“贤能政治”将走向何方?——与贝淡宁教授商榷
黄玉顺
近年来, 以贝淡宁 (Daniel A.Bell) 为代表的“贤能政治” (political meritocracy) 论调, 竟然在中国大陆颇为行销。不久前, 贝淡宁又在中国大陆出版了其最新代表作Political Meritocracy and the Limits of Democracy的中文版《贤能政治———为什么尚贤制比选举民主制更适合中国》 (1) , 而且颇有市场。鉴于所谓“贤能政治” (又译为“尚贤制”) 本质上是一条通往前现代之路, 对当代儒家、中国乃至世界的政治文明走向产生严重的思想与理论羁绊, 有必要予以辨析与澄清。
一、“贤能政治”的混乱逻辑
(一) “贤能政治”的概念混乱
贝淡宁所使用的“meritocracy”、“political meritocracy”及其汉译“贤能政治”或“尚贤制”, 有意无意地制造概念混乱, 误导读者。
1.“精英主义” (meritocracy) 的本义
众所周知, “meritocracy”一词出自英国社会学家迈克尔·杨 (Michael Young) 1958年的一部反乌托邦社会的讽刺作品《精英主义的兴起》 (The Rise of the Meritocracy) (2) 。实际上, 在此之前, 阿兰·福克斯 (Alan Fox) 已经在《社会主义评论》杂志发表的一篇文章《阶级与平等》中讨论过“meritocracy”;不过, 迈克尔·杨的作品是《牛津英语辞典》对这个词的最早引用 (3) 。已经有人指出:
用“任人唯贤”来翻译meritocracy, 其实存在一定的争议, 毕竟原文的merit指的更多是工具性的“优点、价值、功绩”, 并没有中文里“贤”的道德意味。作为一种政治哲学, meritocracy的理念虽然产生于17世纪启蒙运动的理性主义, 作为一个词汇, 却是英国社会学者和工党政治家迈克·杨在1958年生造出来的。在其讽刺寓言小说《能人统治之崛起》里, 作者设想英国现行的世袭体制瓦解, 基于智商的精英统治取而代之, 学业优异的工人阶级成员加入了精英阶层, 但是下层人士对他们的仇恨, 却超过对旧有贵族阶级的不满。仇恨在2034年爆发为暴力革命, 推翻了精英的统治。
杨在2001年于《卫报》撰文, 批评当时的英国工党首相布莱尔, 无知地把meritocracy当做时髦的政治理念来推销。杨说, 传统的英国贵族统治精英因为自知靠血统上位, 还晓得有所节制;凭借优异学业成绩爬上来的新贵却自以为是, 迷信自身权位的道德正当性 (全凭自己的努力和成绩) , 因而更加肆无忌惮地捞取好处, 忘却并背叛了原有的出身, 导致下层阶级失去民意代言人, 逐渐在民主进程中失声, 最终产生政治疏离感。 (1)
关于“精英主义”较为详尽深入的分析, 笔者特向读者推荐乔·里特尔 (Jo Littler) 的文章《作为经济寡头统治的贤能政治———新自由主义制度下“平等”的市场化》 (2) 。这里有几点是可以肯定的:所谓“meritocracy”, 应当译为“精英主义”或“精英体制”, 乃是纯粹的西方话语;但它并非民主制的对立物, 而是民主制下的一种政治现象;它也并非民主制度的普遍本质特征, 而只是民主国家在现阶段的一种政治现象。
这个词被用来表达民主社会目前的“精英主义”政治现实, 与迈克尔·杨的作品一样具有讽刺意味:表面上, 财富与权力的分配不是根据一个人世袭的家庭背景, 而是根据他的“贤能” (merit[功绩]被理解为“智商+努力=功绩”[I+E=M]) , 机会面前人人平等;事实上, 由于人们家庭出身、成长环境的不同, 其成为“精英”的条件和机会也不同, 实际结果是走向另一种形式的不平等的世袭制。例如美国这个民主国家就是“一个以精英体制为荣的国家” (3) 。所以, 迈克尔·杨要“打倒精英主义” (4) 。
显然, “精英主义”乃是西方的现代性民主制概念, 即并不是要反对民主制, 而是对民主制发展的既有状态的一种反思, 以期改进 (5) ;不仅如此, “精英主义”甚至只不过是在民主制下的不同党派竞争的一个争论场所。这种“精英体制”之所以是贬义词, 是因为它是一种导致新的权力不平等和社会分层形式的意识形态或组织原则 (6) , 这正好用来概括西方民主政治在现阶段所呈现的一些弊端, 这些弊端加剧了社会阶层之间流动性的凝固化、贫富悬殊的扩大, 导致目前美国及西方世界出现与之对抗的民粹主义思潮。因此, 与这种“精英主义”相对的, 并非民主主义, 而是民粹主义。由此可知, 根据该词的本义, “精英主义”既非古代的东西, 也非与现代民主制相对立的东西, 而是现代民主制的一种形式, 即民主制发展到现阶段的一种有待改进的状态。
鉴于上述, 本文所要讨论的并非迈克尔·杨的“精英主义” (meritocracy) , 而是贝淡宁自己“创造”的所谓“精英政治” (political meritocracy) 及其汉译“贤能政治”或“尚贤制”。
2. 贝淡宁的“精英政治” (political meritocracy) 概念
贝淡宁所谓的“贤能政治”即“精英政治”, 并非上述作为西方现代性民主制的“精英主义”概念;他试图从中国古代儒家那里引出指向中国现实的、反民主的“尚贤制”, 贴上“political meritocracy”的标签。这实际上是在制造概念混乱。为此, 贝淡宁首先需要把作为贬义词的“meritocracy”加以“洗白”。他说:“在英语里, ‘精英治国’ (meritocracy) 一词仍然带有相当的贬损意味, 所以我才会用‘精英政治’ (political meritocracy) 这个名词, 来强调我对这个词语的特殊用法。” (1)
但是, “political meritocracy”和“meritocracy”两者毕竟还是容易混淆的。为此, 贝淡宁又特意区分了所谓“政治尚贤制” (political meritocracy) 和“经济尚贤制” (economic meritocracy) , 并宣称他所要讨论的是前者。而后者即所谓“经济尚贤制”, “指分配经济资源的一种原则:它是根据能力和努力程度而非阶级和家庭出身分配财富的体制” (“前言”, 第XXXII XXXIII页) 。在我们看来, 经济尚贤制是对前现代的财富世袭制的否定, 显然是一种社会进步。但贝淡宁反对这种社会进步, 并引证了马克思对资本主义的批判和罗尔斯对这种“冷酷无情的尚贤社会”的批判 (“前言”, 第XXXIII页) 。按照贝淡宁的立场, 经济尚贤制之所以应当予以否定, 是因为它“依据能力和努力程度而非阶级和家庭出身分配财富”。
姑且不去评价贝淡宁对经济尚贤制的批评是否成立, 按照贝淡宁的主张, 不应该“依据能力和努力程度分配财富”, 却应当“依据能力和努力程度分配权力”。后者就是贝淡宁所主张的所谓“政治尚贤制”。我们不禁要问:为什么要采取双重标准?这是什么逻辑?而且, 关键问题在于, 如果依照贝淡宁的政治尚贤制的立场, 即应当依据能力和努力程度来分配政治权力, 那么, 其结果必然是:能力越低的人, 其社会地位越低, 越不配享有政治权力。这显然是一种反民主的极端精英主义的立场, 即是对人民大众的政治权力的剥夺, 这不正是迈克尔·杨所讽刺的那种导致新的不平等的情景吗?
3.“political meritocracy”的汉译“贤能政治”或“尚贤制”
以上讨论表明, 贝淡宁所谓“精英政治”并非中国的东西, 既非古代中国的、儒家的东西, 也非当代中国的东西, 它是一种地地道道的西方现代政治现象。然而, 贝淡宁却说:“我的书主要在讲中国, 值得一提的是, 中文里是用‘贤能政治’一词来表达‘精英政治’的意思的。这个词听来就很正面, 起码比英语里的‘精英治国’要积极许多。” (2) 但在笔者看来, 将“political meritocracy”汉译为“贤能政治”或“尚贤制”, 这显然是有意无意地混淆视听, 是用西方的玩意儿来“强奸”中国政治文化传统、尤其是儒家政治哲学传统 (3) 。如果我们将该书的所有“贤能政治”或“尚贤制”的字样统统改为其正确的译法“政治精英主义”, 那么, 中国读者对这本书的印象必定大为不同。
关于西方的“meritocracy”与中国儒家的“贤能”、“尚贤”之间的本质区别, 下文再论。这里先看看贝淡宁“贤能政治”主张的逻辑矛盾。
(二) 关于“贤能政治”与民主政治之关系的自相矛盾
首先要明确, 贝淡宁所主张的“贤能政治”, 其本意并不包括民主制度下的精英体制, 即与“meritocracy”的本义无涉, 因为在他看来, “民主框架下的尚贤机构, 如美国的最高法院、美联储和军队等或者英国的公务员体系不足以说明问题。这些机构只能在有限的领域内使用权力, 它们最终要对民选政治领袖负责并从属于这些领袖。它们只是作为选举民主的补充而非替代” (第9页) 。贝淡宁所追求的是“替代”, 即用所谓的“尚贤制”来替代民主制。例如美国, 贝淡宁引证道, “在美国民意调查中最具讽刺性的发现是, 美国仍然是尚贤观念最强烈的地方”;然而这不过是一种“虚假的信念” (第28、29页) 。又如新加坡的模式, 是在“民主选举制的基础上建立单一政党的尚贤制, 这本身或许就是一个错误” (第24页) 。
总之, 贝淡宁所谓的“贤能政治”或“尚贤制”乃是指民主制的“替代性选择”或“替代选择” (“中文版序言”, 第XII页;第45页) , 亦即民主制的对立物和替代物。该书汉译本的副标题也鲜明地表达了这种对立———“尚贤制比选举民主制更适合中国”。确实, 通观全书, 贝淡宁主张“贤能政治”, 反对民主政治。
然而, 极为吊诡的是, 他又往往自相矛盾地明确表示赞成民主政治。当有人指出他的《贤能政治》“是对民主的攻击”的时候, 他辩解道:“我并没有要贬低民主的意图。正好相反, 我强烈支持实施选举民主的国家进行民主选举。我希望民主能够依靠吸收尚贤制的优点而得到改善, 但这种改善需要以选举民主为基础, (因为) ……民主的那些替代性选择几乎毫无例外地比选举民主更糟糕。” (“中文版序言”, 第XII页) 不仅在民主国家, 而且在任何国家, 民主都是必不可少的:“我认为可持续的政治尚贤制也要求拥有民主社会的一些典型特征:用法治制衡腐败和权力滥用, 用言论自由和政治实验防止政治等级体制的固化。……政治尚贤制将发现很难或者根本不可能在没有给予民众政治参与权的情况下解决合法性问题。” (第136页) “如果没有任何形式的民主的话, 很难相信当今现代政府在民众眼中的合法性。如今, 我们都是民主主义者。” (第135页) 贝淡宁这里所称的“我们”是否包括他本人?看起来似乎如此。但这样一来, 他就陷入了自相矛盾而不自知。
显然, 政治权力合法性问题是一个根本问题。然而该书第三章第三节讨论“合法性问题” (第118131页) , 贝淡宁一方面拒绝“选举民主制”, 主张“尚贤制”, 另一方面却在该节的最后结论中说, “合法性问题只能通过民主改革的方式处理, 包括某种明确的民众认可”, 并提出了所谓“民主尚贤制” (第131页) 。这就是说, “明确的民众认可”属于“民主”的范畴。试问:这种民众认可不就是民主制吗?
贝淡宁引证托马斯·杰斐逊 (Thomas Jefferson) 的话说:“在人群中有一些天然贵族, 他们因德行和才能而优秀。……天然贵族是社会教化、信任和社会治理的宝贵人才……我们难道会认为那种能够让这些天然贵族担任政府管理职务的政府不是好政府?” (第54页) 但贝淡宁没有意识到, 杰斐逊这番话恰好是在讲“民主制和‘尚贤制’并非对立物”。杰斐逊作为美国开国元勋之一、《美国独立宣言》的主要起草人, 正是一个自由民主共和主义者, 他所主张的“好政府”绝不是贝淡宁所谓的“尚贤制”, 而是民主制的一种形式, 即如贝淡宁所描述:“自由民主的确赋予专家权力, 让其履行行政和司法职责, 但是这些专家必须对民选领袖负责, 哪怕只是通过间接的方式。他们也不会在职责范围之外动用民选领导人给予他们的权力。” (第54页)
贝淡宁在论及“取消政党政治”时, 提出的问题是“考虑到民主已经得到民众认可, 问题在于如何设计出一种比政党体系更好的民主形式” (第45页) , 但他解决问题的方案根本不是民主制, 而是与民主制对立的“尚贤制”。贝淡宁谈到了取消党派政治的一个“尚贤制”例证, 就是香港的立法会“按照利益群体的功能界别来分配”席位。但他自己也承认, 这种制度是从英国殖民地政府那里继承而来的, 并且“缺乏合法性”, “大部分香港居民更愿意采用建立在多党竞争和一人一票方式基础上的直接选举取代这种制度” (第46 47页) 。
他还谈到, “新加坡式的贤能政治基于这样一个假设, 即政治领袖比普通民众能更好地把握共同体的长远利益” (第22页) 。但是, 如贝淡宁自己所说, 这个假设正在被新加坡的现实推翻:“尚贤制在新加坡已经成为一个贬义词”;“为了让政府变得更愿意回应民众的诉求, 对普通公民的需求保持敏感, 还是有必要进一步民主化” (第23页) 。这等于是说, 新加坡的“贤能”政府并不是那么“愿意回应民众的诉求”, 并不是那么愿意考虑“共同体的长远利益”, 而是更愿意维护自己党派和政府的利益;究其原因, 是因为没有充分“民主化”。在这里, 贝淡宁竟然是在以民主为根据来批评“贤能政治”。
关于中国的政治制度, 贝淡宁的看法同样自相矛盾。他的基本主张是中国应当实行“尚贤制”, 抵制民主制。显然, 在他看来, “尚贤”与民主是对立的。不过, 他在一篇演讲稿中却又表示, “民主和贤能政治本身并不矛盾, 提倡贤能政治并非反对民主制, 完全可以借助民主制以完善贤能政治” (1) 。
总之, 贝淡宁不断地陷入逻辑矛盾:一方面主张“尚贤制”、反对民主制, 另一方面却又将问题归结为“调和政治尚贤制与民主” (第131页) 。他在谈到有学者“提倡把民主政治和贤能政治因素结合起来, 即混合政治体制模式”时表示, “我也赞成混合体制, 由贤能之人组成的议院被称为贤士院” (2) 。如此等等, 足见其思维之混乱。
(三) 一种荒唐的逻辑
在贝淡宁的心目中, 或许还隐藏着另外一种逻辑:中国社会的传统曾经是怎样的, 那么, 中国社会的今天和未来仍旧应当是怎样的。他说:“贤能政治过去一直是, 将来也仍会是中国政治文化的中心。” (3) “既然中国逐步形成和实施了一套尚贤制来选拔任命拥有优秀的智识能力、社交技能和道德素质的政治领袖———尽管不算完美, 任何的改进难道不应该以此为基础吗?” (“中文版序言”, 第XIII XIV页) 贝淡宁全书都贯穿着这样的逻辑。
按照这样的逻辑, 我们也可以说, 既然中国古代就逐步形成和实施了君主专制, 难道任何改进不应该以此为基础吗?既然人类曾经实行奴隶制度, 难道任何改进不应该以此为基础吗?既然人类曾经都是猿猴, 难道任何改进不应该以此为基础吗?我们注意到, 不少人都死抱着这样的荒谬逻辑:中国的传统一向如此这般, 所以中国的现在和将来也理当如此这般。这种逻辑正在成为学界的一种理所当然、“政治正确”的思维方式, 实在值得警惕!
二、“贤能政治”主要观点的谬误
围绕所谓“贤能政治”, 贝淡宁提出了一系列观点, 我们就来分析一番。
(一) 所谓“民主的四大缺陷”
在该书第一章, 贝淡宁讨论了“民主的四大缺陷”, 或曰民主的四大“暴政”。
1. 所谓“多数派暴政”
确实, 约翰·穆勒所指出的“多数派暴政”, 在古代和近代的民主政治中是存在过的;但是, 贝淡宁自己也承认, 这个问题已经由民主制本身加以纠正:“20世纪, 自由民主巩固了对多数派统治的宪法限制, 自由民主国家通常都会保护少数群体和不受欢迎的个人, 使其权利免受多数人的侵犯” (第10页) ;“今天, 正如你知道的, 大部分民主国家都有保护少数派和个人的机制”;“民主政治的自由部分旨在通过各种宪法机制保护少数派的利益, 防止多数派侵犯民众的基本权利” (“附录二”, 第226页) 。这说明贝淡宁已经承认, 在当代民主政治现实中, 多数派暴政已不复存在。于是, 贝淡宁只好“另辟蹊径”来否定民主制。他说:尽管“事实上, 实证性的证据显示, 选民往往根据他们认为的国民共同利益而非自私利益进行投票”, 但“ (民主制所存在的) 基本问题是……大部分选民缺乏作出知情的政治判断所需要的知识” (第11页) 。这其实是偷换概念:将“多数派暴政”偷换成了“选民无知”。以“选民无知”、“人民素质低下”之类的理由来否定民主制, 其实已经是一种老生常谈了, 而且对此论也早已有了许多有力的驳斥。例如, 既然承认“实践出真知”, 那么, 民众就只能通过民主政治的实践来获得民主政治的知识和能力。
贝淡宁的说法涉及两层问题:其一, 选民缺乏作出“知情”的政治判断的知识。这里的要害在“知情”, 然而这正是民主制度要求给予人民、反民主者却拒不给予人民的权利, 即知情权。其二, 选民缺乏“ (政治) 知识”。但这样的知识同样是所谓“贤能政治”或“尚贤制”无法给予人民的。况且, 没有任何政治制度是建立在人人必须通晓政治知识的基础之上的, 贝淡宁凭什么这样要求民主制?而且, 事实上, 民主制已经通过代议制等一系列制度安排来解决这个问题, 那就是贝淡宁不以为然的、民主制度下的“尚贤制”, 包括“民主框架下的尚贤机构, 如美国的最高法院、美联储和军队等或者英国的公务员体系”, 这些机构最终要对选民负责, “它们只是作为选举民主的补充而非替代” (第9页) 。
2. 所谓“少数派暴政”
所谓“少数派暴政”, 贝淡宁指的是资本操纵政治, 亦即“富有的少数派暴政” (第30页) 。无可否认, 在民主国家, 资本对政治具有相当的影响力。事实上, 在任何制度中, 政治权力与财富之间都存在着密切关联, 只是存在两种不同的路数和制度模式:一种是通过拥有权力来攫取财富, 非民主制度下的情况即属此种路数;一种是通过拥有财富来影响政治, 民主制度下的情况即属此种路数。贝淡宁认为, 造成这种“暴政”的根本原因是贫富悬殊、收入不平等。关于民主制下的情况, 他说:“金钱对政治的影响是大部分现有民主国家的苦难根源, 美国或许是最极端的例子。” (第26页) 关于所谓“尚贤制”下的情况, 他却承认:“在收入不平等方面, 中国和新加坡并不比美国好多少, 在过去二十多年里, 实际情况在进一步恶化”;“‘少数派暴政’在中国和在美国或许是类似的问题” (第32、34页) 。这样一来, 我们就不知道贝淡宁到底要说什么:造成收入不平等、“少数派暴政”的原因, 究竟是民主制、还是“尚贤制”?实际上, 贝淡宁自己说过:“许多选举民主制国家———比如我的祖国加拿大, 就在限制金钱对政治的影响方面做得更好。” (“附录二”, 第233页)
3. 所谓“选民共同体暴政”
所谓“选民共同体暴政”是指一个民族国家的政府之政策的内外有别, 即“政治平等仅限于政治共同体的界线之内, 界线之外的人则被忽略” (第34页) 。此所谓“外”包括两种情况, 一种是一国之内的非选民, 另一种是一国之外的其他人, 而其“界线”在于是否具有该国的有选举权的国民身份。贝淡宁说:“民主化往往会强化国民身份认同的政治显著性。” (第34页) 但常识告诉我们, “强化国民身份认同的政治显著性”与“民主化”之间并无必然联系, 非民主化的国家同样在强化国民身份认同的政治显著性, 以“爱国主义”为旗号的极端民族主义现象比比皆是。
贝淡宁的意思, 显然是认为民主制造成了“选民共同体暴政”。言下之意, 非民主制国家的政府政策并不是内外有别的, 而是内外一视同仁的。这个判断是罔顾事实的。其实, 贝淡宁是找错了病根。如果说存在着“选民共同体暴政”现象, 那么, 这其实是民族国家时代的一个普遍问题, 除非人类社会走出了民族国家时代 (1) 。
有趣的是, 贝淡宁比较了中国香港和新加坡的外国劳工现象:“两地都依靠数十万外国劳工做本地人不愿意从事的肮脏、危险、有损身份的工作”, 但是, 外劳在香港拥有比在新加坡更好的权利和保护, “一个重要原因是中国香港的外劳 (像其他居民一样) 可以自由组织互助群体, 也可以采用公开抗议的方式争取自己的利益” (第35页) , 其实也就是更加自由民主。这就是说, 新加坡存在着“选民共同体暴政”;然而我们记得, 在贝淡宁心目中, 新加坡乃是“贤能政治”或“尚贤制”的一个典范。贝淡宁在这里恰恰是在为民主辩护, 这恐怕是他自己始料未及的。
4. 所谓“竞争性的个人主义者暴政”
贝淡宁将民主制社会描绘为“竞争性的个人主义者组成的社会”, 其中每个人都是自私自利的个人主义者, 他们在民主选举中的恶性竞争导致社会和谐的破坏 (第42页) 。这就是贝淡宁所谓的“竞争性的个人主义者暴政”。贝淡宁的基本思考方式, 就是在对立的两极即“竞争”与“和谐”之间进行选择。姑且不论民主社会与非民主社会的实际情况如何, 贝淡宁将“竞争”与“和谐”对立起来的思维方式本身就站不住脚。他没有意识到, 自己已经否定了这种对立。他分析了两种层次的社会和谐:
(1) “在最低层次上, 和谐意味着和平的秩序 (或不使用暴力) ”;“应该用非暴力的方式建立一种和平秩序” (第43页) 。那么, 我们不禁要问:难道民主选举不就是一种非暴力的方式, 不就是一种和平的秩序吗?反之, 非民主制的社会在试图“建立一种和平秩序”时, 难道不是通常采用暴力革命的手段吗?
