论引起的关注和讨论之多, 以及在社会大众中的流布之广, 在费孝通先生所提出的诸多概念中, 恐怕无逾于“差序格局”了。仅先生去世以后, 就有阎云翔、翟学伟、廉如鉴、张江华、郑伯埙、罗家德等学者围绕这一概念进行了种种讨论, 这些讨论角度不同, 或想挖掘这一概念更深、更丰富的内涵, 或致力于澄清围绕这一概念的一些疑惑迷雾, 或着眼于这一概念在某些特定领域中的应用或解释力, 当然也有指出这一概念存在的不足与局限的, 但在总体上, 都肯定这一概念的重要理论价值, 肯定它是费先生留给人类知识宝库的一份重要思想遗产。与此明显不同的是, 北大朱苏力教授在《北京大学学报 (哲社版) 》2017年第1期所发《较真“差序格局”——费孝通为何放弃了这一概念?》一文 (以下简称“朱文”) , 一方面提出了一些很有意思并值得进一步探讨的观点和问题, 如认为“差序化, 是每个自然人, 无论中外, 应对和想象其生活世界的天然且基本的方式”, “差序格局”和“团体格局”是中西之别还是古今之异等;另一方面, 又令人难以苟同地认为“差序格局”这一概念“很难具有作为社会学基本概念的学术潜能”, 从而在总体上否定了这个概念的理论价值, 并认为费孝通先生自己后来很快“放弃了这一概念”。截至2019年2月17日, 该文在中国知网已有12次他引, 并有2036次下载, 持续产生影响。笔者既觉得“值得进一步探讨”, 又“难以苟同”, 于是撰写此文, 也算是学习朱教授“较一次真”。

费先生放弃了“差序格局”这个概念吗

从朱文的副标题“费孝通为何放弃了这一概念”可以看出, 认定费先生从根本上“放弃了”“差序格局”这一概念是该文立论和分析的基础。但问题恰恰在于, 费先生后来是否真的从根本上放弃了这一概念?

确实, 自从在《乡土中国》中提出“差序格局”这一概念以后, 费先生在其后半生的岁月中不太再论及这个概念。不过笔者以为, 这在很大程度上与他学术生涯的被迫中断, 以及复出后的思考主要面向中国社会发展中更迫切的现实问题有关, 而不是像朱文认为的那样, 是费先生出于“学术敏感、精细和较真”, 也即经过慎重的考虑而放弃了这个概念。在写于1984年的《〈乡土中国〉重刊序言》中, 费先生说, 《乡土中国》与《江村经济》《禄村农田》等调查报告性质不同, 不是对一个具体社会的描写, 而是从具体社会里提炼出来的一些帮助我们去认识、理解具体中国社会的“概念”;而且还以不乏自信的口吻指出:“本书内容所提出的论点, 以我现在的水平来说, 还是认为值得有人深入研究的, 而且未始没有现实的意义。”1在费先生认为值得深入研究且有现实意义的、可以帮助我们理解中国社会的这些概念中, 我想不可能不包括“差序格局”。在《从私交到公关》一文中, 费先生先再度重申《乡土中国》中论述差序格局和团体格局时的基本观点:西方社会的人与人之间有一套按法律规定的权利与义务, 这同我们传统社会中建立在私人关系上的格局不同:“中国原来的那套伦理, 就是从家庭、父子开始, 发展成整个的体系。”紧接着, 费先生就建议读者如想进一步了解他关于中西在这方面之不同的观点, 就去读他“40年前所写的《乡土中国》”2。确实, 在这两处费先生没有直接提及“差序格局”这个词汇, 但是, 没有放弃这个概念的意思却是显而易见的。而在与人类学家李亦园的对谈《中国文化与新世纪的社会学人类学》中, 费先生则直接说:“能想到人家, 不光是想到自己, 这是中国在人际关系当中一条很主要的东西。老吾老以及人之老, 幼吾幼以及人之幼, 设身处地, 推己及人, 我的差序格局就出来了。这不是虚构的东西, 是切切实实发生在中国老百姓的日常生活里边的, 是从中国文化里边出来的。”3

实际上, 费先生晚年不仅没有放弃“差序格局”这个概念, 有时还流露出想进一步扩展这个概念的外延的意图。在《暮年漫谈》中, 他提到“上个世纪40年代, 我提出了‘社会继替’和‘差序格局’的概念”后, 紧接着说:“也可以用继替和差序的概念来看待人类的文化。”4而在《试谈扩展社会学的传统界限》一文中, 这种扩展外延的意图表现得更加明确:“对于‘人’和‘自然’的关系的理解, 与其说是一种‘观点’, 不如说是一种‘态度’, 实际上是我们‘人’作为主体, 对所有客体的态度, 是‘我们’对‘它们’的总体态度。这种态度, 具有某种‘伦理’的含义, 决定着我们‘人’如何处理自己和周围的关系, 而这种关系, 是我们从我们‘人’这个中心, 一圈圈推出去, 其实也构成了一个‘差序格局’。”5

