类型的法权秩序, 也是“大观”小组近年来着力思考的内容, 我们目前暂称其为社会主义改革时期基本法。
再来回应第二类批评。先说任剑涛老师对于书中民族主义色彩的批评。我觉得, 这是任老师对拙著的巨大误读。梁治平老师在其评论中便注意到了, 我在书中对于民族主义所作的批判。但是任剑涛老师的这种误读也是一个比较有代表性的现象, 我在很多学界同仁乃至网上对拙著的批评中, 都看到了这种误读。所以我想进一步讨论的是, 何以会有这样一种误读出现。我的直观感觉是, 这可能与我的写作手法有关。我在写作中, 在实然与应然之间经常会有来回跨越, 前面刚刚解释过为何我会做这种跨越;但这种写作手法可能会产生的代价就是, 容易让人把我在书中所做的事实判断当成是价值判断。于是, 我在书中从事实层面深入分析中国经济成长的内在机理, 可能会有读者以为我是在从价值层面鼓吹一种民族主义情绪。仔细阅读的话, 这种误读并不难避免, 但是读者有可能在粗读之际形成那种误读, 进而丧失仔细阅读的兴趣, 这是很遗憾的。我在未来的写作中, 需要努力将其表达得更加清晰。
再说一下“无视边疆的边疆叙述”这个问题。鲁西奇老师和王人博老师在这方面的批评, 颇有人类学的气质, 从地方性知识的角度出发, 批评大一统对它们的压制和消弭, 进而批评我的写作视角。这样一种批评很重要, 也是很有代表性的, 值得深入讨论。我个人也很重视多元丰富的地方性知识所带来的文化价值, 也很喜爱其中所呈现出来的各种美好。但对应的, 有另一个维度必须注意到, 这种地方性的美好之所以得以形成, 就在于其相对独立的小环境, 但这种小环境又往往都是脆弱的、难以保护自己的, 它们往往要面对强力的保护或征服。这是内在于人性的一个事实, 无论我们是否喜欢这一事实, 都不得不面对它。因此, 为了守护美好, 反过来便必须思考驯化强力的问题, 让强力本身得以上升为正义之剑, 而不是堕落为邪恶之矛。强力本身就是个工具, 是中性的, 它究竟会守护正义还是为虎作伥, 取决于是否能找到办法驯化它, 而驯化它的技术之一就是政治哲学 (及历史哲学) 。这是我的写作会有当下这样一种重心选择的原因:我越是重视人类学的价值 (我在书中的某些地方曾深入表达了对于地方性知识的珍视) , 就越是要从政治学的角度入手。我认为, 成功的政治哲学/历史哲学建构, 能够自然地为地方性知识撑开其所需求的精神空间, 起到守护后者的作用。
再来回应一下第三类批评。先是关于历史分期问题。姚大力老师质疑, 我在书中依据社会结构, 将古代中国历史区分出三轮大循环, 即“封建社会”“豪族社会”以及“古代平民社会”, 这样一种历史分期用来勾勒汉地社会的历史形态变迁是可以的, 但却不能将其当作今日中国全境范围内的整齐划一的变迁, 各种非中原地区并没有同步地出现这种形态变迁。我完全同意姚老师关于中原以外与中原的历史形态变迁并不同步的看法。我在书中一直将中国史表达为远远超越于中原之上的, 包括中原、草原、西域、高原等多个亚区域在内的体系史;但我之所以用中原地区的社会结构变迁作为整个体系史的分期依据, 在于中原地区是这些亚区域当中人口、财富规模最大, 社会秩序最为复杂的地区, 它发生结构性演化的内生历史动力也是最大的。中原地区社会结构的变迁, 会直接影响到中原内部的朝廷与社会之间的权力博弈关系, 进而影响到中原与其他亚区域之间的互动模式。从而, 即便其他亚区域的社会结构变化有限, 整个体系的运动逻辑也会发生演化。也就是说, 体系史的演化逻辑, 与中原史的演化逻辑之间, 是有着特定意义上的同步性的, 中原的演化是促动体系演化的自变量。将中国史作为体系史的写法, 此前很少有过, 也就更没有对这种体系史的分期标准了, 于是我只好暂且用中原地区的社会变迁分期, 来刻画整个体系的历史分期了。这种写法确实无法令人足够满意, 希望未来可以找到更好的分期表达方式。