(2) 更高层次的和谐, 贝淡宁认为是“儒家对和谐的理解”, 也就是承认“多样性” (第43页, 下同) 。他没有意识到, 他所主张的那种“大一统”的所谓“贤能政治”恰恰是拒绝多样性的, 倒是他所反对的民主制才能容纳多样性。他谈到了儒家传统的一个比喻, 即“一种调料如盐, 就其本身来说味道可能是寡淡的, 但若与其他调料混合起来, 就会让汤的味道变好”。这其实就是儒家的“和而不同”的观念。这种观念在政治上的体现就是:“早期儒家强调统治者应该对不同政治观点持开放态度, 这样问题才会暴露出来, 人们才能改正错误。”但贝淡宁对儒家这种观念的理解是偏颇的, 以为和谐意味着拒绝竞争, 殊不知儒家并不拒绝竞争, 只是反对无礼无序的竞争, 主张有礼有序的竞争。如孔子说:“君子无所争, 必也射乎!揖让而升, 下而饮, 其争也君子。” (《论语·八佾》) 这就是说, 君子的竞争犹如在射礼上的竞赛, 即是在一种和平的程序下的竞争。民主选举难道不是一种和平的程序, 而是一种暴力斗争吗?
(二) 作为“贤能政治”前提的四个假设
贝淡宁承认, 所谓“贤能政治”不过是建立在四个“假设”的基础之上的: (1) “一个政治共同体被高素质的统治者管理是好事”; (2) “中国的执政党政治体制将持续下去”; (3) “该体制的尚贤部分是合理的”; (4) “该体制还有改进空间” (“前言”, 第XXXV页) 。这里不去讨论后面三个假设, 仅就贝淡宁的第一个假设“一个政治共同体被高素质的统治者管理是好事”予以分析。贝淡宁所谓“高素质”是指人的道德和能力两个方面。不过, 历史告诫我们:统治者的道德是不靠谱的, 好的制度会使统治者变好, 坏的制度会使统治者变坏;统治者的能力更是不靠谱的, 在坏的制度下, 统治者的能力越强, 所带来的危害越大。
(三) 贝淡宁为“贤能政治”三大问题的辩护
贝淡宁承认, 所谓“贤能政治”存在着“三大问题”:“ (1) 基于高超能力选拔出来的政治领袖可能滥用权力; (2) 政治等级体系可能固化, 破坏社会流动性; (3) 很难向权力结构之外的人论证该制度的合法性。” (第97页)
1. 关于“贤能政治”的腐败问题, 即“统治者可能滥用其权力” (“前言”, 第XXXVI页) 。
贝淡宁的基本观点是:“选举民主不一定是遏制腐败的利器”;“真正能够控制腐败的是经济发展的程度”, “高人均国内生产总值仍然是反对腐败的最佳防波堤” (第97、98页) 。这里的潜台词显然是:“贤能政治”能够发展经济, 从而能够遏制腐败。且不说这是否符合事实, 贝淡宁接下来分析导致腐败的原因, 第一个就是缺乏民主制度:“腐败的最明显原因是缺乏对政府权力的独立制衡力量”;尽管现有的“尚贤制”采取了种种措施, 但“基本问题并没有改变:没有独立的法律和政治机构拥有正式的权力制衡和调查集体领导层的权力” (第99页) 。这里, 我们再一次见识了贝淡宁的逻辑混乱。
贝淡宁开出的药方是:“对尚贤制政府来说, 并不需要通过一人一票选举领导人就能遏制腐败的方法有很多:确立独立的政治权力制衡、减少公私领域之间的相互倚赖、提高官员的薪水、实行更加系统的儒家道德教育工程, 所有这些都能帮助消除腐败。” (第108页) 但凡具有历史知识和现实经验的人都知道, 这些都是痴人说梦。事实上, 独立的政治权力制衡, 恰恰是与“尚贤制”相反的民主制的特点;公私领域之间的相互倚赖, 恰恰是公有制的一种经济特征;至于官员的薪水太低, 这根本就不是产生腐败的原因, 这个问题已有许多研究成果;而儒家道德教育也不能防止腐败, 否则中国古代就不会有腐败现象了, 事实上中国古代从来就没有真正解决腐败问题。贝淡宁曾向人提出这样一个问题:“为什么在政治制度‘尚贤化’的过程中, 腐败还越来越严重呢?” (“附录二”, 第252页) 其实, 他更应该做的是自问。有学者问得好:“说白了, 一句话, 贤能政治有何拿得出手的根本性制度安排, 能够像民主政治那样, 从根子上解决‘把权力关进制度的笼子’的问题?” (1)
2. 关于“贤能政治”的“政治等级体系可能固化, 从而阻碍社会流动性” (“前言”, 第XXXVI页) 。
古代社会的特点之一是社会等级的固化, 现代社会的特点之一则是社会阶层的流动性。贝淡宁所指出的民主国家存在的某些固化现象, 与古代社会的固化现象根本就不是同一性质的问题;不仅如此, 民主制下的固化现象也远不能与贝淡宁所赞赏的“尚贤制”下的固化现象相比, 较之于后者的“二代”现象 (诸如“富二代”、“官二代”等) 日益严重, 前者实在是“相形见绌”。
3. 关于“贤能政治”的合法性问题, 即“这个体制的合法性很难令人信服” (“前言”, 第XXXVI页) 。
贝淡宁承认, “合法性问题可能是尚贤制遭遇的最严峻挑战” (“前言”, 第XXXVII页) 。当他这样讲的时候, 其实就意味着他已经不自觉地承认了政治权力合法性的现代性标准;但与此同时, 他又否定这样的标准。贝淡宁提出了合法性的三个来源, 即“民族主义、政绩合法性和政治尚贤制” (第121页) 。我们首先可以排除贝淡宁所讲的第三个合法性来源, 否则就成了“尚贤制的合法性来源是尚贤制”这样的荒谬逻辑。至于将“政绩”视为权力合法性的来源, 这也是站不住脚的, 因为古代暴君和现代威权主义或极权主义政权都可能取得良好甚至优异的“政绩”, 但这并不能证明它们的权力具有合法性。正如贝淡宁自己所承认:“没有一位君主如此伟大, 以至于他应该统治去政治化的民众, 而且不需要被问责。如果没有任何形式的民主的话, 很难相信当今现代政府在民众眼中的合法性。” (第135页) 至于将“民族主义”视为合法性的来源, 那就更加危险了, 我们不妨想想两次世界大战与民族主义之间的关系, 尤其是德国纳粹极权主义的民族主义。
(四) 所谓“贤能政治”的三种模式
贝淡宁自相矛盾地宣称:“中国背景下政治尚贤制……不需要通过民主选举挑选国家最高领导人。……但是, 合法性问题只能通过民主改革的方式处理, 包括某种明确的民众认可。因此, 问题是如何调和政治尚贤制与民主。” (第131页) 于是, 他专章讨论了所谓“民主尚贤制的三大模式”:“ (1) 在选民层面上将民主与尚贤结合起来的模式; (2) 在中央政府层面上将民主与尚贤结合起来的水平模式; (3) 中央政府层面上尚贤和地方政府层面上民主结合起来的垂直模式。”
第一种模式其实是民主制, 而不是贝淡宁所主张的与民主制对立的“尚贤制”, 所以他认为是“注定行不通的”;他过去长期坚持第二种模式, 现在转而主张第三种模式 (第136页) 。我们就来看看后面两种模式:
1. 水平模式:
上层民主尚贤。贝淡宁所说的在中央政府层面上将民主与尚贤集合起来的模式, 他本人之所以放弃, 原因其实很简单:两者的结合只有两种可能:要么是民主制下的尚贤, 这在本质上其实就是民主制;要么是尚贤制下的民主, 这在本质上就是尚贤制。而按贝淡宁的基本观点, 尚贤制与民主制相对立, 换言之, 两者根本就不可能兼容:“鱼和熊掌可兼得吗?” (第141页)
贝淡宁谈到了孙中山的“五权宪法”政治理想:首先是“三权分立的政府———立法、行政和司法三权分开———类似于美国的宪法体制” (第141页) , 这其实就是以民主制为基本制度;然后增设独立的监察院和考试院, 这算是“尚贤制”的部分。但贝淡宁自己也承认, 这不论在实践上还是在理论上都是行不通的 (第142 143页) 。
他又谈到了哈耶克关于立法机构实行两院制的设想, 一个是“选民代表组成的议会”, 一个是“负责制定基本行为准则”的代表机构;但贝淡宁也承认, “哈耶克的建议从来没有实现过”, 因为它是“反民主”的 (第144页) 。我们知道, 现实中的民主国家的两院制并非什么“尚贤制与民主制的结合”, 而是民主制的一种模式。
贝淡宁还谈到了他曾长期欣赏的蒋庆“三院制” (通儒院、国体院、庶民院) 设想;但贝淡宁最终意识到, 无论如何, “蒋庆的建议仍然是不现实的” (第149页) 。有意思的是, 在贝淡宁看来, 蒋庆的方案之所以不现实, 并非因为它反对民主, 而是因为“他的建议是过于民主了” (第149页) 。这当然是贝淡宁一贯的反民主立场的必然表现, 但也说明了将民主与“尚贤”结合起来的“水平模式”的破产。贝淡宁陈述了这种“水平模式”不可行的三个原因 (第150页) , 然后便将目光转向了所谓“垂直模式”。
2. 垂直模式:基层民主, 上层尚贤。这才是贝淡宁的真正反民主的“尚贤制”方案。
(1) 关于基层民主。贝淡宁高度赞赏中国这些年来尝试的基层民主选举;同时承认这种基层民主存在问题, 却语焉不详 (第151页) , 而是迅速地把话题转向了高层尚贤的问题。
(2) 关于上层尚贤。贝淡宁一方面认为, “‘现有’的尚贤制的优势是很明显的”;另一方面承认, “现有的尚贤制也存在缺陷” (第154、155页) 。他从两个方面分析了这些缺陷:“一方面体现为中国各级政府没有充分发挥民主机制的作用, 无法限制权力滥用, 也没有为边缘化群体提供更多机会来表达其政治愿望。另一方面在于政治尚贤制没有在中国充分发展起来。” (第155页) 前一方面原因的揭示, 其实是与贝淡宁“尚贤制”的基本主张相矛盾的, 因为那其实是民主制的要求;后一方面原因的揭示, 则正是所谓“尚贤制”的命门所在, 即这种制度无法真正做到“政治官员的选拔应该基于才能和品德而不是政治关系、财富和家庭背景”, 尤其是它“还需要面对政治合法性的问题”, 这使得“政治尚贤制将变得越来越难以维持下去” (第155页) 。
那么, 怎样解决高层尚贤制的合法性问题?贝淡宁居然异想天开地设计了一种“反对选举民主的公投”, 试图一劳永逸地解决这个问题, 自以为“选票将为确保政治尚贤制的长久存在提供充足的民主合法性” (第156 159页) 。“为使‘贤能政治’体制更具民主的合法性, 也许有必要就此展开一场全民公投。这样一来, 对‘贤能政治’的批评声音会被民众而非政府所止息, 而原本用于稳固这一系统的审查与武力压制, 也会失去用武之地。” (1) 且不说这种全民公决是否会被接受, 吊诡的是, 贝淡宁所寻求的最终倚赖还是民主制, 以此为“尚贤制”提供根本保障。不难发现, 贝淡宁一而再、再而三地用他所反对的民主来支撑他所主张的那种与民主制相对立的“贤能政治”。
(五) 所谓“中国模式”
作为全书的结论, 贝淡宁重新界定了“中国模式”:“这种模式———基层民主、中间实验、高层尚贤———是中国独有的, 我们称之为‘中国模式’。这里中国模式指的是政治治理而非经济改革方式。” (第164页) 他认为, “后毛泽东时代政治改革的指导原则一直是‘基层民主、中间实验和高层尚贤’”, 这是“中国模式的三个支架” (“前言”, 第XXXVII页) 。简言之, 他所谓“中国模式”特指中国政治治理方式改革的基本原则。这其实就是我们刚刚分析过的、实际上已经被贝淡宁自己否定了的所谓“垂直模式”:基层民主, 上层尚贤。
贝淡宁认为, 这种模式“既是现实也是理想, 说它是现实因为它刻画了中国过去三十多年的政治改革的特征;说它是理想因为它可以被用作评价政治改革的标准, 用来指明可能需要改进的地方” (第164页) 。然而, 我们来看贝淡宁的论述:关于“政治改革的现实” (第164 170页) , 这位“中国通”其实根本就不了解中国政治运作的“规则”与“潜规则”;关于“政治改革的理想” (第171 176页) , 贝淡宁实际上在相当程度上否定了涉及“现实”部分所肯定的东西。当然, 在贝淡宁看来, 理想与现实之间的差距只是表明现实的“尚贤制”还不够完善而有待改进。有趣的是, 正如上文已经分析过的, 这些改进措施往往是引入一些民主的成分, 甚至从根本上需要民主机制来加以保障。
我们在上文已经分析过, 贝淡宁的基本观点有一个矛盾:“尚贤制”是与民主制根本对立的;而两者又是可以结合起来的。事实上, 所谓“结合”有两种可能:一种是“尚贤制”吸纳某些民主因素, 例如所谓基层民主, 但这里的“民主”其实已经不是真正意义的民主, 而仍然是所谓“贤能政治”, 因为“高层政治尚贤制是中国模式的基础” (第177页) ;一种是民主制吸纳某些“尚贤” (精英政治) 因素, 但这里的“尚贤”已经不是贝淡宁所说的“尚贤制”, 而是民主政治, 这是与“尚贤制”不相容的, “很难想象在民主政治体制中进行可能会限制公民平等的投票权的‘贤能化’选举” (第178页) 。这就是说, 既然“尚贤制”与民主制是两种对立的政治制度, 那么, 两者的结合就是不可能的, 这一点其实已经为历史与现实所证明。
已有学者指出:所谓“贤能政治”的本质就是“反民主”, 它“既与人类社会发展大势———民主与法治相抵牾, 也与中国特色社会主义所要实现的社会主义民主的要求不相吻合” (1) 。贝淡宁主观上是否自以为在“充当中国政府的‘辩护者’” (“中文版序言”, 第XV页) , 我们不得而知;我们的印象倒是:贝淡宁将中国现行的政治制度判定为“贤能政治”或“尚贤制”, 等于是将其判定为一种反民主的制度, 这与党和政府的“民主”宣示是背道而驰的, 因为“民主”已经被明确地列为“社会主义核心价值观”。
三、“贤能政治”的要害
尽管贝淡宁的观点充满着种种矛盾和混乱, 但其基本主张无疑是反对民主政治而主张“贤能政治”。现在让我们来更进一步地剖析贝淡宁所谓“贤能政治”的本质。
(一) 对“人民主权”的公然否定
所谓“贤能政治”, 贝淡宁的界定是:“贤能政治的基本观点是, 人人都有平等的机会接受教育并为社会和政治作贡献, 但不是每个人都拥有同样的能力作出知情的道德和政治判断, 成为出类拔萃的人才。因此, 政治的任务就是辩认出具有超常能力的人, 让他们为公众服务。” (第21页) 这番话听起来似乎颇有道理, 实则不然。简言之, “贤能政治”的根本原则是:政治权力来自政治能力。这里, “人人都有平等的为政治做贡献的机会”实际上被极少数“具有作出政治判断的超常能力的人”剥夺了。这其实是社会达尔文主义的“丛林法则”在政治上的表现, 不妨称之为“政治达尔文主义”, 乃是赤裸裸的对人民大众的政治权利的否定。已有学者指出:“贤能政治的实质, 就是以个别精英人物为政治主体的人治主义。它的一个显著的体制性特点, 就是领袖人物极为崇尚主观意志和主观能动性, 崇尚脱离客观条件约制的主观性力量。因此, 它在骨子里就是反对监督、反对制约、反对分权的, 故而终归是反对民主, 反对公民进行平等的政治参与的。” (2)
这里, “反对公民进行平等的政治参与”是其关键所在。贝淡宁说:“我再次重申, 本书旨在为政治上的尚贤制辩护, 即政治权力应该根据能力和品德分配。” (“前言”, 第XXXIV页) 这就是说, 政治权力的来源不是人民、全体公民, 而是有所谓“能力和品德”的政治精英 (上文已经指出, 统治者的能力和品德是靠不住的) ;换句话说, 政治权力及其合法性尺度不在人民那里, 而是在政治精英的手上。这显然是对人民主权的公然蔑视和否定。
(二) 工具理性的思维方式
与上一点密切相关的另一个问题, 是贝淡宁的思维方式。他认为:“政治体制的目的应该是选拔能力超群、品德高尚的人作为领袖, 这个观点无论在中国还是西方的政治理论和实践中都是核心内容。” (“前言”, 第XXX页) 这就是说, 不论民主的政治体制, 还是“尚贤”的政治体制, 目的都是选拔“贤能的”领袖。换句话说, 政治制度只是一种工具, 而非一种价值。这显然是一种工具理性的思维方式。
不幸的是, 这不是贝淡宁个人的思维方式, 也是一种普遍的错误认识。贝淡宁说, 虽然“有些哲学家认为投票权和竞选政治职务对个人来说具有内在价值”, “但是这种论证一直遭到强有力的反驳, 英美著名的哲学家, 从约翰·斯图尔特·穆勒到约翰·罗尔斯和罗纳德·德沃金, 都倾向于从功利的角度来为一人一票制进行辩护” (第6页) 。这其实是对这些哲学家的思想观念的曲解, 因为英美现代政治哲学的主流观念从来不是贝淡宁式的“功利”论证, 而是“天赋人权” (natural rights) 的价值论证。
当有记者问他:“你所持的是一种实用主义观点:‘精英治国’比一人一票制更有效。难道‘内在价值’与绝对原则就不值得考虑吗?”贝淡宁的回答是:“我的意思是, 最好将选举民主看成是一种程序, 旨在产生好的治理方式, 如果其他的程序更加行之有效, 就该择其善者而从之。政治调查问卷的数据显示, 这也是大多数中国人对选举的看法, 或者说, 对选举的评估。话虽如此, 民主政治更深一层的价值, 即给予民众平等的政治身份, 是为当代大多数社会所认同的, 中国也不能例外。但这种价值可以通过某些机制 (比如说, 所有公民都有参加考试以进入仕途的权利, 而法律面前人人平等) 来实现, 不一定要假手于选票制民主政治。” (1) 就是说, 民主的价值竟可以通过非民主、反民主的制度来实现。这岂不荒谬?!至于所谓“法律面前人人平等”、“所有公民都有参加考试以进入仕途的权利”, 在前现代的皇权专制社会里也能做到, 这又怎么能够保证实现“民主政治更深一层的价值”呢?