确实, 在《反思·对话·文化自觉》一文中, 费先生曾这样提到:“早年在《乡土中国》中用‘差序格局’来表达亲属关系的结构形态, 意义并不十分明白。”但即使在这里, 费先生也没有表示要放弃“差序格局”这个概念, 而只是想要再用一个概念即“场”来“补充” (而不是“取代”) “差序格局”这个概念。那么“场”在费先生这里指的是什么呢?“从一个中心向四周扩张出来的影响, 离中心越远, 受到的影响就越小, 成一种波浪形状。这相当于力学里‘场’的概念……场就是一种能量从中心向四周辐射所构成的覆盖面。在这一片面积里, 所受强度只有程度上的差别、深浅、浓淡等。”6显然, 如果说“差序格局”主要侧重于“关系”的格局, 那么, “场”这一被费先生认为可以补充“差序格局”的概念则主要侧重于与关系格局上的差序相应的影响力发生作用的格局, 两者所要揭示、描述的现象实际上是一致的, 并无实质性的扞格之处。

差序格局的双重内涵

如果上面的叙说表明, 费先生后来并没有像朱文所说的那样放弃了“差序格局”这一概念, 那么进一步的问题便是, 是不是像朱文说的那样, 由于差序化是每个人同他人交往并想象其生活世界的普遍分享的自然倾向, 不足以构成一种客观的社会格局, 因而“这个概念不具描述或概括历史中国, 甚或乡土中国社会格局的意义, 并因此很难有作为社会学基本概念的学术潜能”呢?笔者以为, 要弄清这个问题, 首先必须对“差序格局”这一概念的意涵有一准确而完整的把握。

怎样准确而完整地把握这一概念的意涵呢?还是先来看费先生自己的表述吧:“以‘己’为中心, 像石子一般投入水中, 和别人所联系成的社会关系, 不像团体中的分子一般大家立在一个平面上的, 而是像水的波纹一般, 一圈圈推出去, 愈推愈远, 也愈推愈薄。在这里我们遇到了中国社会结构的基本特征了。我们儒家最考究的是人伦, 伦是什么呢?我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序……伦重在分别……‘不失其伦’是在别父子、远近、亲疏。伦是有差等的次序……在我们传统的社会结构里最基本的概念, 这个人和人往来所构成的网络的纲纪, 就是一个差序, 也就是伦。《礼记·大传》里说, ‘亲亲也、尊尊也、长长也, 男女有别, 此其不可得与民变革者也’。”7

仔细体味这段话, 我们不难看出, 前半部分是对于以“己”为中心所形成的客观的社会关系形态的一种事实描述, 而后半部分则是通过对“伦”的解释而说明呈现了行之于中国社会的、与前述客观的差序性的社会关系形态相对应的伦理规范、处事准则。也就是说, 作为一种在人们的社会行动中不断生产和再生产的社会关系、社会交往的稳定而持续的形态或者说秩序, “差序格局”实际上包含着事实与规范这样两层涵义, 即客观关系的“差序格局”和伦理规范、道德态度的“差序格局”。尽管费先生没有明确指出这两个层面——很可能, 他晚年自陈“用‘差序格局’来表达亲属关系的结构形态, 意义并不十分明白”与这也有一定关系——但是, 在他的叙说中包含这两个层面的意涵则是明显而清楚的。对于前者, 即客观关系的“差序格局”, 费先生还特别指出了两种既有区别又彼此联系的表现形态, 即“根据生育和婚姻事实所发生”的亲属关系的差序格局, 以及“地缘关系”的差序格局。8对于后者, 即伦理规范、道德态度的“差序格局”, 费先生除了强调中国传统之分亲疏、别远近的人伦纲纪, 还通过分析说明“一切价值以‘己’作为中心”的“自我主义”, 彰显出在客观关系的差序格局下不同于“个人主义”观念的中国人特有的伦理取向, 而在《系维着私人的道德》一文中则更是明确指出, 这种“系维着私人的道德”是一种与“一根根私人联系所构成的网络” (也就是客观关系上的差序格局) , 相应的传统“乡土中国”所特具的道德——“从己向外推以构成的社会范围是一根根私人联系, 每根绳子被一种道德要素维持着”9。

“差序格局”是一个兼具“事实”与“规范”双层意涵的概念。这一点对于这个概念本身的意义或生命力来说意味着什么呢?是不是依然像朱文认为的“不具描述或概括历史中国, 甚或乡土中国社会格局的意义, 因此很难有作为社会学基本概念的学术潜能”呢?显然不能这样看。因为, 虽然差序化本身确实是每个人同他人交往并想象其生活世界的普遍分享的一种自然倾向, 从而不足以构成一种客观且别具一格的社会格局, 但是, 差序化的伦理准则、道德取向却不是普遍分享的自然倾向, 而是特定文化的产物, 体现的是特定社会 (传统中国社会) 的精神气质。特定的社会“格局”, 即在人们的社会行动中不断地生产和再生产的社会关系、社会运行的稳定而持续的秩序, 并非单纯是“自然倾向”的产物, 而是自然倾向与特定伦理在特定的外部环境和社会结构条件下共同作用的产物。由此, 糅合了客观事实和伦理取向两个层面之意涵的“差序格局”概念, 并非像朱文所说的那样“不具描述或概括历史中国, 甚或乡土中国社会格局的意义”。相反, 它能够引发人们关注和思索, 缘何在一种“普遍分享的自然倾向”之下, 传统“乡土中国”却形成了一种别具一格的社会生活格局或者说秩序?