任剑涛老师质疑我的历史分期中“平民社会”一说, 认为精英治国的现实, 使得无论在宋以后的古代中国还是现代中国, 都难以被称为“平民社会”。这里有个概念使用上的差异, 我所说的平民社会, 并不是说统治者也是平民, 相反, 统治者一直是精英, 这也是我们不得不面对的、内在于人性的现实。我谈论平民社会时, 所关注的角度是社会结构, 我在关注社会中是否还有具备强大组织能力的豪门大族。有豪族的情况下, 与没有豪族的情况下, 政府与社会的博弈逻辑是大不相同的, 从而引出的历史后果也是大不相同的。比如, 我在书中分析到, 中原地区自宋以后再也没有出现过长时期的分裂状况, 一个大一统崩溃了, 取代它的是另一个大一统, 而不是大分裂, 这是与中原地区社会结构的变化有关的。
赵汀阳老师质疑我对中国的枢纽定位, 主要是从两个角度。一是古代中国难以被称为“枢纽”, 一是现代中国远非可以从世界收租的霸主国家, 称为“枢纽”恐怕也不是十分合适。这需要分别解释一下。我用“枢纽”这个概念, 仅仅是用来描述当代中国的, 古代中国当然并不合适用此概念来刻画;但是对于当代中国的理解, 却脱不开对其历史由来的解析, 所以“枢纽”这个书名在论古代史的时候可能还不是足够切题, 但也不算离题太远吧。而赵汀阳老师对当代中国是否为“枢纽”的质疑, 是从“世界中心”的意义上来理解枢纽的, 这也是我的书名可能引起的歧义之一。我所谈论的枢纽, 并非世界的中心, 而是指在最新一轮创新经济带来全球产业大分工的时代, 中国的一种特殊地位。
西方国家在这个时代主要从事创新经济所拉动的高端第三产业, 以非洲为代表的不发达国家主要从事第一产业, 而中国则作为西方创新产业的生产外包地, 作为世界工厂承担起第二产业, 为全球进行生产。一、三产业没法直接发生经贸循环, 而是必须以第二产业为中介, 中国就是在这个意义上成为衔接全球经贸循环的枢纽。中国是个谁也绕不开的中介, 但这并不是说中国就此成为了世界的中心, 这是有着很大区别的两件事情。
以上就是对于这次研讨会中诸位师友批评的简单回应。在此之外, 我还想就之前一些朋友所提出的一个较具普遍性的批评加以回应。很多朋友在质疑, 我在书中的政治哲学取向, 是一种从权力出发的霍布斯路径, 而非从权利出发的洛克路径, 但霍布斯路径很容易带来对于权利的伤害, 为何不从洛克路径出发?后者显然更加可欲。
在我看来, “可欲”与“可能”是两个不同的事, 霍布斯路径与洛克路径, 哪一种能够成为可能, 有一个历史处境差异的问题。英美的历史处境与法德这种大陆国家的历史处境是不一样的。英美走的显然是洛克路径, 在这个路径里, 天赋人权是整个理论架构的基础前提。但是霍布斯曾经提问, 在“人对人是狼”的自然状态当中, 所谓的“权利”由谁来保障?没人能够保障的话, “权利”就相当于没有。因此, 霍布斯所关注的首先是政治奠基的问题, 这才能让权利的保障者出现。再一次地, 因为内在于人性的一些困境, 政治奠基问题, 讨论的起点就只能是权力。此处还要多解释一句, 我所说的政治奠基当中的“政治”, 或者说真正意义上的政治, 其核心问题是对共同体的打造与健康延续, 共同体的打造不仅仅是个权力问题, 更是个政治哲学的问题, 打造成功之后, 权利始获得其基础。法德这种大陆国家, 走的就是广义的霍布斯路径。
政治哲学/历史哲学层面的理论努力, 对于历史究竟能有多大影响呢?有很多历史条件的孕育, 不是政治哲学/历史哲学的写作所能替代的, 于是我们的写作颇有些知其不可而为之的色彩。但这不是说我们在现阶段就不要做理论努力了, 相反, 我们可以看到, 某种理论努力的空间仍然是存在的。虽则这种努力的结局也要取决于历史大势的进程, 与学者个人的期待没直接关联, 但学者的本分就是要做这种西西弗式的努力, 否则等着谁来做?愿以此与诸位共勉。
(原载《探索与争鸣》)