事实上, 这种工具主义的思维方式是根本错误的。政治制度的目的并不是选择领袖, 而是解决权利与权力的主体是谁的问题;民主绝不仅仅是一种工具, 而是一种价值, 即是人民主权的保障。况且, 历史事实已经充分证明了一条真理:如果没有民主制度, “贤能”的好人也会变成“不肖”的坏人。
(三) 极权主义的危险图景
贝淡宁对政治权力合法性来源的讨论, 暴露了他的极权主义倾向。贝淡宁认为, “贤能”的政治领袖应当具备这样三种关键品质:智识能力、社交技能和美德 (第55页) 。首要的是智识能力, 这是政治领袖权力合法性的关键。为此, 他引证马克斯·韦伯 (Max Weber) 提出的权力合法性的分类:传统权威 (Traditional Authority, 基于某种传统惯例的权力认同) ;魅力权威 (Charisma Authority, 基于领袖个人魅力的权力认同) ;法理权威 (Legal rational Authority, 基于理性法律程序的权力认同) (第62 64页) (2) 。其中, 贝淡宁对魅力型的政治领袖、即“克里斯玛权威”的描绘充满着赞赏的口吻:他具有“因超凡魅力而获得支配权的领袖的素质, 人们会因领袖个人的‘超凡魅力’效忠于他” (第62页) 。
贝淡宁所描绘的“贤能”政治领袖, 乃是这样一种可怕的形象:“政治领袖对我们有支配权” (第135页) ;他领导下的“国家是这样一个人类团体, 它在一定疆域之内 (成功地) 宣布了对正当使用暴力的垄断权” (第62页) ;“政治领袖为了实现良好的结果, 必须准备好使用不那么道德的手段”, “有为了并不完美的政治决定不惜使用暴力手段的决心” (第63、64页) 。这样的领袖形象的描绘, 不禁让我们想起希特勒。于是, 贝淡宁赶紧把自己所主张的“贤能”政治领袖与这种“魅力型”领袖区分开来:“韦伯对‘超凡魅力型’政治领袖的描述更适合用在战争时期或国内动乱之时”;而“在中国这样以集体领导为特征的现代化的、基本和平的社会中, 领袖的优秀品质很可能不同, 或许更接近于韦伯所说的‘公务员’的性格特征” (第64页) 。但是, 紧接着, 贝淡宁自己否认了这种区别:“在皇权时代的中国, 公务员和政治领袖之间是没有界线的”, “他们有权力就影响千百万人生活的问题形成决策 (虽然在终极意义上, 他们应该听命于皇上) 。在当今中国, 国家公务员考试是获得政治权力的垫脚石;政治官员和公务员之间并没有截然分开的晋升之路” (第64 65页) 。这样一来, 在贝淡宁的笔下, 我们实在看不出超凡魅力型的权力、古代的专制主义和现代的极权主义之间究竟有何实质区别。
在政党问题上, 贝淡宁也表现出极权主义倾向。现代政治文明的基本特征之一, 是党派政治或政党政治。贝淡宁却明确主张:“选举民主的替代选择:取消党派政治。” (第45页) 为论证其主张, 在西方传统资源方面, 贝淡宁引证了柏拉图 (第53 54页) 。众所周知, 柏拉图是反对民主制的, 他的政治主张是“哲学王”领导下的贵族统治, 这绝不是现代政治文明的形态。贝淡宁说:“他 (柏拉图) 主张哲学家国王统治的论证是如此极端, 以至于当今很少有人会阅读此书并从中寻找选拔政治领袖的灵感。” (第95页) 贝淡宁还引证了黑格尔 (第46 47页) 。众所周知, 黑格尔在政治上是一个国家主义者, 他的政治哲学与后来德国纳粹的国家社会主义之间存在着深层的内在精神联系。而在中国传统资源方面, 贝淡宁特别谈到了“皇权时代的中国对政治尚贤制的伟大贡献是实行科举制” (第53页) 。但我们不应忘记, 科举制是隶属于皇权制度、为皇权服务的工具, 而皇权制度是一种专制制度;在现代政治中, 最接近于这种专制制度、甚至有过之而无不及的就是极权制度。
值得提请注意的是这样一种吊诡的现象:政治精英主义往往与民粹主义搅在一起。究其缘由, 民粹主义往往具有韦伯所说的“克里斯玛权威” (Charisma Authority) 情结, 即对作为精英的魅力领袖的权力崇拜。笔者多次指出:民粹主义其实不是什么“主义”, 而是一种社会情绪, 所以, 它可以与任何“主义”结合, 例如:当其与自由主义结合时, 就会倾向民主主义;当其与国家主义结合时, 就会倾向极权主义。贝淡宁所谓“贤能政治”显然属于后者, 即与民粹主义结合的精英主义, 故而可称之为“通往极权之路”。
最后归结为贝淡宁提出的一个问题, 即“是否可能在不出差错的情况下实行政治尚贤制”?以上分析表明, 回答是否定的;不仅如此, 所谓“尚贤制”实在是一个坏东西。贝淡宁承认, “如果没有设计出强大的反制措施来防止统治者做坏事”, 那么, 拒绝民主制、实行“尚贤制”, “其风险似乎过大了”。这种“差错”、“风险”就是走向极权主义。反之, 正如贝淡宁所承认的, “选举民主或许不能保证领导人有高超的能力, 但是至少选民能够在发现他们作出错误的选择之后把这些领导人赶下台” (以上见第95页) 。
四、“贤能政治”对于儒家传统的歪曲
本文开头论及, “精英主义”乃是西方的现代性民主制之下的概念。贝淡宁却说:“在中国, ‘贤能政治’的传统源远流长———确切说来, 在中国, 关于统治者应当拥有何种能力与美德的辩论, 以及科举取士、依政绩从基层逐步升迁的实践, 都有相当久远的历史。中国过去三十年崛起之基础, 正是这种现代化的‘贤能政治’。” (1) 这是在名词翻译上玩花样, 以混淆视听。
贝淡宁“meritocracy”的汉译“尚贤”, 使人想到中国古代的“尚贤”政治传统。不过, 在古代中国, “尚贤”并不仅仅是儒家的思想, 《墨子》一书就有《尚贤》三篇。但按贝淡宁的意思, 他所谓“尚贤制”即“贤能政治”是儒家传统。贝淡宁本人便自诩为“儒家”。所以, 收入该书的“附录二”, 即一个官员与贝淡宁的对话, 题为《共产主义者与儒家学者的对话》, 贝淡宁在“前言”中对此表示了认可 (“前言”, 第XXXVIII页) 。他还说:“我逐渐对政治尚贤制感兴趣是在接触儒家传统之后”;“我写的有关政治尚贤制的文章往往更多是受到儒家哲学而非现实政治的启发” (“前言”, 第XXXIX页) 。然而, 在笔者看来, 这位“洋儒”其实是伪儒, 因为他所谓“尚贤制”或“贤能政治”是对儒家政治哲学原理的歪曲。
(一) 《礼记》“选贤与能”的本义
说到“贤能”, 自然使人想到儒家经典《礼记·礼运》所说的“选贤与能” (贝淡宁也谈到“《礼记》中描述的‘大同’理想”, 见《贤能政治》“附录二”, 第263页) 。原文是借孔子之口陈述的:
大道之行也, 与三代之英, 丘未之逮也, 而有志焉。
大道之行也, 天下为公, 选贤与能, 讲信修睦。故人不独亲其亲, 不独子其子, 使老有所终, 壮有所用, 幼有所长, 矜寡孤独废疾者皆有所养;男有分, 女有归;货恶其弃于地也, 不必藏于己;力恶其不出于身也, 不必为己。是故谋闭而不兴, 盗窃乱贼而不作, 故外户而不闭。是谓大同。
今大道既隐, 天下为家, 各亲其亲, 各子其子, 货力为己;大人世及以为礼, 城郭沟池以为固, 礼义以为纪, 以正君臣, 以笃父子, 以睦兄弟, 以和夫妇, 以设制度, 以立田里, 以贤勇知, 以功为己。故谋用是作, 而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公, 由此其选也。此六君子者, 未有不谨于礼者也, 以著其义, 以考其信, 著有过, 刑仁讲让, 示民有常。如有不由此者, 在势者去, 众以为殃。是谓小康。
这里涉及了三个时代:最初是“大道之行”的“大同”时代;然后是“三代之英”的“小康”时代;最后是孔子身处其中的“礼坏乐崩”时代, 犹如康有为《大同书》所说的“据乱世”。这是一种“每况愈下”的描述。至于“选贤与能”的“大同”时代的情形究竟如何, 无法考知, 但我们可以根据其后的“小康”时代而推知:“小康”时代出现了“禹、汤、文、武、成王、周公”, 是“礼义以为纪, 以正君臣, 以笃父子, 以睦兄弟, 以和夫妇, 以设制度”的时代, 即是产生了国家制度的时代;那么, 此前的“大同”时代, 其实就是原始社会 (贝淡宁也谈到“‘大同’理想更像马克思所说的‘原始共产主义’阶段”, 见《贤能政治》“附录二”, 第263页) 。《礼记》对“大同”时代的描述是有一定的历史事实根据的:那时还没有“仁”、“义”、“礼”等价值观念, 其实就是人类进入文明社会之前的原始状况;所谓“天下为公”也并不是人们后来所讲的意思, 而应当对应于氏族社会的原始公有制。
孔子之所以要描绘“大同”, 却并不是这个意思, 即并不是实证主义历史学家的陈述。这种“大同”时代, 孔子说他自己“未之逮也, 而有志焉”, 其实是讲的一种指向未来的理想。不仅如此, 而且孔子口中的“三代之英”的“小康”社会, 其实也是一种指向未来的理想;如果依据过去的历史事实, 那么, 夏商西周乃是宗法社会, 用《礼记》的话来讲, 那是“天下为家, 各亲其亲, 各子其子, 货力为己”的社会, 即是父系血缘宗法社会。孔子对“小康”与“大同”的言说, 其实是中国的一种传统的言说方式:托古。孔子意欲重建、更确切地说是建设“小康”乃至于“大同”社会, 然而我们知道, 后世儒家迎来的却是家族社会、皇权社会、帝国时代的君主专制。这绝不是孔子的政治理想。
有意思的是, 《礼记》中孔子讲“选贤与能”, 并不是放在禹、汤、文、武、成王、周公的“小康”时代, 而是放在未来的“大同”时代, 这个时代绝非君主专制“乾纲独断”的社会。这显然并不是贝淡宁所谓古代的“贤能政治”。在中国传统社会中, 不论迈克尔·杨所说的“精英主义”, 还是贝淡宁所讲的“精英政治”、“尚贤制”或“贤能政治”, 根本就是子虚乌有的东西。
(二) 贝淡宁对儒家思想的曲解
贝淡宁引证新加坡总理李显龙的话说:“在儒家丰富的思想中, 有许多观点对我们仍有借鉴意义, 其中之一就是君子治国。” (第21页) 李显龙的这种说法, 只能代表他个人的观点。将儒家的政治思想概括为“君子治国”, 这是站不住脚的。然而贝淡宁竟然说:“柏拉图和孔子都赞同将大多数人排除在政治权力之外的某种政治尚贤制。” (第135页) 说孔子主张“将大多数人排除在政治权力之外”, 这实在是厚诬孔子。他大概是因为看到孔子这样说过:“天下有道, 则庶人不议。” (1) 但他有几点不明白:第一, 这里的“议”指“非议”, 而非“议政”。何晏注:“孔曰:‘无所非议。’”邢昺疏:“‘天下有道, 则庶人不议’者, ‘议’谓谤讪, 言天下有道, 则上酌民言以为政教, 所行皆是, 则庶人无有非毁谤议也。” (2) 第二, 孔子所说的“庶人不议”, 其前提是“天下有道”。孔子的意思显然是说:如果统治者“有道”, 庶人自然就不会“非议”;反之, 如果统治者“无道”, 则庶人当然就会“非议”。第三, 既然“上酌民言以为政教”, 就表明即便“有道”, 也是允许“民言”、允许庶民“议政”的。第四, 孔子所言乃是针对那个时代的政治, 而不是在表述一个普遍的政治哲学原理。
然而有意思的是, 贝淡宁又认为古代儒家具有民主思想。他说:“基层民主根源于朱熹的理学思想, 这种思想建立在地方自愿性机构比如乡镇居民聚居地、乡镇粮仓和村办学校等基础上, 它设想将本地化的自治社区网络作为社会秩序和政治稳定的基础, 但社区组织需要由当地乡绅领导。” (第164页) 且不论朱熹理学是否有现代民主思想, 即便如此, 贝淡宁岂不是自打耳光?因为按他的基本看法, 古代儒家主张的并非民主, 而是与之对立的“尚贤”。
(三) 儒家政治哲学的基本原理
贝淡宁根本不懂得儒家的政治哲学, 因为他不能分辨儒家针对某个特定历史时代的政治主张和儒家政治哲学的基本原理。儒家政治哲学的原理, 乃是中国古典的制度伦理学, 笔者称之为“中国正义论” (1) 。这套原理的核心理论结构是“仁→义→礼”, 简述如下:
儒家所关注的基本问题是社会群体的秩序, 即社会规范及其制度, 这叫做“礼”。这种规范制度的实体存在, 叫做“礼制”;其外在仪节上的表现形式, 叫做“礼仪”;它背后的价值原则, 叫做“礼义”, 亦即正义原则, 这就是儒家“义→礼”即“正义原则→社会制度”的理论结构, 亦即孔子所讲“义以为质, 礼以行之” (2) 。
在儒家看来, 社会制度并非一成不变, 此即孔子“礼有损益”的思想:一方面要求人们“立于礼” (3) 、“克己复礼” (4) , 即遵守社会规范和制度;另一方面又深刻指出, 夏商周三代以至未来百代之“礼”, 都是不同的, 即社会规范和制度是可以“损益” (5) 、变革的。变革的指导原则, 即孔子讲的“义以为上” (6) , 亦即正义原则。
儒家要求社会规范建构及其制度安排符合正义原则, 实质上是符合仁爱精神的, 因为在儒学的理论结构中, “义”是由“仁”决定的, 否则就是“不仁不义”。此即儒家“仁→义→礼”的理论结构, 亦即“仁爱精神→正义原则→社会制度”的结构。但儒家所谓“仁爱”绝不仅仅是通常所误解的“差等之爱” (7) , 即绝不仅仅是以亲疏远近关系为转移的所谓“血亲伦理”之类。儒家的仁爱固然有“差等之爱”的一面, 但还有“一体之仁” (8) 亦即一视同仁的一面;在儒家的制度伦理思想中, 后者才是正义原则的内涵, 即孔子所讲的“己欲立而立人, 己欲达而达人” (9) , “己所不欲, 勿施于人” (10) 。
儒家政治哲学的核心, 乃是以下两条正义原则:
(1) 正当性原则。“义”的首要含义是“正”, 如孟子所说:“义, 人之正路也。” (11) 因此, 荀子直接称“义”为“正义” (12) 。制度变革的首要原则就是正当性原则, 要求社会规范及其制度的建构或选择必须是出于仁爱的动机, 即出于克服差等之爱、追求一体之仁 (一视同仁) 的动机。如果制度建构竟是基于亲疏远近关系的差等之爱, 那么, 这样的制度就是不正当的。但在不同社会时代的不同生活方式下, 这条普遍原则的具体实现方式是不同的, 故而要求 (2) 适宜性原则。汉语“义”的另一个基本涵义是“适宜”, 即《中庸》所讲“义者, 宜也” (13) 。共时地看, 不同的民族有不同的生活方式, 因而就有不同的社会规范和社会制度, 例如西方的君主制度与中国的君主制度就是有所不同的, 欧洲的民主制度与美国的民主制度也是有所不同的;历时地看, 不同时代的社会生活方式要求不同的社会规范和社会制度, 诸如宗族生活方式下的王权制度、家族生活方式下的皇权制度和现代生活方式下的民主制度。
适宜性原则要求社会规范及其制度的建构或选择必须适应于一个共同体的基本的社会生活方式。宏观地讲, 某种基本社会制度可能曾经是正当的, 只是随着基本生活方式的转变而变得不合时宜, 从而不再是正义的;微观地讲, 一个社会共同体的经济、政治、社会、文化等方方面面的一系列具体制度, 都可能变得不合时宜, 从而不再是正义的。这就需要根据适宜性原则来进行制度变革。
因此, 按照儒家政治哲学的原理, 我们今天身处其中的现代性的生活方式, 所要求的正是民主制, 而不是与之对立的所谓“尚贤制”。
在《贤能政治》中文版序言中, 贝淡宁专用了一节来讲如下观点:“一个世界, 两种制度。”并且表示:“这是我对政治世界的希望。” (“中文版序言”, 第XXVI页) 这令人想起世界曾经被分为“两大阵营”的历史:一方是以美国为首的“资本主义阵营”, 一方是以苏联为首的“社会主义阵营”。贝淡宁的观点是否受到了这一历史背景的影响, 不得而知。当然, 苏联解体之后, 作为“中国通”的贝淡宁更加熟悉、并热衷于这样一种划分:中西对峙。其实, 近代以来, 中国各界甚至现代新儒家往往是“中西对峙”的思维方法。这种思维方法的实质, 其实就是特殊主义———不论西方的价值观, 还是中国的、儒家的价值观, 都不过是某种区域性、地方性观念, 并不具有普遍性意义。这种思维方式的要害, 不仅在于使儒学从一种普遍性的原理降格为一种地方性的知识, 更在于其拒绝承认人类文明发展的共性, 以反抗“西方”的名义抗拒现代文明价值。
总括全文, 贝淡宁所鼓吹的所谓“贤能政治” (“尚贤制”) 是一个反民主的政治纲领。“精英主义”原是西方现代民主制度下的一种政治现象和政治倾向, 贝淡宁却将它强加于古代儒家与当代中国, 谓之“贤能政治”。“贤能政治”理论充满着逻辑矛盾:它时而是民主制的对立物, 时而又是民主制的补充物;时而坚决拒斥民主, 时而又需要民主机制来最终保证其合法性。贝淡宁对民主政治的批评在理论上难以立足, 对“贤能政治”的辩护也多似是而非。“贤能政治”的要害不仅在其关于民主的工具理性思维方式, 从而否定人民主权, 更在于它在本质上是一条回归前现代之路。
【注释】
1 [加]贝淡宁:《贤能政治---为什么尚贤制比选举民主制更适合中国》, 吴万伟译, 宋冰审校, 北京:中信出版社, 2016年。以下凡引用该书, 均于正文中括注页码, 不再一一出注。
2 Michael Young, The Rise of the Meritocracy2nd revised edition (London:Transaction Books, 2004) .
3 [英]乔·里特尔:《作为经济寡头统治的贤能政治---新自由主义制度下“平等”的市场化》, 吴万伟译, 《开放时代》2013年第3期 (原载New Formations no.80&81[Winter 2013], 52 72) 。
4 叶鹏飞:《虽有粟而不得食》, 《联合早报》网:http://www.zaobao.com/forum/views/opinion/story20130804 236753。
5 [英]乔·里特尔:《作为经济寡头统治的贤能政治---新自由主义制度下“平等”的市场化》, 《开放时代》2013年第3期。
6 [英]爱德华·卢斯:《美国精英体制的终结》, “环球视野”网:www.globalview.cn/html/global/info_10944.html (原载《金融时报》网站, 《参考消息》编译) 。
7 Michael Young, “Down with Meritocracy:The Man Who Coined the Word Four Decades Ago Wishes Tony Blair Would Stop Using It”, http://www.theguardian.com/politics/2001/jun/29/comment。
8 [英]乔·里特尔:《作为经济寡头统治的贤能政治---新自由主义制度下“平等”的市场化》, 《开放时代》2013年第3期。
9 [英]乔·里特尔:《作为经济寡头统治的贤能政治---新自由主义制度下“平等”的市场化》, 《开放时代》2013年第3期。
10 [意]Marco Del Corona:《贝淡宁:在一个西方学者眼中, 中国模式魅力何在?》, 刘旭爽译, 观察者网:http://www.guancha.cn/BeiDanNing/2015_07_21_327510.shtml。
11 [意]Marco Del Corona:《贝淡宁:在一个西方学者眼中, 中国模式魅力何在?》, http://www.guancha.cn/BeiDanNing/2015_07_21_327510.shtml。
12 我们这里严格区分“儒学传统”和“传统儒学”。传统儒学 (traditional Confucianisms) 是指前现代的儒学诸形态, 诸如原始儒学、汉唐儒学、宋明儒学等, 它们的时代性质是截然不同的。而儒学传统 (Confucian tradition) 则是指儒学的一以贯之的原理。这套原理的现代性演绎, 恰恰不是什么“贤能政治”, 而是“国民政治”。参见黄玉顺:《论儒学的现代性》, 《社会科学研究》2016年第6期;《国民政治儒学---儒家政治哲学的现代转型》, 《东岳论丛》2015年第11期。
13 [加]贝淡宁:《中国的政治模式如何结合贤能政治与民主政治?》, 凤凰网:http://culture.ifeng.com/a/20161108/50221724_0.shtml。
14 [加]贝淡宁:《贤能政治是个好东西》, 《当代世界》2012年第8期。
15 [加]贝淡宁:《从“亚洲价值观”到“贤能政治”》, 《文史哲》2013年第3期。
16 参见黄玉顺:《“以身为本”与“大同主义”---“家国天下”话语反思与“天下主义”观念批判》, 《探索与争鸣》2016年第1期。
17 刘京希:《构建现代政治生态必须祛魅贤能政治》, 《探索与争鸣》2015年第8期。
18 [意]Marco Del Corona:《贝淡宁:在一个西方学者眼中, 中国模式魅力何在?》, http://www.guancha.cn/BeiDanNing/2015_07_21_327510.shtml。
19 刘京希:《构建现代政治生态必须祛魅贤能政治》, 《探索与争鸣》2015年第8期。
20 刘京希:《构建现代政治生态必须祛魅贤能政治》, 《探索与争鸣》2015年第8期。
21 [意]Marco Del Corona:《在一个西方学者眼中, 中国模式魅力何在?》, http://www.guancha.cn/BeiDanNing/2015_07_21_327510.shtml。
22 参见[德]马克斯·韦伯:《学术与政治:韦伯的两篇演说》, 冯克利译, 北京:三联书店, 1998年。
23 [意]Marco Del Corona:《在一个西方学者眼中, 中国模式魅力何在?》, http://www.guancha.cn/BeiDanNing/2015_07_21_327510.shtml。
24 《论语·季氏》, 何晏集解, 邢昺疏:《论语注疏》, 阮元校刻:《十三经注疏》, 北京:中华书局, 1980年, 第2521页。
25 何晏集解, 邢昺疏:《论语注疏》, 阮元校刻:《十三经注疏》, 第2521页。
26 参见黄玉顺:《中国正义论的重建---儒家制度伦理学的当代阐释》, 合肥:安徽人民出版社, 2013年 (英文版Voice from the East:The Chinese Theory of Justice[Reading:Paths International Ltd, 2016]) ;《中国正义论的形成---周孔孟荀的制度伦理学传统》, 上海:东方出版社, 2015年。
27 《论语·卫灵公》, 何晏集解, 邢昺疏:《论语注疏》, 阮元校刻:《十三经注疏》, 第2518页。
28 《论语·泰伯》, 何晏集解, 邢昺疏:《论语注疏》, 阮元校刻:《十三经注疏》, 第2487页。
29 《论语·颜渊》, 何晏集解, 邢昺疏:《论语注疏》, 阮元校刻:《十三经注疏》, 第2502页。
30 《论语·为政》, 何晏集解, 邢昺疏:《论语注疏》, 阮元校刻:《十三经注疏》, 第2463页。
31 《论语·阳货》, 何晏集解, 邢昺疏:《论语注疏》, 阮元校刻:《十三经注疏》, 第2526页。
32 《孟子·滕文公上》, 赵岐注, 孙奭疏:《孟子注疏》, 阮元校刻:《十三经注疏》, 第2707页。
33 王守仁:《大学问》, 吴光编校:《王阳明全集》, 上海:上海古籍出版社, 1992年。
34 《论语·雍也》, 何晏集解, 邢昺疏:《论语注疏》, 阮元校刻:《十三经注疏》, 第2479页。
35 《论语·卫灵公》, 何晏集解, 邢昺疏:《论语注疏》, 阮元校刻:《十三经注疏》, 第2518页。
36 《孟子·离娄上》, 赵岐注, 孙奭疏:《孟子注疏》, 阮元校刻:《十三经注疏》, 第2721页。
37 见《荀子》之《正名》、《儒效》、《臣道》等篇, 王先谦:《荀子集解》, 北京:中华书局, 1988年《新编诸子集成》本。
38 《礼记·中庸》, 郑玄注, 孔颖达疏:《礼记正义》, 阮元校刻:《十三经注疏》, 第1629页。
（原载《文史哲》2017年05期)
【刘京希】尚贤制抑或民主制?——“贤能政治”论争述评
改革开放以来, 以国家富强与民族复兴为目标的社会现代化实践进程, 在逐步接近既定目标的同时, 由于经济、政治、社会、文化等诸领域的结构性失衡, 不期遭遇发展瓶颈。因此, 国际社会对于“中国道路”的观察和判断, 一时间毁誉不一。在此背景下, “中国道路”亟需本源性文化资源的理念支撑, 以求得新的结构性平衡;同时, 作为对“中国道路”的呼应, 中国特色的“人类命运共同体”构想的提出和阐发, 也依赖本土固有思想资源的价值支持, 以为人类文明的共同繁荣作出我们独特的贡献。于是, 基于社会发展“再平衡”的理念资源的发掘欲求与中国文化“走出去”的现实需要, 原本被束之高阁的以儒学为代表的传统思想文化资源, 得益于意识形态触媒的接引, 而与当下时代发生了跨时空交接, 在新的时代背景下, 重又走向思想文化论争的前沿, 进而与现代甚至是后现代理念发生激烈碰撞。也因此, 相关学术讨论一时间风生水起。恰值此时, 国际思想文化市场的风向也发生了一定程度的逆变, 英美民粹主义的意外涌起和政治自由主义的严重受挫, 又为以儒学为代表的传统思想文化资源的开掘, 提供了全球性思想文化环境和难得际遇。甚而至于, 传统儒学思想成为了映照国际思想文化市场的烛光。
只是, 以儒学为代表的中华文化在走向世界的过程中, 必须与在西方思想界占主流地位的自由主义展开全方位的深度对话, 以检视其时代性成色。“儒学能否获得世界性地位, 成为国际思想界的主流之一, 看来只能取决于它与在西方占主流地位的自由主义深度对话的成效” (1) 。而贤能政治与民主政治的比较, 已经渐成学术市场对话的焦点。这场对话的异军突起, 即得益于古今中西的思想资源在这一时代节点上的因缘际会, 实在是因时而生。
立足于此一思想文化背景, 2017年季春时节, 山东大学《文史哲》编辑部举办了“《文史哲》杂志人文高端论坛”之六———“贤能政治的可行性及其限度:儒学与自由主义的对话”学术研讨会, 期冀为贤能政治与民主政治、儒学与自由主义的对话提供思想平台。会议的主要论题包括:一、中国贤能政治传统的历史生成与价值重估;二、贤能政治与民主政治的理论比较;三、贤能政治是否可以作为衡量现代政治的标准, 其在现代社会的正当性和可行性;四、在现时代, 可否构建起民主政治和贤能政治相结合的混合政治体制模式。此一论坛更加引人注目的地方, 不仅在于论题本身强烈的时代性、聚焦性和视觉冲击力, 更在于“贤能政治”理论主张的倡导者、加拿大著名政治学者贝淡宁先生躬自莅临, 使得研讨与论争更加具有现场感和针对性。
本述评的展开, 即以此次论坛的相关研讨为中心, 但又不限于此, 而是力图以之为切入点和立足点, 放开视界, 对学术市场近期发生的有关贤能政治与民主政治的对话进行力所能及的梳理、总括与评论, 以为相关研究者提供一个有关贤能政治论争及其思想背景的全景式扫描。
一、贝淡宁:“贤能政治”的推崇者及其思想逻辑
改革开放以迄21世纪初期, 中国经济与社会的高速发展, 引发国际社会的极大关注与好奇, 人们怀着浓厚的兴趣, 试图一探其背后的根由, 中国政治治理模式因之成为全球瞩目的焦点。与之相映成趣, 缘于经济社会发展的失衡, 欧美政治发展近期突发异动, 民族主义与民粹主义大行其道, 西方自由民主模式的正当性遭遇空前危机。
当此关节, 加拿大政治学者贝淡宁所著《贤能政治———为什么尚贤制比选举民主制更适合中国》英文版于2015年出版, 中文版也迅即于2016年面世。作者旗帜鲜明地指出, 根据广泛认同的善治标准, 选举民主不一定比政治尚贤制的表现更好;由传统政治文化而来的政治尚贤制比西方民主制更适合像中国这样的大国, 它能够有效地规避西方的一人一票式民主选举制的缺陷。此论一出, 在学界引起了极大争议。显然, 贤能政治在传统中国两千余年的历史实践, 已经给出了明确的结论。加之中国自改革开放伊始, 着力于把国民经济从“濒临崩溃的边缘” (2) 拉回来, 片面注目于生产力的发展和经济总量的膨胀, 相对忽视了以公平正义为法则的社会与政治关系的调整, 随后逐渐显露出的社会阶层差距的日益极化以及权力腐败的多发, 无疑给中国政治治理模式蒙上了一层阴影。这也是贝淡宁的政治尚贤制主张遭遇大面积质疑的现实性因由。
那么, 贝淡宁的贤能政治理论究竟包含哪些具体内容, 潜含怎样的思想逻辑, 以致引发如此大面积的关注和论争, 并因此在沉寂已久的中国人文社科学界出现“贝淡宁现象”?
按照贝淡宁先生的理解, 贤能政治的基本理念是, 每个人都应当在受教育和参与政治方面机会均等, 但每一个受教育的人并不具备同样的能力来进行符合道义的政治决断。因此, 政治的任务便是挖掘出那些能力超常的人并让他们为政治团体服务 (3) 。故而, “贤能政治”的含义是设计一种政治制度, 挑选能力超过社会全体民众的平均水平的政治领袖作道德上站得住脚的政治决断 (4) 。也就是说, 贤能政治有两个关键因素:一是政治领袖有超过平均水平的才能和品德;二是设计用来选拔这种领袖的机制。接下来, 贝淡宁先生所给定的贤能政治设计的具体制度机制或者模式是怎样的呢? (1) 在选民层面上将民主与尚贤结合起来的模式; (2) 在中央政府层面上将民主与尚贤结合起来的水平模式; (3) 将中央政府层面上尚贤和地方层面上民主结合起来的垂直模式。
当然, 对于贝淡宁先生的贤能政治主张而言, 这三种尚贤模式并非共时性存在, 而是一个经历了否定之否定的、前后相继的探索比较和确立过程。比较三种尚贤模式, 在贝淡宁先生看来, 第一种具备哲学优势, 但政治上行不通;第二种虽然曾为其所坚定捍卫二十年, 但这个模式与中国当前的政治现实相距过于遥远;比较而言, 第三种模式更具现实可行性。而第三种模式的关键部分, 不在于地方层面的民主, 而在于中央政府层面的尚贤。选贤任能选拔出来的领袖需要作出考虑相关各方长远利益的决策, 包括子孙后代和外国人的利益 (1) , 关涉全局, 因而这是贤能政治的根本所在。
为什么应该在下层实行民主, 而中央政府层面尚贤?在贝淡宁看来, 因为下层都是规模比较小的社群, 比如一个村、一个街道等等, 老百姓可以完全感知到一个领导的能力及其道德素养。但如果是高层领导人, 老百姓就不会了解他们的能力和道德, 所以需要考虑用其他的方式来选拔领导。问题主要是中间层应该怎么选举。中国那么大, 在不同的地方会有不同的问题, 所以也要考虑用不同的方法, 因此需要进行试验。通过试点, 寻求适宜的方式方法, 然后推广开来。
如此, 就必然提出一个不可回避的尖锐问题:贤能政治与民主政治孰优孰劣?俞可平曾经写过一本书, 认为“民主是个好东西” (2) , 它是实现善治与政治正义的出发点。贝淡宁则认为, 比起存在“多数派暴政、少数派暴政、选民共同体暴政和竞争性个人主义者暴政” (3) 的选举民主, “贤能政治是个好东西” (4) , 它能够选拔出拥有高超能力和美德的政治领袖, 并使其有权在影响政治共同体的广泛议题上作出决策。即是说, 按照贝淡宁先生的思想逻辑, 对于中国这样一个拥有独特政治文化的大国而言, 在选举民主制之外还有道德上可取和政治上可行的其他选择, 它能够帮助纠正选举民主制的重大缺陷。“民主和贤能政治不一定有冲突, 唯一的冲突是, 不可以用一人一票的制度来选拔高层领导。如果用一人一票的制度选择高层领导的话, 可能会破坏贤能政治的优点。” (5) 在贝淡宁先生看来, 以选举民主为标志的民主政治已经深陷“多数派暴政、少数派暴政、选民共同体暴政和竞争性个人主义者暴政”四大困境而不能自拔, 因此, 贤能政治主张的提出并非无的放矢, 而是基于民主政治实践在西方的失败, 和贤能政治实践在中国的久远的历史传统。贤能政治的“温和的”理论目标, 是将一人一票形式的选举理想“拉下神坛”。因为, 按照广泛认可的好政府的标准来衡量, 选举民主不一定比政治尚贤制表现更好。
贤能政治主张不乏支持者和认同者。比如张维为早就对两种政治模式即“更强调选贤任能的模式”和“迷信选票的模式”作出了比较, 认为在二者的竞争之中, 中国选贤任能的模式可能胜出。因为, “中国通过政治制度上的创新, 已经产生了一种制度安排, 它在很大程度上实现了‘上上策’ (选出久经考验的领导人) 与保底的‘下下策’ (保证应该离开领导岗位的人离开) 的结合, 这是超越西方那种只有‘下下策’的制度安排的” (6) 。再比如白彤东试图按照孟子的想法, 讨论建构一个儒家理想政体的方案, 以便更好地解决民主的问题。他将这个理想政体称为“孔氏中国” (7) 。
但是, 如何解决这一制度设计一直以来所存在的一个重大理论与现实缺陷———它既不能自足自洽地解决权力来源合法性亦即政治 (程序) 合法性这一根本性问题, 也不能自足自洽地解决权力的制度性监督与制约也即对于权力的限制这一根本性难题, 对于贤能政治主张者来说, 确乎是一个始终如影随形地存在的重大困扰。
总括起来, 按照贝淡宁先生的思想逻辑或者理路, 一方面, 贤能政治作为有着久远的历史传统的政治文化与实践模式, 经过时代性改良, 赋予其时代性内涵, 完全可以成为民主政治的反动, 以规避民主制的弊端, 为人类政治实践探寻出一条新路。另一方面, 贤能政治自身所天生带有的一些制度性弊端, 尤其是高层权力来源的合法性即政治 (程序) 合法性问题, 依靠贤能政治理论自身, 无法给出自洽而完满的解答。因此, 需要借力于民主政治的“钥匙”。这本无可厚非, 因为任何理论皆非纯而又纯, 无不需要其他理论资源的支持。问题是, 这对于一心一意要把民主政治“拉下神坛”的贝淡宁先生来说, 似乎有些情非所愿, 甚至自相矛盾。“为使‘贤能政治’体制更具民主的合法性, 也许有必要就此展开一场全民公投。这样一来, 对‘贤能政治’的批评声音会被民众而非政府所止息, 而原本用于稳固这一系统的审查与武力压制, 也会失去用武之地。” (1) 正如黄玉顺先生所尖锐指出的:贝淡宁居然异想天开地设计了一种“反对选举民主的公投”, 试图一劳永逸地解决高层尚贤制的合法性问题, 自以为“选票将为确保政治尚贤制的长久存在提供充足的民主合法性” (2) 。且不说这种全民公决是否会被接受, 吊诡的是, 贝淡宁所寻求的最终倚赖还是民主制, 以此为“尚贤制”提供根本保障 (3) 。
二、儒家理想和追求:贤能政治的历史基础
那么, 贝淡宁贤能政治主张的思想资源或历史基础由何而来呢?显然, 贝淡宁的《贤能政治》一书所给予我们强烈的思想冲击, 主要并非来自其尚贤制的政治主张, 而是该主张背后所充斥的浓郁的儒家思想和理想追求。
身为政治学者的贝淡宁, 并非是一位一以贯之的儒家学者。贝淡宁于1991年毕业于牛津大学哲学系, 毕业论文以柏拉图风格的对话体写就, 题为《社群主义及其批评者》。翌后, 在新加坡国立大学任教期间, 主要也是讲授社群主义。1996年, 贝淡宁任香港大学哲学系副教授。即将回归中国的香港, 无疑为其提供了观察与研究中国的机会, 而且他也开始接触到儒家学说, 并以文化比较为视角观察中西政治现象。而清华大学发出的任职邀请, 给了贝淡宁深入中国内地, 近距离研究儒学的大好时机 (4) 。可以说, 正是儒家思想给贝淡宁的贤能政治主张提供了历史资源。儒家思想所提倡的政治制度, 在他的认知里是最为理想的政治制度。可遇不可求的是, 中国现实政治实践恰好又为其提供了零距离观察贤能政治的绝好模板。当然, 同时也为他揭橥与申明其贤能政治理想及相应的理论主张, 提供了活生生的依据。
可以这样认为, 在接触儒家学说之前, 贝淡宁是一个带有社群主义取向的精英主义者。显然, 其贤能政治的理论主张, 已经为我们提供了作出此种推测所需要的足够的思想资源。比如, 贝淡宁十分欣赏古希腊先哲柏拉图的“哲学王”式治国主张。“在柏拉图看来, ‘多数’统治意味着头脑简单的公民很容易被蛊惑人心的煽动家动情的论述所左右, 造成不公平的后果, 比如他的老师苏格拉底的死亡判决。在《理想国》中, 柏拉图为少数道德专家统治的观点进行了辩护。正如一艘大船应该由训练有素的能干的水手掌舵一样, 政治共同体的领导人也应该是哲学上受过训练的人, 他知道如何以公正的方式管理国家。……柏拉图的学生亚里士多德认为, 因为大部分人追求的是功利而非善良, 公民应该是指那些有美德和能力的人;因此, 公民身份应该仅限于那些拥有足够自由时间来寻求良好生活的精英。” (1) 而贝淡宁带有社群主义取向的精英主义价值观, 恰好又与儒家政治思想有着天然的内在耦合性, 可谓同气相投。这为其迅速靠拢儒家思想, 提供了必要的思想通道。正如李明辉先生所指出:“传统儒学在伦理学的基础与自我观方面与自由主义有可以接榫之处, 而在个人与群体的关系及对传统的态度方面又与社群主义同调。……儒家‘内在超越’的思想特色为自由主义与社群主义之争论提出了一个可能的化解之道。” (2) 虽然, 在贝淡宁看来, 很多思考是立足于传统, “从中国历史文化中来的, 而不是从西方来的” (3) 。
当然, 即使是西方文化, 也非自由主义一家独大。社群主义、精英主义, 同样是西方文化的多元组成部分。只是, 社群主义来源于对自由主义的批评或纠偏。社群主义者认为, 理解人类行为的唯一正确方式是把个人放到其社会的、文化的和历史的背景中去考察。换言之, 分析个人首先必须分析其所在的社群与社群关系。同时, 社群主义者断言:作为公平的正义不可能对善具有优先性;反之, 善应当具有绝对的优先性 (4) 。需要予以明晰的是, 此种把个人置于群体与集体之中、把善置于崇高地位的社群主义政治理念, 皆是以民主自由为一般前提, 强调社群利益, 但并不因此湮没个体自由。所以它并非儒家思想的同道, 而是带有苏格拉底和柏拉图“至善”思想的基因, 不过它在某些方面, 确实又与儒家思想“意外”会通。
与社群主义相比较, 儒家思想及其政治实践从来不看重和强调个体的主体性地位, 以及个体的权利及自由;相反, 它总是以血缘伦理为纽带、以家庭和扩大化的家庭———家族为架构, 进而把这种亲情伦理放大、延展至族群与国家, 最终把整个“天下”捏合为一个扩展开的“大家庭” (5) 。在此大家庭之中, 不同层级的共同体的意志统摄所有个体的意志与行为, 因而具有至高无上的神圣地位。在共同体内部, “每一个人与他人的社会关系是根据他在共同体中的身份、地位和等级而被规定的, 在共同体中所处的地位和身份, 决定了每个人与他们的社会关系的性质。共同体把人固定在皇帝、达官、贵人、布衣、君子、小人等等级上, 把人限制在父子、兄弟、君臣、夫妇等角色上, 除了每一个人在共同体中需要扮演的‘角色’和‘身份’之外, 他就没有其他的生活内容证明其‘存在’。……他在人身上依附他人, 按照‘共同体’所要求的‘人伦’, 根据自身在共同体中的身份地位来求得自己的生存, 他既没有属于个人的天地, 也没有属于个人的生活, 个人作为主体的维度被禁锢, 得不到自由的发展” (6) 。因此, 在共同体意志面前, 个体的自由意志和主体权利即被消弭于无形。
《礼记·礼运》曰:“大道之行也, 天下为公, 选贤与能, 讲信修睦。”本质上说, 儒家文化是一种崇尚等级统治的“官场教育学”, 讲求修身正心以治天下国家, 为政以德, 德行互补。就传统政治儒学而言, 它所倡导的, 即是贤能政治。孔子所谓“民可使由之, 不可使知之” (《论语·泰伯》) , 即是此种愚民政治文化的典型说教, 其目的在于“治人”而不是“使人知”。此种政治文化, 以精英主义为其内核, 以等级控制为其架构, 灌输的是“全员官本位”意识。因而, 它在本质上相异于开启与发扬民智, 尤其是以个体权利为本的现代民主政治。它不是千方百计地开发社会个体的自主自立之心, 使其成为可谓之“人”者, 而是通过“官本位”教育, 刻意固化百姓的人身依附之心。久而久之, 所营造出的是唯诺阿谀有余、独立自由无存的社会心理结构, 造成国民个体独立思考与决断能力的严重匮乏。站在今人的角度看, 儒家政治文化所欲塑造的, 乃“唯上是听”的仆从, 而非拥有主体人格的公民。即使是孔子本人, 作为一位“国师”, 其入朝廷大门尚且惴惴然恐不当上意:“入公门, 鞠躬如也, 如不容。立不中门, 行不履阈。过位, 色勃如也, 足躩如也, 其言似不足者。摄齐升堂, 鞠躬如也, 屏气似不息者。出, 降一等, 逞颜色, 怡怡如也。没阶, 趋进, 翼如也。复其位, 踧踖如也。” (《论语·乡党》) 国人惯常自夸“具有吃苦耐劳、坚韧不拔的民族精神”。每当听闻此种说法, 窃常有汗颜之感、忧戚之心。我们当然可以把这种国民性格视作中华民族生生不息的精神源泉;反过来看, 内中是否有逆来顺受、低眉顺眼、安分守己的奴性成分?如黄仁宇所形容, 国人“懒惰而无气息” (1) ;更如鲁迅先生对国民性的猛烈批判:奴性、面子观念、看客心态、马虎作风、麻木、卑怯、自私、狭隘、保守、愚昧等等。梁漱溟先生认为此等“忍耐”之国民性, 乃是国人从大家庭生活中学来。在笔者看来并不尽然, 大家庭生活固为一源, 以儒家思想为渊薮的政治制度对于人性的长久压制与戕害, 恐怕是更为根本的制度性原由。此等祈求“明主”与威权的国民性格, 历经数千年儒家等级思想之灌输, 早已沉淀为国民的基因性深层心理结构, 而这种普遍性国民心理结构, 又恰好为专制统治提供了社会心理基础。所以说, 近现代以来思想界对于传统专制体制的批判, 首先是从解除儒家等级制思想桎梏、瓦解“群氓”式国民性土壤、塑造主体性公民人格开始的。
回过头来看, 贝淡宁是一个深受儒家价值观影响的学者。2012年7月, 他和儒家学者蒋庆联合在《纽约时报》发表《儒家宪政宣言》, 引发广泛关注。在“儒家宪政宣言”中, 贝、蒋二人提出, 民主在实践当中也有缺陷。他们提出另外一种模式, 即设立“通儒院 (代表天) 、国体院 (代表地) 和庶民院 (代表人) ”三院, 共同施行“仁政”。虽然, 后来在接受《南方周末》记者采访时, 贝氏说自己已经部分改变了主张, 但其贤能政治主张的儒家思想与文化基础, 已然显露无疑。比如他认为, 在社会政治生活中, 更应该强调礼, 尤其是等级关系。不管什么社会, 都有不同的等级、不同的平等。问题是什么是合理的等级, 什么是不合理的等级。这方面儒家愿意承认, 自由主义者一般不愿意讨论这些问题 (2) 。
其实, 关于儒家资源与现代民主政治的结合, 现当代新儒家有共同的趣尚。在现当代新儒家中, 他们的政治思想的取向, 有政治自由主义的, 如张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观等;也有社会民主主义的, 如熊十力、梁漱溟等 (3) 。
确乎, 贝淡宁的贤能政治主张并非“在沙滩上起高楼”, 而是有其深厚的历史与文化基础。正如方朝晖的看法, 一个民族的文化的心理基础, 在很大程度上依然深深地影响着我们今天人和人之间的关系、政治和人物之间的关系、权力和权威的运作, 这是我们今天在讨论相关问题时必须予以充分考量的 (4) 。只是, 具体到贝淡宁的贤能政治主张而言, 缘于个人的因缘际会, 它成为集西方社群主义、精英主义基因与东方儒家文化资源于一身的奇妙杂糅。
对比儒家的贤能政治理想, 贝淡宁的政治尚贤制, 准确地说, 可称之为“新贤能政治”。它试图探索一条将现代民主制与尚贤制结合起来的理论路径, 因而并不完全等同于传统尚贤制。实则, 贝淡宁的贤能政治之“新”, 只是相比传统政治儒学而言;而与现代新儒学比较, 在理念上并无多少新意可言。大体说来, “在辛亥、五四以来的二十世纪的中国现实与学术土壤上, 强调继承、发扬孔孟程朱陆王, 以之为中国哲学或中国思想的根本精神, 并以它为主体来吸收、接受和改造西方近现代思想 (如“民主”“科学”) 和西方哲学 (如柏格森、罗素、康德、怀特海等人) 以寻求当代中国社会、政治、文化等方面的现实出路。这就是现代新儒家的基本特征” (1) 。只是, 万变不离其宗, 新旧两种尚贤制又有其共同的思想基因, 那就是儒家思想“德治”为先的政治哲学, 所谓举贤任能, 贤德是基础, 是前提。暂且抛开德治的弊端不说, 新旧贤能政治这个“德”字, 并非建立在众生平等的正义理念的基础之上, 为众生所平等地“分有”, 而是“德有差等”, 所谓“君子喻于义, 小人喻于利” (《论语·里仁》) , “君子小人之大辨, 人禽之异, 义、利而已矣” (2) 。这里, 通过一个“德”字, 在“君子”与“小人”即治者与被治者之间挖出一条无法逾越的等级制思想鸿沟, 从而, 通过“贤德”的差等化说教, 在思想领域完成了德性对于等级式权力的正当性乔装。正如乔·里特尔所引称:“贤能政治是个既不准确又有危害性的描述, 使用这个词宣称明显不实的说法, 不过是为权力和特权的不平等辩护而已。” (3)
如果说, 儒学是立于小农经济基础之上、为政治统治服务的“官学”, 那么, 传统贤能政治就是确立在小农经济基础之上的“保育式政体” (4) 。而作为传统贤能政治之变种的新贤能政治主张, 则罔顾现时代多样态的异质性社会取同质性的小农社会而代之, 公民的经济、社会、政治与精神欲求已呈多样化的社会事实, 仍然固守以传统等级制治理形式为主干的政治运行方式, 就离开时代精神太远了。
三、道德精英主义:贤能政治的本质
一般而言, 精英主义是一种理解政治和历史的方法, 其最极端的形式认为社会总是处于少数人 (精英) 的统治之下, 是他们在社会中起决定性作用并把权力集中在自己的手中 (5) 。若稍加细化即会发现, 在不同的政治文化环境之中, 精英主义又有不同的制度理念基础, 因而便有不同的表现形态。集权下的精英主义, 显然大不同于民主体制下的精英主义。在集权或贵族等级体制下, 个体精英总体上是靠出身、血统、门第上位, 是典型的世袭制。在民主体制下, 应无精英主义赖以产生的适宜土壤。但现实的一种状况是, 由于体制的某种异化, 表面上, 财富与权力的分配不是根据一个人世袭的家庭背景, 而是根据他的“贤能”, 机会面前人人平等;事实上, 由于人们家庭出生、成长环境的不同, 成为“精英”的条件和机会也不同, 其实际结果是走向另一种形式的不平等的世袭制。
贤能政治的主张者, 基于精英主义的观念立场, 在理论上将对权力的占有及行使, 与人的某种特殊品格与德行联系起来, 因之更加倾向于把政治权力让渡于拥有优良品德和智识的人, 也即所谓贤能之士。即是说, 与民主政治将公民权作为公民践行政治权利的唯一门槛不同的是, 贤能政治先验地划定一个有关贤能之才的等级式的精英主义圈子, 将普罗大众区隔在外。不过, 由于贤能政治的主张更加注重贤能之士的个人品德修养, 贤能之间, 以贤为先;更加注重君子小人之辨, “君子怀德, 小人怀土”;因此, 此种精英主义又带有鲜明的德性特征, 可称之为道德精英主义 (6) 。道德精英主义, 实乃贝淡宁贤能政治主张的本质特征:“我主张庞大的、和平的、处于现代化进程中的尚贤制国家的高级政治领袖需要在智识能力、社交能力和美德方面都很出色。但是, 请注意政治领袖不一定是任何维度上的最杰出者。……让政治领袖与众不同的地方是, 他们应该在这三方面都处于平均水平之上。虽然这么说, 这些品质并不是同等重要的。一定程度的美德必不可少;如果没有了为公众服务的意愿, 政治领袖可能将其智识能力和社交技能用于灾难性的目的。” (7)
贤能政治对于公职人员的道德人格要求极为严格, 有时甚至到了不近人情的严苛程度, 好比是患了人格“洁癖症”;而且, 要求当政者在人格上自我完善、自我修持。但以此苛刻的标准去搜罗“贤能”, 只怕是大海捞针。况且, 当下的社会环境已非古时, 远为复杂多样。从政者所面对的, 是充满各色诱惑的纷繁世界, 这无疑对其人格修养提出了更高的主观要求。但由于以儒家思想为代表的传统文化在传承过程中的断裂, 人们的自我人格塑造和修为, 反而不及古时, 此时所迫切需要加强的, 无疑是制度性外部约束。在此背景下一味倡导以人格自我修持为内核的贤能政治, 其道德基础何在?客观合理性何在?退一步讲, 即使“德行”可以衡量, 但通过现今流行的类科举制的考试, 又如何能够考察出一个人的品德?正如论者所谓:科举选能不选贤。如果你要肯定科举, 你最多也只能说它是“唯能政治”。“尤其是八股文, 的确能挑出聪明人, 傻瓜是作不了八股文的。至于八股文的知识有没有用我觉得是次要的, 但是八股文作得好的人肯定是聪明人, 至于是不是贤良, 不知道。” (1) 科举或者考试, 不过是考察候选者的技术性能力的一种单调的方式。至于德行, 在封闭的考场里, 由几个考官决定考生命运的考试方式是万万“考”不出来的。考试只能考察候选者可以外显的技能, 出于功利性考量, 考生对其真实的内心世界会选择隐而不露, 甚或极力遮蔽。如此结果的出现, 是人性的必然, 不必因此大惊小怪。人性的“趋利避害”和自我保护的本能, 决定了一个人断然不可能当众承认自己未被发现的致命弱点, 这为人性所注定。
换个角度来看, 当我们把民主视作一种考试形式的时候, 会是何种场景和结果呢?比起科举考试和公务员考试的考录形式, 它是不是更为开放呢?回答显然是肯定的。因为在“民主的考场”, 考生所面对的, 不再仅仅是处于封闭考试环境中的几个考官, 而是千百万手握政治权利的公民考官;公民所重点考察的, 也不仅仅是候选者的外显技能, 更是其作为公众人物所应具备的贤德素养, 而这是候选者有心却无力加以掩饰的。在漫长的公开考选过程中, 候选人无所遁形, 其过往的任何涉公污点, 随时都有可能被无所不在、无所不能的选民和媒体扒出来, 从而致使候选者面临出局的命运。如此看来, 两种考试方式及其结果是可想而知的。
那么, 贝淡宁新贤能政治主张的精英主义, 究竟建基于何种制度基础之上呢?新贤能政治主张者总是试图把选贤任能与民主制的某些可取因素予以糅合———如基层政府实行民主选举———以期形成某种混合性的理想体制。但这一构想遭到了黄玉顺先生的尖锐诘问:贝淡宁所谓的贤能政治或精英政治, 实质上是从中国古代儒家那里引出中国现实的尚贤制, 这种政治精英往往与民粹主义搅在一起。究其缘由, 民粹主义往往具有韦伯所说的“克里斯玛权威”情结, 即对于作为精英的魅力领袖的崇拜。民粹主义其实根本不是任何主义, 而是一种社会情绪, 所以它可以和任何主义结合。当其与自由主义结合时, 它会倾向于民主。当其与国家主义结合时, 它会倾向于另外的东西。而贝淡宁所谓贤能政治显然属于后者, 即与民粹主义结合的精英 (2) 。
对于贤能政治的精英主义本质, 秦晖先生有别出心裁的识见。他认为, 贤能政治的本质其实就是“贵族政治”。“贤能政治”在西方最恰当的翻译就是“贵族政治”。亚里士多德讲的贵族政治, 其实没有血缘的含义, 真正的含义是“优秀的人的治理”。就此而言, “贤能政治”基本上是没有意义的概念, 因为任何一种政治都声称他要找好人和聪明人来执政, 从来没有一个人包括希特勒在内说他专挑坏人和蠢人来执政。从这个意义上讲, 如果要把贤能政治当作一种目的来看的话, 所有的政治都可声称它是贤能政治 (3) 。
显然, 贤能政治背后所隐匿的精英主义本质, 不管是以何种思想与体制为基础, 也不管它有着多么高尚的道德诉求, 其最终的客观社会效果都是不佳的。以精英主义为底色的贤能政治, 本质上是一种将社会人群划分为“治者”与“被治者”的二元政治结构。在此治理结构之中, 前者因其精英属性而居于崇高地位, 因此, 理应“天然地”占有最优质的社会资源, 占有特殊的政治地位, 享有普罗大众的膜拜。“而所有这些个从物质到精神的特殊待遇的获取, 都有一个冠冕堂皇的至上理由———……为了更好地为国家和人民工作” (1) 。特权与偶像崇拜因此得以产生并披上了合法的外衣。
因此我们说, 贤能政治的主张, 潜含着偶像崇拜的文化或思想基因, 而对于政治偶像的崇拜或神化, 往往会低化整个社会的集体心理、智识水平和鉴别能力, 形成对领导人人格崇拜的社会心理氛围。而这种社会心理氛围, 恰恰是贤能政治滑向集权的政治文化基础!在这种集体无意识的社会氛围之中, “有意识人格的消失, 无意识人格的得势, 思想和感情因暗示和相互传染作用而转向一个共同的方向, 以及立刻把暗示的观念转化为行动的倾向, 是组成群体的个人所表现出来的主要特点。他不再是他自己, 他变成了一个不再受自己意志支配的玩偶。……这种变化是如此之深刻, 他可以让一个守财奴变得挥霍无度, 把怀疑论者改造成信徒, 把老实人变成罪犯。” (2)
而且, 从意识形态角度看, 精英主义以崇尚和树立政治权威或者政治威权为特征。在贤能政治体制下, 政治权威与思想威权往往是一体之两面, 二者不可分割, 政治权威同时即是意识形态的至上权威。即是说, 在贤能政治体制下, “权力中心天然是真理的中心”, 正如福柯所谓:国王即为“正义之源” (3) 。
四、权力的正当性及其制约:“贤能政治”不可逾越之障碍
讨论贤能政治, 一个不能回避的深层问题, 就是如何把控人性及其与权力的关系。按照契约论者的主张, 人性在本质上是自私和利己的, 人的行为往往受到私性情感的支配, 这是人性的不足。一个显明的事实是, 当着权力遭遇了人性, 其公共价值取向总是存在被私性情感干扰的可能与空间, 在权力及附着其上的巨大利益面前, 人性的弱点往往会被无限制放大。这一人性观虽有所偏颇, 却也深刻地反映了现实政治实践的人性困局, 这正是社会契约论赖以生成的人性基础。“爱情通常会被野心取代, 而野心却几乎没有被爱情取代过。一旦人们心中充满了那种激情, 他就容不下竞争者……。对惯常得到、甚至惯常希望得到公众钦佩的那些人来说, 其他一切愉快的事情都会变得令人厌恶和失去魅力。” (4)
对于权力与人性的二元冲突, 贝淡宁先生当然也有着清醒的认知。故而, 他认为贤能政治的合法性端赖于对于滥权者的限制。“所以, 我觉得治理腐败是保证贤能政治在中国实施的合法性。现在解决腐败问题, 是让官员对腐败心生畏惧, 觉得腐败的代价太大。但是从长期来看, 我觉得更需要儒家的方式, 即‘慎独’。但是这个过程很慢, 可能二十年以后才会看到结果。我对现在中国的问题不悲观, 我觉得还是有进步的。用儒家思想引导官员也很重要, 儒家有‘慎独’的思想, 要让官员知道, 即使没有人管我, 我内心也会约束自己不应该腐败。所以, 我们应该需要多种手段去督促官员, 让他们不滥用权力。” (5) 在这里, 类似“慎独”这种主观性自我教育手段, 被视为更为根本、更具持久性的灵丹妙药。但令人不明就里的是, 在兜了个“德治”大圈子之后, 贝淡宁先生还是又回到了足令其厌弃的民主与法治:“我认为可持续的政治尚贤制也要求拥有民主社会的一些典型特征:用法治衡量腐败和权力滥用, 用言论自由和政治实验防止政治等级体制的固化。” (6) 显然, 在如何驯服桀骜不驯的政治权力这一根本问题上, 贤能政治主张无疑陷入困顿与焦虑的境地。其实, 又何止是权力制约问题, 包括权力的来源、权力行使主体的认定, 贤能政治无不面对许多严峻问题。
已如前述, 在将公共权力赋予贤能之人去行使的看法上, 民主政治与贤能政治是取得共识的。但是, 贤能政治理论主张有四个关键问题, 尚待严密的自足性论证和破解。否则, 贤能政治主张就难以在理论和实践上站稳脚跟, 令人服膺。
第一个关键, 谁是选贤任能的合法性主体?其选择主体资格由谁赋予?
这是贤能政治最为人诟病的一个问题。如任剑涛所指, 作为新贤能政治, 选贤任能的选择主体究竟属谁?换言之, 谁有资格来选你为贤, 谁有资格来选你为能 (1) ?亦如秦晖所谓, 其道德评价的主体究竟属谁 (2) ?不破解这一困局, 其理论主张就不能自成体系。
正如有论者所尖锐指出, 从主观性理想来说, 没有任何政权不主张用贤能来治国。但在客观上, 没有任何人和任何手段能保证识别和产生贤能, 更不能保证贤能永远不变质, 不滥权。从逻辑推导来看, 关键的问题在于:贤能由谁来识别?如果贤能由其他贤能识别, 这显然会犯循环论证的错误, 作为识别者的贤能又是从何而来呢?如果贤能由某些权威来识别, 相信贤能政治的主张者也不敢承认这些人具有识别贤能的公信力。如果贤能由大众来识别, 那贤能政治与民主选举有何区别?至于客观上, 没有任何手段能够保证识别和产生贤能。贤能如何产生?是任命还是选举?如果是任命, 这同样陷入“贤能由谁来识别”的逻辑困境。如果是选举, 那它与民主何异 (3) ?总而言之一句话:新贤能政治的逻辑起点何在?
显然, 这是一个不可回避的终极性问题。新贤能政治如果仍然不能切实地、令人信服地回答这一终极性问题, 也就会产生传统贤能政治所无解的治乱循环问题。
第二个关键, 作为一种政体类型, 新贤能政治需要回答的是, 其权力来源的合法性何在?换言之, 其程序正义何在?
我们知道, 与贤能政治相比, 民主政治在制度设计层面解决了有关权力来源的正当性与合法性问题, 也即程序正义这一根本性问题。仅就程序正义而言, 所谓民主, 即公民同意基础上的权力授受关系, 因而它是政治权力关系正当化的当然前提。为贝淡宁所诟病的“一人一票”制, 不过是民主政治在直接民主环节的一种制度形式, 远非民主政治的全部, 此外还包括一系列针对权力运行的制度安排。
或曰, 贤能政治并不存在政治正当性与合法性问题, 因为它通过选贤任能, 由杰出人士进行高效的社会治理, 即以所取得的治理绩效自动获得了权力的正当性与合法性。但在这里, 贤能之士的社会治理是否一定取得预期绩效, 亦在两可之间。即便如此, 这一答案也只是回答了权力行使的合法性问题———这一合法性须通过后续治理绩效来追认, 而并未回答权力来源的合法性疑问。因为, 它回避了权力来源的程序问题。质言之, 贤能政治的最为致命的软肋, 在于无力更无法从制度层面, 解决权力的获取这一根本性问题 (4) 。
第三个关键, 新贤能政治中的贤能者是否需要制约?如果需要, 新贤能政治能够提供怎样的制度化方案, 一揽子解决之于政治权力的限制与监督这一难题?换言之, 其实质正义何在?
除却权力来源的正当性问题, 贤能政治并未给出一个令人信服的答案, 对于权力运行过程的有效监督与制约, 贤能政治主张也无力提供一个自足性方案。“文革”结束之后, 邓小平讲“要加强民主法制建设”, 显然并非空穴来风, 而是鉴于权力绝对化的沉痛教训所得出的科学结论。
亦如政学两界久已达成的共识, 在既定的制度体系之中, 传统贤能政治始终不能找到或者不愿找到制约权力的法门。“我们曾在二千年前就废除了封建制度, 做到了大一统的国家, 在这个大一统的国家里, 我们曾建立了一种全世界最久的文官考试制度, 使全国才智之士有参加政府的平等制度。但, 我们始终没有建立一个制度来限制君主的大权, 世界只有安格罗撒克逊民族在七百年中逐渐发展出好几种民主政治的方式与制度, 这些制度可以用在小国, 也可以用在大国。” (1)
那么, 新贤能政治有何拿得出手的根本性制度安排, 能够超越传统贤能政治, 像民主政治那样, 解决“把权力关进制度的笼子里”的问题?既往的政治实践告诉我们, 寄望于“选拔任命拥有优秀的智识能力、社交能力和道德素质的政治领袖” (2) 的贤能政治, 所选拔出的政治领袖, 出现决策失误甚至错误的几率至少是50%。我们的问题是, 通过何种恒定的、靠得住的方式, 来预防和杜绝这50%的几率的发生?既往的贤能政治实践没有给出一个令人满意的答案。尤其是, 政治领袖轻用为全社会所寄托的“权能”, 进行盲目的政治与社会决策所造成的失误、错误的周期性出现, 迟滞社会发展的正常进程, 此时却不见“贤”字的踪迹。此一体制, 也有可能试图“把权力关进制度的笼子”, 但由于在本质上说, 贤能政治之权力位阶远大于、远高于“制度的笼子”, 所以, 常见的政治景观和最终的结局, “制度的笼子”常常起不到应有的作用。更为常见的情形是, 未加分置的、高度集中的政治权力和政治权威, 并无内在意愿去建立限制自身权力的制度机制, 任何机构或权力, 天生都具有自我强化的本能和冲动, 却是一个铁律。恰如魏特夫所指出的:“虽然行政效率递减法则决定了金字塔式的管理机构的下限, 但是不受制约的权力加强的趋势却决定了其顶端的性质。” (3) 况且, 既然贤能政治以“尚贤”相夸耀, 那么, “美德”便是约束权力外溢的不二法门, 也就自然没有必要再去设置制度性约束体系了。贤能政治主张者的回答, 是拥权者的道德自戒, 是“慎独”。其实, “人性”是否可靠, 千百年来的政治实践已经一再给出答案。只有当着政治权威从人格化向着制度化变移, 才意味着政治权力被最终驯服的开始。
第四个关键, 新贤能政治能够通过何种制度安排, 解决对于社会活动家的权利甚至基本人权的保护问题?
对于政治生活而言, 一旦涉及政治理念和政治立场的不同, 宽容与容忍的态度, 甚至比自由更加重要。原因在于, “容忍就是自由的根源, 没有容忍, 就没有自由可说了。至少在现代, 自由的保障全靠一种互相容忍的精神, 无论是东风压了西风, 还是西风压了东风, 都是不容忍, 都是摧残自由。多数人若不能容忍少数人的思想信仰, 少数人当然不会有思想信仰的自由。反过来说, 少数人也得容忍多数人的思想信仰, 因为少数人要是时常怀着‘有朝一日权在手, 杀尽异教方罢休’的心理, 多数人也就不能不行‘斩草除根’的算计了” (4) 。
何谓宽容?《大英百科全书》如此定义:“宽容:容许别人有行动和判断的自由, 对不同于自己或传统观点的见解的耐心公正的容忍。” (5) 但不同于日常生活, 就政治生活而言, 良好的政治生态, 不在于参与政治生活的人们是否拥有一颗宽容之心, 而在于是否拥有一套机制, 保护对立双方的互相容忍的精神, 尤其是保障少数人的权利。
贤能政治主张者也承认, 贤能政治存在三大问题, 即腐败问题、僵化问题与合法性问题。而对于政治生活中异己者的政治权利甚至基本人权保护这一为现代政治学所关注的重大问题, 在贤能政治相关著述之中却遗憾地未见提及。
我们知道, 除却现代民主, 其他人任何政治制度形式或政权组织形式, 包括君主专制制、等级君主制、贵族君主制、贵族共和制、封建共和制等等, 都没能够制度化地解决“少数人”的政治权利甚至基本人权保护这一重大问题, 这就使得既往围绕权力的产生、运转和更替所进行的政治生活缺乏确定性和可预见性。
就我们对于贤能政治主张的了解, 不妨就此问题的解决方案作出一番揣测, 而这一方案显然与其遏制腐败的方案相近似。“对尚贤制政府来说, 并不需要通过一人一票选举领导人就能遏制腐败的方法有很多:确立独立的政治权力制衡、减少公私领域之间的相互依赖、提高官员的薪水、实行更加系统的儒家道德教育工程。” (1) 其中, “实行更加系统的儒家道德教育工程”、“确立独立的政治权力制衡机制”两条, 可资一用。但前者显然并非稳定性制度供给———既然是“工程”, 便有其结束之“工期”, 而且类似“工程”的效果已经为无数实践所否定;后者虽属于典型的制度安排, 但在民主不充分的政治体制之下, 政治运行无以形成完整的生态闭环系统, 权力循环与制约体系存在自身无力弥补的缺口, 在此状态下, 试图“确立独立的政治权力制衡机制”, 无疑需要一个长期的过程。
历史地看, 贤能政治本质上属于总体性权力。而所谓总体性权力, 就是政治权力在总体上全方位支配社会性资源, 且内在地具有挣脱制度和法律约制的冲动。因此, 特权、滥权所导致的权力腐败总是防不胜防。当然, 我们不能否认, 这种体制并非容忍权力腐败, 它也同腐败行为作斗争, 不过它的缺陷, 使它无力做到对于腐败现象的制度性预防。
五、“贤能政治”:未来出路与走向
已如前述, 贤能政治主张背后所蕴含的, 是道德精英主义的观念底色。从历时性角度来看, 为其精英主义实质所命定, 贤能政治无疑是非现在时、更非将来时概念。甚而至于, 它只是一种超现实主义的设计。因为它在理论上对于执政者的精神和德行伦理的“洁癖”般要求, 使得它天生不具备现实可操作性, 因而, 作为一种政治制度形式, 它也不具备可推广性和普适性。而米塞斯先生早在20世纪40年代对于某种“以伦理代社会”的理念的批评, 就像是对目下贤能政治主张者的有意言说:“有些爱用思想的人……不去寻求社会合作的一些法则, 因为他们以为, 人是可以随自己的意思来组织社会的。如果社会条件不符合改革者们的愿望, 如果他们的理想国无法实行, 那就归咎于人的道德不够。一些社会问题被当作伦理问题来考虑。他们认为, 为着建造理想的社会, 需要的是优秀的君主与善良的公民。有了善良的人, 任何理想国都能实现。” (2)
而且, 正是基于精英主义考量, 相对地, 贤能政治主张就程度不同地存在轻视民众权利及相应的主体价值实现的偏颇。功利地看, 比起民主政治, 由于贤能政治对于权力的集中掌控和因此所获取的社会动员能力, 对于经济、社会和政治领域某种目标的达成, 可能更具无可比拟的优势。但是, 这些目标的达成, 往往是以社会成员自身权益的部分牺牲与社会资源的浪费为代价的。因此可以说, 在以达成现实目标为己任的“直接效率”上, 贤能政治可能是占优的;但如果把涉及社会各领域所付成本的“间接效率”考虑在内, 恐另有答案。在这里, 无疑就凸显出一个重大理论问题:人类社会政治文明发展演进的终极目的究竟是什么?
如果我们的政治文明发展演进的终极目的是着眼于工具理性, 追求的是眼前利益和功利价值的最大化, 是效率优先和直接有用性, 是“有用之用”, 即如贤能政治主张者所谓:“政治体制的目的应该是选拔能力超群、品德高尚的人作为领袖, 这个观点无论在中国还是西方的政治理论和实践中都是核心内容” (1) , 那么, 我们对于贤能政治的理论主张大可不必吹毛求疵, 而应采取鼓与呼的合作态度。显然, 贤能政治恰恰是着眼于精英主义的工具理性, 追求的是经济、社会与政治治理效率的最大化, 而相对轻视社会大众的情感和精神追求。
回过头来, 让我们再观照一下与贤能政治相对应的现代民主, 它是否也如贤能政治一般, 只是一种谋求功利价值最大化的社会政治治理工具。果如是, 那我们完全可以弃之如敝履, 因为如果我们认同民主政治的功利价值, 那它的功利价值在效率上根本无法企及于贤能政治。比起贤能政治, 它的社会动员成本高昂, 而且运行“效率”极为低下———只是就眼前的直接效率而不是长远的间接效率而言。
如果说, 贤能政治部分具有前现代性特征, 当代民主政治则是现代性政治实践, 恰好构成对于贤能政治的时代性反动。只是, 民主政治在当下社会实践中遭遇了挫折, 因而一定程度上出现了信任危机, 但此种危机并不能构成我们笼而统之地诟病民主政治的理由。问题的实质在于, 民主政治作为一种现代性政治制度形式, 存在诸多实践版本。宏观地说, 有资本主义民主与社会主义民主之别。中观地看, 在资本主义与社会主义各自的民主空间体系, 又有多样性的探索, 如英式君主立宪版本、美式两党制版本;中国道路、越南模式等等。所以, 一种民主实践形式遭遇挫折, 并不构成以带有前现代色彩的贤能政治否定现代民主政治一般性实践的充分条件。即使西式民主整体性地遭遇前所未有之危机, 失去存在之根由, 那么, 取而代之的也应当是更具时代性的某种更新的政治生活组织形式。
退一步说, 即使是从“有用性”的层次来看, 现代政治理论及其实践已经反复证明, 只有民主和以之为前提的政治与法律制度设计, 才能够在制度层面解决权力的来源、权力的制约这两个关涉政权合法性和正当性的根本性问题 (2) 。如果说, “人类历史最珍贵的是实现了把统治者关在笼子里”, 那么, 这一伟绩显然不能全由贤能政治实现, 民主政治贡献。当然, 事实求是地说, 在民主社会, 不排除权力腐败, 但由于实现了社会政治资源的分域切割和对权力的制度化制约, 使得权力腐败犹如“老鼠尾巴上害疖子, 出脓也不多”。
如果说, 最初的民主政治“以群众为统治者”, 更多地注重公共治理的“人民公益”, 以人民为主体的“有用之用”, “追求自足而且至善的生活” (3) , 那么, 经过人类文明对于民主之政治内涵的不断探索、丰富和完善, 民主已经脱胎换骨, 升级改造, 从单纯的政治治理方式和技术手段, 升华为“文明社会的基本价值”, 内化为人们心灵深处的政治价值观, 上升至“无用之用”的价值意义。“政治制度的目的并不是选择领袖, 而是权利与权力的主体是谁的问题;民主绝不仅仅是一种工具, 而是一种价值, 即是人民主权的保障” (4) 。“民主已不仅是一种国家制度的形态, 而且成立一种社会形态和广大公众的生活方式” (5) , 成为现代社会之公民的公共生活形态。既然民主是一种基本价值, 一种政治目标, 那么, 它就升格为一种人类文明的一般性目的, 人之为人的内在社会政治质性。以至于, 没有民主, 人就不能从“物役”和相应的“人役”状态中摆脱出来, 而走向自觉自为的状态, 成为自我精神的主宰, 人的社会属性就不能言称完整, 而是与仅仅满足于物欲追求的经济动物无异。换句话说, 在政治哲学意义上, 民主不仅是实现社会正义与政治正义的制度安排, 而且, 它本身即是社会正义与政治正义的表现形式, 因为, 它制度化地赋予了每一个公民以政治主体资格及地位, 使其可以自由地行使法定政治权利, 从而成为“人的全面发展”的重要一环。就此公民主体地位与精神性权利而言, 贤能政治显然是无法全部予以满足的, 它的出发点或者说理想目标, 主要在于当下社会治理及其效率。
由此可见, 抛开具体制度模式, 就普遍意义而言, 民主作为广大公众的生活方式和文明社会的基本价值, 而成为人类社会的共同追求。或许, 在一定国别的一定阶段, 作为一种功利性治理手段, 贤能政治在功效上具有超越民主政治的独特优势, 但随着文明进程的推演, 以及作为这一进程的重要内容的公民主体意识的普遍觉醒, 这一“地方性知识”, 终将显示出自己的局限性。
作为中国人的智慧性贡献, 超越“地方性知识”的“人类命运共同体”这一构想和愿景的提出, 无疑极富远见。既然是“命运共同体”, 它就应该是基于人类价值诉求的有机整体, 否则, 就谈不上所谓“共同体”。此一命题隐含一个亟待破解的紧迫性问题, 即人类价值的主要构成成分究竟是什么?这无疑需要我们从人类文明的基本价值理念入手, 展开筛选与提炼。因此, 如果我们不研究世界主要文明, 尤其是世界主要政治文明形态的历史由来及其发展趋势, 以及它们与中华文明及其实践之间的互动关系, 进而通过比较鉴别, 探讨二者之间的共同文明基础, 而是如贤能政治主张那般, 一味执拗于中国传统这一“地方性知识”, 那么, “人类命运共同体”的构想将无法达到自己的目的。
显然, 对于贤能政治及其未来走向, 也应当置于人类文明演变与发展的总体格局之中予以研判, 置于人类文明的历时性与共时性时空格局予以定位, 如此才可得出更加准确的前瞻性结论。而这个历时性与共时性时空格局, 并非我们所习见的自然性时空格局, 而是一种标示人类社会发展演进的制度性时空格局与文明性时空格局。从这个角度我们只能得出一种结论:贤能政治的未来命运, 取决于儒家政治哲学、中国道路以及民主政治之间的互动及其前景。
【注释】
1 王学典:《儒学复兴:必须与自由主义对话》, 《中华读书报》2016年2月20日。
2 “崩溃边缘说”最早见于1978年2月26日华国锋在第五届全国人大一次会议上所作的《政府工作报告》。《报告》说:“从一九七四年到一九七六年, 由于‘四人帮’的干扰破坏, 全国大约损失工业总产值一千亿元, 钢产量二千八百万吨, 财政收入四百亿元, 整个国民经济几乎到了崩溃的边缘。”
3 [加]贝淡宁:《从“亚洲价值观”到“贤能政治”》, 《文史哲》2013年第3期。
4 [加]贝淡宁:《贤能政治是个好东西》, 《儒家邮报》第187期 (2012年9月) 。
5 [加]贝淡宁:《贤能政治---为什么尚贤制比选举民主制更适合中国》, 吴万伟译, 宋冰审校, 北京:中信出版社, 2016年, 第154页。
6 俞可平:《民主是个好东西》, 北京:社会科学文献出版社, 2006年。
7 [加]贝淡宁:《贤能政治---为什么尚贤制比选举民主制更适合中国》, 第9页。
8 [加]贝淡宁:《贤能政治---为什么尚贤制比选举民主制更适合中国》, 第135页。
9 贝淡宁在《文史哲》杂志第六次人文高端论坛“贤能政治的可行性及其限度:儒学与自由主义的对话”上的主旨发言。
10 张维为:《选贤任能挑战西方民主》, 《求是》2012年第23期。
11 白彤东:《主权在民, 治权在贤:儒家之混合政体及其优越性》, 《文史哲》2013年第3期。
12 [意]Marco Del Corona:《贝淡宁:在一个西方学者眼中, 中国模式魅力何在?》, 刘旭爽译, 观察者网, http://www.guancha.cn/BeiDanNing/2015_07_21_327510.shtml。
13 [加]贝淡宁:《贤能政治---为什么尚贤制比选举民主制更适合中国》, 第156 159页。
14 黄玉顺:《“贤能政治”将走向何方?---与贝淡宁教授商榷》, 《文史哲》2017年第5期。
15 《“第一个在中央党校开讲座的外国学者”贝淡宁:我不是“洋五毛”》, 《中国新闻周刊》2017年2月28日。
16 [加]贝淡宁:《贤能政治---为什么尚贤制比选举民主制更适合中国》, 第10页。
17 李明辉:《儒家视野下的政治思想》, 台北:台湾大学出版中心, 2005年, 第281页。
18 宋晨希采写:《学者贝淡宁:“贤能政治”并不能为中国“辩护”》, 搜狐文化, http://www.sohu.com/a/115329655_458191.
19 俞可平:《社群主义》, 北京:中国社会科学出版社, 1998年, 第21页。
20 与之相反, 古希腊文明在原始氏族公社时期以血缘伦理为纽带的社会维系与组织方式, 在抢占海外市场的殖民活动中, 遭受断裂, 被人为建构的城邦政治与法治体系所取代, 走出一条与东方社会完全不同的、“主权在民”的政治文明演进之路。参见陈炎:《文明与文化》, 济南:山东大学出版社, 2006年, 第69 70页;邓晓芒:《中西文化心理模式分析》, 《西北师范大学学报 (社会科学版) 》2010年第2期。
21 贺来:《“陌生人”的位置---对“利他精神”的哲学前提性反思》, 《文史哲》2015年第3期。
22 黄仁宇:《中国大历史》, 北京:生活·读书·新知三联书店, 2007年, 第285页。
23 鞠靖:《贝淡宁:“需要民主, 也需要‘贤能政治’”》, 《南方周末》2013年1月21日。
24 郭齐勇:《论牟宗三的“三统并建”说》, 《孔子研究》2016年第1期。
25 方朝晖在《文史哲》杂志第六次人文高端论坛“贤能政治的可行性及其限度:儒学与自由主义的对话”上的发言。
26 李泽厚:《中国现代思想史论》, 北京:东方出版社, 1987年, 第265 266页。
27 王夫之:《读通鉴论》卷十八《宣帝》, 北京:中华书局, 1975年, 第616页。
28 [英]乔·里特尔:《作为经济寡头统治的贤能政治》, 《开放时代》2013年第3期。
29 闾小波:《保育式政体---试论帝制中国的政体形态》, 《文史哲》2017年第6期。
30 [英]戴维·米勒、韦农·波格丹诺编:《布莱克维尔政治学百科全书》, 北京:中国政法大学出版社, 1992年, 第223页。
31 所谓“道德精英主义”, 有论者作如下界定:主张由道德高尚的少数人去治理国家, 而且唯有他们才有资格治理国家, 设计和安排社会秩序, 最终建立理想社会。参见齐子萍、孙晓亮:《儒家道德精英主义评析》, 《青岛农业大学学报 (社会科学版) 》2002年第1期。
32 [加]贝淡宁:《贤能政治---为什么尚贤制比选举民主制更适合中国》, 第91页。
33 秦晖在《文史哲》杂志第六次人文高端论坛“贤能政治的可行性及其限度:儒学与自由主义的对话”上的发言。
34 黄玉顺在《文史哲》杂志第六次人文高端论坛“贤能政治的可行性及其限度:儒学与自由主义的对话”上的发言。
35 秦晖在《文史哲》杂志第六次人文高端论坛“贤能政治的可行性及其限度:儒学与自由主义的对话”上的发言。
36 孙立平:《穆加贝是一个什么?》, 孙立平社会观察, 2017 11 22。
37 [法]古斯塔夫·庞勒:《乌合之众---大众心理研究》, 冯克利译, 桂林:广西师范大学出版社, 2015年, 第71、72页。
38 [法]米歇尔·福柯:《规训与惩罚》, 刘北成、杨远婴译, 北京:生活·读书·新知三联书店, 1999年, 第89页。
39 [英]亚当·斯密:《道德情操论》, 焦维娅译, 合肥:安徽教育出版社, 2008年, 105 106页。
40 宋晨希采写:《学者贝淡宁:“贤能政治”并不能为中国“辩护”》, 搜狐文化, http://www.sohu.com/a/115329655_458191.
41 [加]贝淡宁:《贤能政治---为什么尚贤制比选举民主制更适合中国》, 第136页。
42 任剑涛在《文史哲》杂志第六次人文高端论坛“贤能政治的可行性及其限度:儒学与自由主义的对话”上的发言。
43 高全喜在《文史哲》杂志第六次人文高端论坛“贤能政治的可行性及其限度:儒学与自由主义的对话”上的发言。
44 这是邓曦泽在与笔者通信讨论“贤能政治”问题时提出的看法。另参见邓曦泽:《儒学现代价值新反思》, 《四川大学学报 (哲学社会科学版) 》2017年第5期。
45 刘京希:《构建现代政治生态必须祛魅贤能政治》, 《探索与争鸣》2015年第8期。
46 胡适:《自由主义》, 葛懋春、李兴芝编:《胡适哲学思想资料选》 (上) , 上海:华东师范大学出版社, 1981年, 第433页。
47 [加]贝淡宁:《贤能政治---为什么尚贤制比选举民主制更适合中国》, 中文版序言。
48 [美]卡尔·A·魏特夫:《东方专制主义---对于极权力量的比较研究》, 徐式谷等译, 北京:中国社会科学出版社, 1989年, 第15页。
49 胡适:《自由主义》, 葛懋春、李兴芝编:《胡适哲学思想资料选》 (上) , 第434页。
50 转引自[美]房龙:《宽容》, 迮卫、靳翠微译, 北京:生活·读书·新知三联书店, 1985年, 第13页。
51 [加]贝淡宁:《贤能政治---为什么尚贤制比选举民主制更适合中国》, 第108页。
52 [美]路德维希·冯·米塞斯:《人的行为》, 夏道平译, 台北:远流出版公司, 1991年, 第40页。
53 [加]贝淡宁:《贤能政治---为什么尚贤制比选举民主制更适合中国》, “前言”第XXX页。
54 公法的功能往往是对于现实的反动, 因为现实中的政治往往是尔虞我诈, 因此, 公法就规定了很多防范尔虞我诈的规则。参见刘连泰:《“公共利益”的解释困境及其突围》, 《文史哲》2006年第2期。
55 [古希腊]亚里士多德:《政治学》, 吴寿彭译, 北京:商务印书馆, 1995年, 第133、140页。
56 黄玉顺:《“贤能政治”将走向何方?---与贝淡宁教授商榷》, 《文史哲》2017年第5期。
57 蔡定剑:《民主是一种现代生活》, 北京:社会科学文献出版社, 2010年, 第1页。
（原载《文史哲》2018年03期)
民主时代的贤能政治——儒家贤能政治传统的现代意义探寻
孙磊
一、引言
自五四运动以来, 由于儒家历史上长期与君主制捆绑在一起, 自然与其一道被当作革命与反封建的对象。在现代民主制的普世话语背景下, 传统中国政治被等同于君主专制与皇权专制。牟宗三的《政道与治道》首先将传统政治的政道归于“政治不正确”的“一人统治”, 现代中国则必须建立“政治正确”的“民主政道”, 在此大前提下儒道法思想作为“治道”才有意义。张君劢的《中国专制君主政治之评议》一书历陈君主制与民主制的根本差异, 认为君主制只会陷入治乱无常的循环, 而民主制才是长治久安之道。1牟、张二人是现代新儒家的代表, 他们只肯定儒家追求“内圣”的道德学说, 希望以此作为民主政治的道德基础, 却将儒家的“外王”政治学说与传统君主制一起彻底丢入历史的陈迹。如果说五四时期的学人受制于中国在20世纪初推翻君主制的特殊历史语境的限制, 对中国传统政治没能给予“同情之理解”, 对西方民主制本身的来龙去脉也没能进行深入考察, 那么今日之学人经历了百年自由民主的洗礼, 就不应该再像当时一样将中国传统政治等同于皇权专制, 也不能盲目崇拜西方民主, 视其为自明的“政治正确”。这在学理上仍存在许多尚未理清且错综复杂的问题: (1) 民主制本身的渊源流变是怎样的?为何早期备受西方思想家批评的民主制会在现代政治中备受宠爱? (2) 现代西方民主政治的利弊何在?如何克服其内在的弊病? (3) 儒家政治传统一定是为君主制服务的吗?如果不是, 它又如何才能在没有君主的现代政治中实现创造性转化? (4) 儒家贤能政治的传统与现代民主相违背吗?如果不是, 它又怎样才能促进当今中国民主政治的发展?
近年来, 随着中国社会传统文化的复兴与执政党对优秀传统文化的弘扬, 儒家贤能政治传统备受关注。贝淡宁是中国当今积极提倡贤能政治的代表人物。2016年, 贝淡宁的新书《贤能政治———为什么尚贤制比选举民主制更适合中国》成为中国的热门畅销书。该书历陈西方选举民主制的弊端, 如多数派暴政、少数派暴政、选民共同体暴政与竞争性个人主义者暴政, 从而希望西方民主政治能学习中国贤能政治的智慧。然后, 贝淡宁提出了中国贤能政治面对的三大问题:第一, 基于高超能力选拔出来的政治领袖可能滥用权力导致腐败;第二, 政治等级体系可能固化, 破坏社会流动性;第三, 很难向权力结构之外的人论证该制度的合法性。针对以上三大问题, 贝淡宁提出可以通过加强民主改革来克服。他尤其强调构建一种高层尚贤、中层实验、基层民主的垂直模式, 作为代表“中国模式”的民主尚贤制。2
贝淡宁的“贤能政治”学说引发许多争论。该书早先的英文版受到西方学者的很多批评, 部分是因为他对西方民主制的强烈抨击, 部分是因为他以“中国模式”高度赞美中国的贤能政治。从国内学术界有关讨论来看, 多数学者支持有条件的贤能政治, 思考如何将儒家选贤与能的传统与现代民主制结合起来, 寻求适合现代中国政治的发展道路。其中, 白彤东的观点与贝淡宁更为接近, 即反对民主制的一人一票制, 主张根据孟子的“主权在民, 治权在贤”的原则构建一种由上议院和下议院组成的分别代表贤能与民主的混合政体。3谢扬举与王国良的观点更多从儒家贤能政治的思想基础与历史实践出发, 主张当今应该继承儒家政治的优点, 并以民主制来克服权力专制的弊病。4另有学者刘京希完全反对“贤能政治”的观点, 认为其代表人治的2.0版, 反对民主, 实质上是政治精英主义。“贤能政治”的致命之处在于, 不能从根本制度上解决权力来源和权力制约的问题。5黄玉顺全面驳斥贝淡宁的“贤能政治”学说, 认为其逻辑混乱, 否定人民主权, 本质上是回到前现代之路。6
针对以上观点的争论, 尤其是黄玉顺的长篇驳斥, 笔者的看法是, 首先, 贤能政治从来不是中国 (儒家) 政治传统的专利。钱穆先生曾经说过, “古今中外优良政制两大要义在于:一求如何使贤能登进;二使贤能既据高位, 又不致滥用权力以假公济私”。7此足可见, 任何追求善治的政治秩序都不可能拒绝和回避选贤与能和监督贤能执政的问题。因此不能给贤能政治贴上“中国模式”的标签, 以此来区分中国政治与西方政治。其次, 贝淡宁将贤能政治与民主对立, 显然是受西方精英主义的影响, 但儒家政治传统则不存在贤能与民众的根本对立。对此, 笔者同意黄玉顺对贝淡宁的批评。但黄玉顺在字里行间透露出这样一种气息, 即民主是现代的政治方式, 贤能政治是与民主对立的前现代的政治方式。对此, 笔者无法苟同, 这种思维仍然是上述五四学人割裂传统与现代、盲目崇拜民主政治的体现。此外, 贝淡宁对民主政治的批评有失偏颇。选举民主确实存在很多弊端, 但民主政治并非可以等同于选举民主。民主政治有其优点, 也存在除了选举民主之外的弊端。这些都为贝淡宁所忽略。总之, 贝淡宁全书容易给人造成错觉, 认为西方民主政治已经是明日黄花, 受儒家传统影响的中国贤能政治可以替代西方民主政治的模式。
本文试图以上述有待理清的问题和有关贤能政治的争论为背景, 思考儒家贤能政治传统如何回应现代民主政治, 探寻其现代意义。以下集中讨论三个问题:第一, 如何更全面深刻地理解现代西方民主政治的利弊?为什么在民主时代要特别强调贤能的重要性?第二, 如何更全面深刻地理解儒家贤能政治的传统?为什么贤能政治不仅强调以德性为根本的“德治”, 还重视以制度保障为根本的“礼治”?第三, 儒家贤能政治传统如何从教育和制度两方面为当今中国的民主政治提供积极影响?
二、现代西方民主政治的利弊与贤能的必要性
有人认为民主是个好东西, 也有人将民主贬低为多数人暴政与暴民政治。笔者更愿意采取托克维尔客观冷静考察的方式, 称现代是一个民主时代。不管你是否喜欢它, 现代人总是无所逃于民主时代。我们只有客观地把握民主制的特征, 客观地理解现代西方民主政治的利弊, 才能比我们的前人 (尤其是五四学人以及深受此影响的现代学者) 更准确地把握中国民主政治的发展方向, 以及为什么在现代民主政治中要特别强调贤能的重要性。
(一) 民主制的共同特征
民主发展至今, 关于民主的理解可谓众说纷纭, 但是究其根本, 我们还是可以总结出民主制最基本的共同特征。第一, 从词源学来看, 民主意味着人民 (民众、众人) 的统治。它意味着最高权力, 或曰最高合法性在人民。民主肯定是多数人的统治, 至于什么样的多数, 以什么样的方式统治, 各个历史时期都有所不同。王绍光曾提出, 真正的民主就是人民当家作主, 至于其它添加附加条件的“宪政民主”、“代议民主”、“程序民主”等都是被阉割的、经过无害化处理的民主。8这种观点从社会主义民主的立场, 批评西方自由民主社会把民主当作“选主”。他显然更强调平等与公民的参与。持精英民主论的萨托利则不同意此说, 认为“即使人民当家作主, 人民也是被统治的。人民既发挥影响, 也受影响”。他对民主是多数人的统治也加了限定条件, 认为必须是有限的多数, 并且要尊重和保护少数的权利。9然而, 王绍光与萨托利乃至其他古希腊以来的政治思想家, 都承认民主是多数人的统治, 其最高合法性在于人民。第二, 民主制的最大特点是平等。柏拉图曾经嘲讽一个信奉平等的年轻人的生活, 他将建立各种快乐间的平等, 如果有人告诉他要区分高贵与低贱的快乐, 他则置若罔闻, 认为所有快乐一律平等, 应当受到同等的尊重。10亚里士多德认为, 理想的民主政治是自由人之间的统治与被统治, 这个自由人就是公民。他赋予公民的内涵显然汲取了柏拉图对民主制的批评, 在他看来, 通过良好的公民教育, 可以培养正义、勇敢、节制、智慧的德性, 使公民成为品行高尚的人。11现代政治无疑赋予平等以更加正当的地位。无论是《人权宣言》中规定的“所有公民在法律面前人人平等”的权利平等, 还是托克维尔描述的美国社会的身份平等, 抑或自由主义所主张的“对平等的功绩给予平等的承认”的机会平等, 12都表明与古典时代民主相比, 现代民主更加认同个体权利与平等的正当性。
(二) 现代西方民主政治的利弊
以上所描述的是有关民主制的“底线共识”。实际上, 古往今来对民主政治的理解恐怕没有不添加附加条件的。这些附加条件往往是对民主制的限制, 对民主制缺点的弥补, 或者反映了该时代的政治特点。现代民主政治的优势在于:第一, 民主与法治的制度结合在一起, 有效限制了权力的滥用和腐败。正如约翰•基恩所说:“民主作为一种政治秩序, 它确保了谁得到什么, 何时和如何得到它们的问题永远保持开放性;它承认, 尽管人民不是天使或天神, 但他们至少有能力防止某些认为自己就是天使或天神的人的为所欲为。”13现代民主政治通过选举制度与政党制度等制度设计, 与法治结合, 保证现代国家的权力运作在法律和公众的双重监督下进行。第二, 公民自治与有效参与, 即林肯所说的“民治”, 为现代政治注入鲜活的生命力。无论是卢梭赞美的日内瓦民众在橡树下一起商讨公共事务, 还是托克维尔赞叹的新英格兰的乡镇自治精神, 都试图克服官僚统治和行政集权的僵化, 彰显平等者之间自治的公民精神。总之, 理想的现代民主政治必须在法治的制度构架中, 通过公民自治与有效参与, 实现国家的多中心治理。
理想的民主制固然美好, 诸如亚里士多德描绘的自由的平等者之间的统治与被统治, 然而, 正如卢梭所说, 真正的民主制从来不曾存在过。14从现代西方数百年的民主政治实践及其发展趋势, 可以总结出如下民主政治的弊病:第一, 代议制 (选举) 民主的弊病。王绍光认为, 代议制民主完成了从“人民统治”向“人民选择统治者”的转型, 由此“人民”变成了“选民”。他质疑的是人民的参与变得越来越弱。15贝淡宁批评西方选举民主制的弊端在于多数派暴政、少数派暴政、选民共同体暴政和竞争性个人主义暴政。他质疑的是选民的普遍理性的假设, 批评选民共同体投票仍然代表私心私利的众意, 质疑少数派的金钱对选举民主的操纵, 批评选举竞争中的个人主义危害社会和谐。16第二, 大众民主的弊病。王绍光在批评代议制民主变成“选主”时, 并没有注意到大众民主也在堕落。柏拉图曾警告, 过度的自由必然导致民主制的崩溃, 极端的奴役从极端的自由中产生, 民主制崩溃之后就是极端奴役的僭主政治。阿伦特描述的孤独的、“多余的”大众, 恰恰是极权主义政治最底层的支持者。17当今世界范围民粹主义的盛行更加暴露了大众民主的内在局限。第三, 极端平等的弊端。托克维尔指出, 现代民主社会更加热爱平等, 追求过度平等, 只会导致真正自由的丧失。由于过度强调平等, 现代民主社会变得越来越平庸化和同质化。民主国家个人主义和利己主义盛行, 公共德性被完全窒息。萨托利指出, 近年来西方社会平等的呼声越来越强, 越来越强调横向的参与民主, 鄙视提倡精英和择优的纵向民主。他感叹道, 如此下去, 选举终将从择优变成择劣。18这些现代民主政治的弊病正伴随着现代性危机的愈演愈烈, 渗透侵蚀着现代民主政治的每一个毛孔, 以至于有识之士无不为此担忧, 当今处在“生死民主”的关键时期。
(三) 现代民主政治中贤能的必要性
我们看到, 在现代西方民主理论中, 无论是主张精英民主一派 (如萨托利) 还是主张参与民主一派 (如普特南、王绍光) , 都忽视了现代民主政治中的最大危机———政治如何才能具有德性?精英民主论者或许会说, 精英民主的精英不正是德性的体现吗?柏拉图与亚里士多德这样的古典政治哲学家所理解的贵族政治当然是德性的体现, 因为他们根本上赞同德性卓越的贤能人士进行统治。最早使用“精英”一词的社会学家帕累托认为, 精英是指那些在其活动领域能力水平最高者。精英 (elite) 确实融合了拉丁语eligere (选择机会) 和希腊语aristoi (德性最优) 的原意。然而, 现代民主社会的倾向却是淡化精英的德性色彩, 越来越强调精英就是掌权者。拉斯维尔认为, “政治精英是高层的权力阶层”, 这只是在理论上承认了现代政治实际运作的合理性。19
代议制民主的原初意旨非常重视德能兼备的精英, 密尔设想的代议制政府中, 议会将吸收“国家真正的精英人物”。现代保守主义政治思想家柏克也认为议员代表是“天然贵族”, 代表与选民的关系应当是实质化的精英代表关系。但是, 一方面在现代民主日益朝大众民主发展的今天, 择优的问题以及与此相关的领导人素质的问题, 显然已从选举人的视野中消失, 择优最终会屈服于“数量原则”———谁的选票越多, 谁就进行统治;另一方面, 既然现代民主不看重代表的德性, 所选出的代表当然很难具备如柏克所说的精英自觉和责任担当, 其战略眼光和决断能力也大大降低。这样的代表和政客只知道讨好民众, 又何尝是原初意义上的精英呢?那么, 反对精英民主, 批评代议制的参与民主派是否能实现有德性的政治呢?当然不是。他们视平等为最大的德性, 把人民广泛参与和人民进行统治当作终极目标。至于人民如何统治, 如何选择政治中的领导者, 这些至关重要的问题却被一笔带过, 似乎人民与生俱来就具有理性, 谁都可以做领导, 对重大国家事务进行投票。参与民主论者因为看到代议制中代表的堕落无能, 希望重新唤起古希腊和卢梭主张的直接民主与共同决策, 但是如上所述大众民主与极端平等的弊病, 却是他们无法克服的。正如卢梭所论, 公意的实现不能仅仅靠人民的参与, 更需要政治制度与法律的完善、风俗与风尚的淳化以及伟大的立法者和公民宗教。20
只有真正的贤能 (而非冒牌的精英) , 才能赋予民主政治以德性, 才能克服现代民主政治中选举民主、大众民主与极端平等的内在弊病。贤能政治并非中国儒家政治所特有, 西方古典政治思想与实践多赞同贤能政治。亚里士多德讲过, 贵族制的特征是才德, 即德才兼备。如若只根据平等原则选举, 则选出的民众领袖多为民众的谄媚者, 他们会通过给陪审法官发放出席津贴, 给观看戏剧者发放剧场津贴等方式讨好民众, 最后则会成为极端民主制中的“民众蛊惑者” (demogaogos) 。雅典民主制的兴衰是鲜明的例证。21为什么现代民主政治的实践越来越排斥有德性的贤能?因为现代民主政治有个基本假设, 古代的贤能统治者不是选出来的而是世袭的 (君主制、贵族制) , 所谓的“贤能”是自封的。而现代民主政治的原则是, 谁也不能自称自己比别人更优秀, 这事必须由别人来决定。这本来是一个很好的思路, 问题就在于“别人”为什么不选贤能?或者悲观地说, 他们觉得人人都一样邪恶, 现代政治根本不存在贤能?或者以为, 现代政治完全可以用健全的制度法律代替贤能, 如康德所言, 即使是魔鬼构成的政制, 也可以是好政制?总之, 现代西方民主政治既无法继承西方古典政治的德性教化传统, 也无法听从卢梭、柏克这样的现代思想家所呼吁的德性与精英自觉, 又往往陷入“制度决定论”的陷阱而无法自拔。这些现代西方民主政治的危机必须为当今中国的民主政治所警戒。
三、儒家贤能政治传统:“德治”与“礼治”的融合
就中国政治而言, 由于其受悠久的儒家政治传统的熏陶, 即使在当今政治中, 贤能的领导也还是最受民众欢迎的。恰恰是受现代西方民主影响很深的知识分子, 对所谓“贤能”与主张贤能政治的儒家政治传统持彻底否定态度。以下笔者将重点阐述如何全面理解儒家贤能政治的传统, 为什么贤能政治不仅强调以德性为根本的“德治”, 还重视以制度保障为根本的“礼治”。
(一) 儒家贤能政治的思想基础
儒家政治以尚德尚贤为根本, 可以追溯到古老的《尚书》。其首篇《尧典》塑造了中国政治的典范———德位相应的尧舜。“德”绝不仅仅是现代意义上的个人道德, 而是包含修身、齐家、治国、平天下各方面的出色与卓越。就尧而言, “钦明文思安安, 允恭克让”是其修身之德, “克明俊德, 以亲九族”是其齐家之德, “九族既睦, 平章百姓”是其治国之德, “百姓昭明, 协和万邦, 黎民于变时雍”是其平天下之德。 (《尚书•尧典》) 君王最重要的德就是任用贤人。正如皋陶对禹说, “在知人, 在安民, 知人则哲, 能官人, 安民则惠, 黎民怀之” (《尚书•皋陶谟》) 。尧没有将王位私传子孙, 而是禅让给舜。舜是知人用人的典范, 舜举八元八凯, 又根据禹、稷、契等人的德能, 安排就任其所擅长的职位, 而舜则可以“无为而治, 恭己正南面而已”。22《尚书》中记载的尧、舜、禹、汤、文、武、周公, 构成了中国儒家政治传统的圣王典范, “德位相应”使周代政治朝“王官学”的方向发展, 王家的贵族多为研习六艺的君子贤人, 由此开创了贤能政治的传统。
孔子时期封建贵族已经衰落, 故孔子“设以德致位之教, 传弟子以治平之术, 使得登庸行道, 代世卿而执政。故孔子之理想君子, 德成位高, 非宗子之徒资贵荫, 更非权臣之仅凭实力”。23中国社会逐渐从封建社会转向平民社会, 孔子顺应这一社会变迁趋势, 赋予儒家贤能更多“修德以取位”的色彩, 而淡化了原有封建贵族“就位以修德”的色彩。“讥世卿”, 反封建, 是孔子作《春秋》的一个重要目的。面对“陪臣执国命”的政治乱象, 孔子并没有放弃通过选贤与能实现“德位相应”的崇高理想。然而面对现实政治中德与位更多的不相应, 孔子选择遵循道义, “君使臣以礼, 臣事君以忠” (《论语•八佾》) , “以道事君, 不可则止” (《论语•先进》) 。孟子亦非常重视向君王阐释贤能的重要, “贤者在位, 能者在职”, “尊贤使能, 俊杰在位, 则天下之士皆悦而愿立于其朝矣”。 (《孟子•公孙丑上》) 孟子强调的儒家贤能更具有“说大人, 则藐之” (《孟子•尽心下》) , 以德抗位, 以道抗势, 以“天爵”抗“人爵”的超然气魄, “有天爵者, 有人爵者。仁义忠信, 乐善不倦, 此天爵也;公卿大夫, 此人爵也。古之人修其天爵, 而人爵从之。今之人修其天爵, 以要人爵;既得人爵, 而弃其天爵, 则惑之甚者也, 终亦必亡而已” (《孟子•告子上》) 。此论彰显了儒家君子以德取位, 寻求德位相应, 而蔑视仅仅追求权位而不修德的小人。即便是强调别尊卑贵贱之礼的荀子, 也将礼之不平等的关键因素诉诸个人贤能, “无德不贵, 无能不官, 无功不赏, 无罪不罚。朝无幸位, 民无幸生”, 又曰:“虽王公士大夫之子孙不能属于礼仪, 则归之庶人。虽庶人之子孙也, 积文学身行, 能属于礼义, 则归之卿相士大夫。” (《荀子•王制》) 萧公权先生认为荀子“上承孔子以德致位之理想, 下开秦汉布衣卿相之风气”24, 此论可谓恰当。
或曰, 儒家贤能政治只能为家天下的君主制服务, 此论谬矣。儒家政治经典《尚书》开篇就是尧舜“天下为公”的大道, 统治者获得王位是天授命, 而天命的授予与天意的抉择是以德性为标准的 (“皇天无亲, 惟德是辅”) , “以德配天”同样蕴含着“德位相应”的合法性。人民在儒家政治中的位置非常重要, “民惟邦本, 本固邦宁” (《尚书•五子之歌》) , 作为政治之根本的人民与天命天意之间紧密相连, “天聪明, 自我民聪明;天明畏, 自我民明威” (《尚书•皋陶谟》) , “天佑下民, 作之君作之师” (《尚书•泰誓》) , 天授命君王, 是让其以德性来治理和教化人民。而人民始终与天命在一起, 审视君王的一切, 君王敬畏天命, 就要敬畏人民。儒家政治中关于“天、君、民”之间的权力架构构成了古老的“天道宪法”, 其在政治中体现为“无偏无党, 王道荡荡;无党无偏, 王道平平” (《尚书•洪范》) 的洪范大法。王道之“王”绝不仅仅是家天下的君主, 而是一切统治者都要“敬天保民”。在君主制下, “天道宪法”时隐时现, 尤其是在君主权力专制达到巅峰的明清政治中, “天道宪法”则被君主僭越。而如今在民主制下, 人民主权与人民当家作主的合法性可以更好地守护“天道宪法”, 统治者只有行仁政王道, 以德配天, 才能获得天授命与人民的认可。故曰, 儒家贤能政治的思想基础与民主制没有矛盾, 反而可以用民主制中所没有的“天道宪法”强化人民主权的神圣性, 论证贤能治理的正当性与必要性。
(二) 儒家贤能政治的基本前提
如上所述, 儒家贤能政治的理想是“德位相应”, 由此可以推出, 贤能政治的基本前提是确立培养贤能君子的道统, 并承认道统尊于治统。三代以上, 道统与治统合一, 君与师合一;三代以下, 现实中的“德”与“位”的不相应造成道统与治统、君与师的分离。钱穆先生认为, 中国传统政治可谓“士人政治”或“学人政治”, 其为“一种中和性之政治, 无贵族, 无庶民, 亦无贫富之别, 惟择其有学与贤者”。学人与士人皆修道问学, 道统于师, 而不统于君, 自孔子以下, 已经成为传统政治的根本。天子必当尊师向学, 帝王亦当有师傅, 宰相自西汉后必用学者。政府尊重道统, 但一般并不专擅教育大权。政府给社会以足够的教育自由, 学术昌明, 尊师崇道, 就会有源源不断的人才输入政治中, 使其保持鲜活的生命力。反之, 明清政治之所以愈来愈专制, 盖因为政府打压民间书院, 钳制社会教育, 道统越来越丧失其高于治统的地位, 而为治统所束缚。25因此, 儒家贤能政治建立在道统、学统与治统相互作用的基础上, 学统即为儒家以六艺为根本所构建的古典文教体系。
儒家道统对于政治的意义在于:首先, 道统尊于治统, 道统是历代政治要遵循的宪法, 赋予执政者以合法性。道统的基本精神就是上述敬天保民与民为邦本的“天道宪法”。儒家君子以弘道为己任, 无论其是在朝还是在野, 都是道统宪法的守卫者。道统由师儒守护, 一方面对掌握治统的执政者予以指引教化, 例如, 商朝贤臣傅说教育商王武丁, 要时刻“学于古训”, “监于先王成宪”。 (《尚书•说命》) 宪在这里的含义是法先王, 从历史中吸取教训, 有丰富的教化与学习的内涵。另一方面, 道统也是对执政者权力的监督和限制。例如, 汉儒董仲舒的“天人三策”既是为了教导统治者遵循“天道宪法”而行仁政, 又通过将天道阐释为灾异符瑞的呈现, 使统治者敬畏天命和慎用刑罚。宋代理学家朱熹进一步明确阐发道统与治统, 主张道统高于治统, 通过批评现实君主和百官的政治治理来捍卫道统。士大夫以先王之道和三代之道来批评具体的政治, 由此形成宋代士大夫与君王“共治”天下的局面。26
其次, 道统是传统政治实现教化的重要途径。儒家政治的特点是教化政治, 所谓“不教而杀谓之虐” (《论语•尧曰》) , 以礼乐的方式教化百姓, 移风易俗乃至敦风化俗、化民成俗, 此之谓孔子所言的“道之以德, 齐之以礼, 有耻且格” (《论语•为政》) 。教化政治大大缩小了行政运作的成本, 并能长久影响人们的生活方式。“君子之德风, 小人之德草, 草上之风必偃” (《论语•颜渊》) , 教化政治的实现主要依赖那些捍卫道统的贤能君子, 他们“在朝美政, 在乡美俗”27, 在国家政治体制内担任官员时, 他们精忠报国, 崇德报功;在退居乡下山林之野时, 他们以自身的德高望重影响感化地方民众, 成为地方乡贤。总之, 没有这些贤能君子对道的践行与坚守, 坚信道统高于治统、师儒高于君王, 儒家贤能政治就不可能实现。
(三) 儒家贤能政治的制度保障
或曰, 儒家贤能政治传统是“人治”而非“法治”, 此论谬矣。孔子十分重视政治制度建设, 对周礼的继承是在对其损益基础上的传承 (《论语•八佾》:“郁郁乎文哉, 吾从周”) 。孔子赞成的是“仁治”, 主张仁与礼的统一, 即“德治”与“礼治”的统一, 而非现代人所认为的不依靠法律制度的“人治”。孟子曰:“徒善不足以为政, 徒法不足以自行” (《孟子•离娄上》) , “善”强调的是君子注重修身反求诸己的“贤”, “法”强调的是君子依法而治人的“能”, 两者如鸟之双翼, 不可偏废。强调“礼治”的制度建设的荀子也不能仅仅归为法治论者。荀子曰:“有乱君无乱国, 有治人无治法。羿之法非亡也, 而羿不世中。禹之法犹存, 而夏不世王。故法不能独立, 类不能自行。得其人则存, 失其人则亡。法者治之端也, 君子者治之原也”。这段话清楚地表明, 君子是政治的本源, 法也要依靠君子来运用, 才能有良好的效果。又曰:“上好礼义, 尚贤使能, 无贪利之心, 则下亦将辞让致忠信而谨于臣子矣……故赏不用而民劝, 罚不用而民服, 有司不劳而事治, 政令不烦而俗美”。 (《荀子•君道》) 这表明, 荀子同样主张君子以身作则, 上行下效。由是观之, 儒家贤能政治的传统是德主刑辅、礼乐刑政四达而不悖的“仁治”, 而非忽视制度法律的“人治”。就孔、孟、荀的差异来看, 孟子偏于追求内圣的心性儒学, 其对宋明理学影响巨大;荀子偏于追求外王的制度儒学, 其对汉代经学与政治影响巨大。然而孟、荀都有所偏, 因而宋明理学与汉代经学也都有所偏, 惟有孔子追求仁与礼、内圣与外王合一的先王之道才是中庸之道。
或曰, 儒家贤能政治就是“亲亲、尊尊”的“人治”, “亲亲”则容易造成任人唯亲, “尊尊”则容易造成地位不平等。由此, 儒家政治摆脱不了基于血缘宗族的宗法纽带, 也摆脱不掉尊卑贵贱的等级观念, 所谓贤能政治只能是打着“选贤”的旗号, 实际用人的潜规则是“亲亲尊尊”。此种看法首先误解了儒家的“亲亲尊尊”。“亲亲”是人情仁爱之发端, “尊尊”最重要的含义是“尊贤”, 是“见贤思齐, 见不贤而自省”的尚贤。尊贤尚贤都要克服自以为是、自私自利的私心, 其中包括自己的血缘宗族、尊卑贵贱等, 都是要在公共事务的处理中予以克服的。“大道之行也, 天下为公, 选贤与能, 讲信修睦” (《礼记•礼运》) , 贤能要以其贤德实现天下为公, 使道行于天下。任人唯亲是私心私意, 不仅违背君子公天下的贤德, 而且违背洪范大法的公正, 其根本上是儒家贤能政治所批判的小人政治。因此, 儒家的贤能在政治参与中具有最广泛的代表性, 它超越了血缘、宗族与地域之私, 而代表天下公正之道, 这正是民心民意的最高诉求。
儒家贤能政治并非空谈德性, 只追求德性完善, 而是在现实政治运作中有诸多制度促进其实现和对此予以保障。以汉代政治为例, 察举制度是贤能政治实现的重要途径之一。与后来的科举考试制度相比, 察举的荐举选官更重视德行、经术、吏能、功劳等整体的人格素质。当时从政者多为受秦以来法家文化影响的文吏刀笔吏, 而察举的举贤良方正和举孝廉则通过“虚己求贤”、“以德取人”的做法, 既体现了天子对“轨德立化”的认同, 又体现了对士君子之人格、德行、道艺和政见的尊重。28阎步克先生的考证同时指出, 察举制度体现了儒生和文吏的相互渗透, 是儒法互补的重要证据。儒家崇尚仁政、王道, 但对于行政实体的周密建构和可靠运转的理性技术却很少阐述。法家的“法治”则充分体现了依赖理性规则操纵官僚机器的原则。29然而, 察举制度本身也隐含弊端, 如果举荐人徇私舞弊, 这项制度就会造成任人唯亲的腐败, 汉末的选官危机证实了这一点, 此后不得不被所有人都能够参加的考试取代。从汉代察举到后世的科举表明, 尽管中国选拔贤能的制度随着历史情境的变化而做出调整, 但都致力于选拔出经世致用、德才兼备的君子。由此可见, 在中国政治中, 再好的制度, 都依赖君子贤能去实行和维护。
儒家贤能政治的实行同时依赖一系列制度予以保障, 如监察和吏治的制度。以汉代吏治为例, 汉武帝之前郡县官吏多出自郎, 而郎多来自朝廷子弟与富商家庭, 固不能得贤才。汉武帝表面独尊儒术, 实际治理多用言财利、重严刑酷法的文吏, 如张汤、杜周之流, 儒生公孙弘与儿宽只能缘饰以儒术, 俯仰取容而已。然而, 国家层面推行儒学, 其政治效果在武帝之后的昭宣时期日益显现, 不仅丞相、御史大夫要职由儒生承担, 即使庶僚下位亦多名儒, 而其最初多从举孝廉和举贤良产生的郎吏做起。30由此可见, 儒术对于改善汉代吏治意义深远, 由此形成了本儒术、厉治化、修教令的“循吏”文化。余英时认为, 这些以“化民成俗”为己任的君子型循吏主要并非靠朝廷提倡奖励在短期内塑造而成, 而是依赖于社会上儒家德化的大传统, 这种大传统最后使汉武帝愿意缘饰儒术以维护其统治, 实际体现的是主教化的道统与主政治治理的治统之间的相互影响。31钱穆与余英时所阐释的循吏制度是典型的儒家贤能政治的体现。它一方面有赖于国家正式制度, 例如设太学与经学博士的教育制度, 举孝廉与贤良的察举制度;另一方面更依赖社会教化的非正式制度, 如重文化历史教育的齐鲁儒家之学不绝如缕, 在朝廷没有尊儒术时, 培养一代代贤能君子, 逐渐改变社会由三晋法家追求狭义的国家富强的功利教育所主宰的局面, 实现追求善治的教化政治。
综上所述, 儒家贤能政治寻求“德治”与“礼治”、道统与治统之间的相得益彰。一方面, 道统作为立国根基, 代表中华文明的历史大传统, 体现中华政治文明注重政教相维的文明特色。道统作为贤能政治的基本前提, 依赖数千年来一代代贤良君子在古典文教事业中孜孜不倦的耕耘。另一方面, 与现代西方法治相比, “礼治”体现中华文明政教相维的道统。与现代西方作为成文法的实定宪法相比, “礼治”相当于作为不成文法的自然法。治统的改善当然离不开有效的教育制度、人才选拔制度、官员治理制度与监察制度, 儒家并不忽视这些制度, 历史上儒家往往汲取法家长于制度运作的优势, 与法家文吏一起治理, 形成政治上的援儒入法与儒法共治。中国传统政治并不缺乏制度保障, 然而制度最终能否良好运转, 是否会失灵, 仍然取决于什么样的人在执行制度。32这里需要特别强调, 中国传统政治的运作, 尤其是治统的形成, 绝非受儒家一家的影响, 而实有赖于儒、道、法三家的互补。儒家主张贤能教化, 道统尊于治统, 道家主张清静无为, 宽简不苛, 法贵疏不贵密, 儒道两家都主张以教化和宽简缓解官僚政治中法密文备对人的束缚。然法家主张综核名实, 信赏必罚, 在行政治理、司法监察等具体政治制度上, 有其不可替代的优势。
四、儒家贤能政治传统的现代意义
中国推翻君主制, 建立民主共和政治, 至今已有百余年。百年以来, 由于深受五四激进反传统思想的戕害, 儒家政治传统基本上被看作实现现代民主政治的阻碍, 以至于今日仍有人一谈到儒家贤能政治, 立刻就将其视作民主政治的敌人。如果我们平心静气地审视, 就会发现, 无论历史上君主制曾经有多不堪, 儒家贤能政治的理想传统都值得传承发扬。而且, 与君主制彻底剥离后, 在民主共和制中, 儒家贤能政治传统能更好地守护天道宪法与民本信仰, 为中国民主政治的健康发展贡献力量。
(一) 儒家道统与当今中国民主政治的德性教化
深入考察当今中国的民主政治, 我们会发现现代西方民主政治的各种弊病在当今中国有不同程度的呈现。其中的最大危机同样是德性的危机, 而仅仅依靠维权普法这些现代自由民主的民权教育, 远远解决不了德性的危机。33例如, 当今中国基层民主自治中时常会出现贿选, 仅仅宣传扩大公民参与, 投好手中神圣的一票是不够的, 如果民众根本上不相信被选举者是个贤人 (有能力的好人) , 他们就宁愿用选票换点实际利益。
儒家贤能政治的道统培育可以通过教化民众德性, 弥补当今中国民权教育的不足。首先, 道统中的天道宪法与民本信仰可以用来丰富人民主权的内涵, 突出民本的德性色彩, 强调德位相应与以德配天。民主时代的人民同样需要接受道统的教育, 通过培养贤能的君子, 使其成为民主政治中具有高度伦理自觉的责任担当者。如此才能克服民主时代的平庸与同质化, 克服大众民主与极端平等的弊端。其次, 道统的培育并非一蹴而就, 必须以振兴学术和重视文教为基础。张之洞说, “古来世运之明晦, 人才之盛衰, 其表在政, 其里在学”34, 学术文教是培育道统的根本, 更是提升政治的根本。学术的目的是立教, 中国传统学术从不诉诸空言, 必求安身立命、立身行道, 进一步再求有利于他人和社会。因此, 汲取儒家教化精神, 建立适应现代中国的学术文教体系, 培养有德性的政治担当者, 是儒家道统在当今中国民主政治中发挥积极作用的重要途径。
从历史上看, 儒家一直是教化政治的主要承担者, 也正是因此, 儒家才拥有深厚的社会基础。因此, 儒家道统的重建必须深入社会, 继续承担社会治理与教化的功能。第一, 从社会治理来看, 西方政治科学的思路往往是将国家与社会对立, 将社会预设为与国家权力抗争的一方。儒家的思路根本摒弃国家—社会的二元对立, 突出治理中的德性教化。过去信仰儒家的君子和乡绅在社会和谐与稳定中发挥榜样和仲裁者的作用, 有效缓解了国家权力与社会的对峙, 维护以礼俗乡约为基础的乡村自治。如今儒家仍然可以发挥这种功能, 培育乡村和社区的“乡贤”, 以礼法来调节矛盾, 构建振兴道德、寓教于乐的乡村 (社区) 文化。这个过程可以与政府合作, 政府也可以仿照汉代的方式对基层社会的贤人通过察举等制度向上推荐, 以此来克服按照西方模式构建的权利为本、选举投票的基层民主自治的缺陷。35第二, 从社会教化来看, 市场主导的商业模式只会使社会一切向金钱看齐, 社会急需具有神圣性、追求德性的教化力量。过去“礼失求诸野”, 孔子杏坛讲学培养贤士, 儒生在民间设立书院讲学传道, 形成“学在民间, 道在山林”的书院传统。当今儒生仍然可以继承书院传统, 以传承儒家道统、振兴学术文教为使命, 使书院面向社会大众, 与生活结合阐释经典, 教化民众“仁、义、礼、智、信”的德性。近年来, 我们看到社会上国学的复兴很大程度上依靠民间书院的努力, 作为儒家文化信仰者的儒生在使儒学融入现代人的生活方面做了大量工作。
(二) 儒家治统与当今中国民主政治的制度建设
儒家贤能政治的传统主张道统引导教化治统、道统监督限制治统, 这些基本精神对于完善当今中国民主政治的制度建设仍具有借鉴意义。首先, 当今中国民主政治要建立法治国家, 而法治的内涵亟需中华文明的政治理念来丰富扩展。中国法治应当基于对传统中国治国理政经验的总结, 以中华文明的政教精神为根基。例如, 现代西方宪政的精神主要是消极意义上的限制与约束权力, 这当然十分重要。但根据儒家贤能政治传统, 道统还能够起到积极的引导教化治统的作用。因此, 当今中国欲树立宪法信仰, 应该将儒家政治天道宪法与民本信仰的精神融入宪法的理念, 将承载中华政治文明精华的仁政精神融入宪法的理念, 将儒家政治“仁、义、礼、智、信”的君子德性融入民主政治的公民美德。
其次, 只要遵循道统的精神, 治统的具体制度形式可以不拘一格, 以实际应用的效果为根本。例如, 只要坚持民主政治必须要推举贤能, 完全可以采用各种选贤的形式。历史上儒家政治采用察举荐举制和科举考试制, 今天则可以采用选举代表制和考试选拔制并用, 只是要确保贤能的标准和选贤过程的公平。36又如, 反腐败是当今政治治理面临的严峻问题, 整顿吏治、强化监察制度尤为必要。历史上儒家政治采用的巡视制度, 今天为中纪委所用且效果显著。历史上儒家政治采用的监察制度, 今天的国家监察体制改革也可以从中汲取经验。历史上儒术对改善汉代吏治意义深远, 本儒术、厉治化、修教令的“循吏”制度对当今官员的启示在于, 勤政爱民不仅要发展经济, 还要注重民生, 教化民众, 敦风化俗。历史上儒家与擅长制度建设的法家合作, 形成援儒入法、礼法共治, 今天儒家完全可以与擅长制度建设的民主法治合作, 将儒家礼治的有益精神注入现代法治, 形成民主政治下的礼法共治。
当然, 民主政治的最大优点是民众的广泛参与和制度的严格限权, 这是历史上的儒家贤能政治所不具备的。惟其广泛参与, 诸如反腐败这样的治理难题, 不再仅仅依靠国家制度与法规来应对, 还可以依靠社会反腐与全民反腐;诸如基层治理, 不再仅仅依靠行政权力来统治, 还可以依靠民众自治与社会共治。惟有严格的制度限权, 才能把权力关进制度的笼子里。然而, 儒家贤能政治传统与民主政治的这些优点并不对立矛盾。相反, 如果能将儒家贤能政治的精神发扬光大, 使其以适宜的方式融入当今中国的民主政治, 必然能够克服民主政治中的选举民主、大众民主和极端平等的弊病, 为民主政治注入德性的精神。如此, 中国或将能走出一条“德性民主”的道路, 既发扬传承中华文明数千年仁政的道统, 又为解决当今世界民主政治的难题做出贡献。限于笔者学力有限以及本文篇幅限制, 这里无法深入探讨民主政治中的平等精神如何与儒家政治传统协调以及二者结合的具体途径。本文旨在呼吁儒家学者与当代政治学研究者的进一步对话, 共同致力于构建中华政教文明道统下的“德性民主”。
【注释】
1 参见牟宗三:《政道与治道》, 广西师范大学出版社, 2006年;张君劢:《中国专制君主政治之评议》, 台北:弘文馆出版社, 1986年。
2 参见贝淡宁:《贤能政治:为什么尚贤制比选举民主制更适合中国》, 吴万伟译, 中信出版社, 2016年。
3 白彤东:《主权在民, 治权在贤:儒家之混合政体及其优越性》, 《文史哲》2013年第3期。
4 谢扬举:《中国古代贤能政治与民主政治的混合和开新》, 《长安大学学报》 (社会科学版) 2013年第2期;王国良:《儒家贤能政治思想与中国贤能推举制度的发展》, 《文史哲》2013年第3期。
5 刘京希:《构建现代政治生态必须祛魅贤能政治》, 《探索与争鸣》2015年第8期。
6 参见黄玉顺:《贤能政治将走向何方?——与贝淡宁教授商榷》, 《文史哲》2017年第5期。
7 钱穆:《政学私言》, 九州出版社, 2010年, 第21页。
8 王绍光:《民主四讲》, 生活•读书•新知三联书店, 2008年, 第242-243页。
9 乔万尼•萨托利:《民主新论》, 冯克利、阎克文译, 上海人民出版社, 2009年, 第45、138页。
10 参见柏拉图:《理想国》, 张竹明、郭斌和译, 商务印书馆, 1993年, 561b-c。
11 参见亚里士多德:《政治学》, 吴寿彭译, 商务印书馆, 1996年, 1276b20-1277b35。
12 详见乔万尼•萨托利:《民主新论》, 冯克利、阎克文译, 上海人民出版社, 2009年, 第375-378页。实际上, 当今自由主义者对平等的分歧, 究竟是自由多一些 (如右翼自由主义者哈耶克、诺齐克) , 还是平等多一些 (如左翼自由主义者罗尔斯) , 都属于在承认现代权利与平等的大原则后的内部分歧。他们对于这些大原则本身的问题, 尤其是对其所导致的德性危机仍然缺乏深入反省。
13 约翰•基恩:《生死民主》 (上) , 安雯译, 中央编译出版社, 2016年, 第4页。
14 卢梭:《社会契约论》, 何兆武译, 商务印书馆, 1999年, 第88页。
15 参见王绍光:《民主四讲》, 生活•读书•新知三联书店, 2008年, 第242-245页。
16 参见贝淡宁:《贤能政治:为什么尚贤制比选举民主制更适合中国》, 吴万伟译, 中信出版社, 第34-42页。
17 柏拉图:《理想国》, 张竹明、郭斌和译, 商务印书馆, 1993年, 564b-567b;阿伦特:《极权主义的起源》, 林骧华译, 生活•读书•新知三联书店, 2008年, 第414-421页。
18 乔万尼•萨托利:《民主新论》, 冯克利、阎克文译, 上海人民出版社, 2009年, 第158-159页。
19 参见乔万尼•萨托利:《民主新论》, 冯克利、阎克文译, 上海人民出版社, 2009年, 第161-162页。
20 参见卢梭:《社会契约论》, 何兆武译, 商务印书馆, 1999年, 第52页。关于人民也会腐化堕落, 高全喜从政治宪法学视角对此有过精彩论述, 参见高全喜:《政治宪法学纲要》, 中央编译出版社, 2014年, 第150-157页。
21 参见孙磊:《古希腊罗马政治哲学史纲》, 中国社会科学出版社, 2016年, 第173页。
22 参见《论语•卫灵公》, 子曰:“无为而治者, 其舜也与?夫何为哉?恭己正南面而已矣”。
23 (3) 萧公权:《中国政治思想史》 (上) , 商务印书馆, 2015年, 第76页, 第112页。
24 参见钱穆:《政学私言》, 九州出版社, 2010年, 第69-72页。
25 参见余英时:《朱熹的历史世界》, 生活•读书•新知三联书店, 2004年, 第三、四章。
26 参见《荀子•儒效》:“儒者, 在本朝则美政, 在下位则美俗”。
27 (2) 阎步克:《察举制度变迁史稿》, 辽宁大学出版社, 1991年, 第11页, 第50页。
28 参见钱穆:《秦汉史》, 生活•读书•新知三联书店, 2004年, 第208-214页。
29 参见余英时:《士与中国文化》, 上海人民出版社, 2003年, 第139-142页。
30 这与西方不同, 西方文化有根深蒂固的规则意识, 守法与其宗教信仰密切相关。中国文化重“实用理性”, 对规则本身没有深刻的信仰。因此, 中国人是否愿意遵守制度, 取决于其是否“则天道, 缘人情”, 再好的制度本身都不能在根本上伤害人情礼法。
31 宪法学者张千帆认为, 当今中国无疑是走向权利的时代, 却也是权利泛滥的时代。参见张千帆:《为了人的尊严》, 中国民主法制出版社, 2012年, 第1-2页。
32 张之洞:《劝学篇》, 广西师范大学出版社, 2008年, 第2页。
33 近年来, 国家提倡的基层政治中的协商民主已经在朝此方向发展, 基层政治中出现的议事会、邻里中心与睦邻中心都在朝和谐共治而非权利抗争的方向发展, 其中, 贤能人士参与其中的制度化途径有待进一步探寻。党的十九大报告中提出建立健全自治、法治、德治相结合的乡村治理体系, 也可以看到儒家传统与现代民主政治结合, 共同致力于社会治理。
34 贝淡宁在有关贤能标准的讨论中, 提出智识能力、社交技能和美德, 他对美德的理解显然与儒家经典的贤能政治传统有出入。例如, 他认为“在中国经济改革初期国内生产总值的增长最为重要, 因此选拔拥有社交能力和会做事的政府官员最重要。但是现在, 腐败被广泛认定为政治体制的致命威胁, 更多的重点应该放在政治官员的道德品质上” (贝淡宁:《贤能政治:为什么尚贤制比选举民主制更适合中国》, 吴万伟译, 中信出版社, 2016年, 第91页) , 这显然是将传统君子型官员的德与能分离, 将儒家的“德”简单等同于道德。如此, 在如今制度反腐的呼声越来越强时, 人们势必会误解, 儒家传统只注重个人道德品行, 而不重视制度建设。笔者反复强调, 儒家的“德”不能做狭义的道德理解, 而是指修齐治平在各个领域中做得出色。
(原载《天府新论》2018年04期)