中西之异抑或古今之别

那么, 为什么在传统“乡土中国”会形成一种不同于“团体格局”的别具一格的“差序格局”呢?而这个问题显然又联系着朱文所提出的“差序格局”和“团体格局”的区别是中西之别还是古今之异的问题。

对于前一个问题, 从上文的叙说可知, 这显然不能归因于作为普遍分享之自然倾向的“差序性”。作为普遍分享的自然倾向, 它确实在中西方都带来某种程度的差序性关系 (特别是在传统熟人社会中, 见下文分析) , 这既体现在亲缘交往上, 也体现在地缘交往上。“差序格局”之所以是传统“乡土中国”之特定的社会格局, 主要在于上面所说的规范性层面即中国的伦理特质。费先生指出, 中国传统社会里所有的社会道德“只在私人联系中发生意义”:“一个差序格局的社会, 是由无数私人关系搭成的网络。这个网络的每一个结附着一种道德要素, 因之, 传统的道德里不另找出一个笼统性的道德观念来, 所有的价值标准也不能超脱于差序的人伦而存在。”10与此不同, 甚至相反, 西方社会的道德与他们的宗教紧密相联, 而在共同的神即上帝的观念之下, 产生了两个重要的派生观念, 一是每个个人在神前平等, 一是神对每个个人的公道:“耶稣称神是父亲, 是个和每一个人共同的父亲, 他甚至当着众人的面否认了生育他的父母。为了要贯彻这‘平等’, 基督教神话中, 耶稣是童贞女所生。亲子间个别的和私人的联系在这里被否认了。”11由此, 确立起了人人平等、每个分子与团体的关系都一样的伦理上的团体格局。当然必须承认, 中西之间伦理上重“差序”和伦理上重“团体”的差别是相对的。中国也有主张“爱无差等”, 如墨子之提倡“兼爱”;西方也并非一概在伦理上拒绝亲疏远近的“差等”, 这只要想一下西方法律对于诸如遗产继承人顺序以及对于孤儿孤老之抚养赡养之责任人的顺序规定即可明了。但是, 在总体伦理精神上, 也不能不承认, 它们在各自的文化内部都不属于主流。朱文将伦理上的“团体格局”与“差序格局”的区别, 理解为中西皆然的“国法”与“亲情”之间的冲突, 看似有道理, 但是不完全站得住脚。因为, “差序格局”虽然以“己”为中心却并不止步于“亲”, 恰恰要远远“推”到“亲”之外;而基督教伦理所建构的“每个分子与团体的关系”也显然并不等于“国法”。

实际上, 早在费先生之前, 韦伯就分析指出了中西在伦理精神上的明显不同:西方宗教 (尤其是清教) 是拒斥否定现世的, 其伦理与现世之间是一种巨大的、激烈的紧张对立。面对源自此种宗教的“价值基准”, “‘现世’就被视为在伦理上应根据规范来加以塑造的原料”。12而中国不同, 儒教对这个现世采取的是无条件肯定与适应的伦理, 它倡导向外适应, 适应现世的状况。于是, “中国的伦理, 在自然生成的 (或被附属于或被拟制成此种性质的) ‘个人关系团体’里, 发展出其最强烈的推动力。这与最终要达到人 (作为被造物) 的义务之客观化的清教伦理, 形成强烈对比。对那位超世俗的、彼岸的上帝所负有的宗教义务, 促使清教徒将所有的人际关系——包括那些在生命里最自然亲近的关系——都评量为不过是另一种超越生物有机关系之外的、精神状态的手段与表现。虔诚的中国人的宗教义务则相反, 促使他在既定的有机个人关系内部去发现他自己……一个中国儒教徒的义务总是对具体的人——无论是死是活——尽孝道, 并对那些与他亲近的人——根据他们在自己生活中的地位——善尽恭顺之道”。13也就是说, 与西方在拒斥现世的伦理精神下发展出了一种“宰制现世的理性主义”不同, 中国则在适应此岸世界的伦理精神下形成了一种“适应现世的理性主义”, 其伦理是要尽可能“让人们停留在自然发生的或是社会性上下关系所形成的个人关系里, 而且神圣化‘五伦’等亲属或拟亲的个人关系所产生的孝顺义务”。14

如果上面的叙说表明, 不同于“团体格局”的“差序格局”之所以是传统“乡土中国”之特定的社会格局, 主要是由于中西方之“适应现世”和“拒斥现世”的伦理分野, 那么, 这是否也进一步意味着, “差序格局”与“团体格局”之区别主要是中西之异, 而不是像朱文所认为的那样是古今之别呢?问题却又并非全然那么简单。笔者的看法是, “差序格局”与“团体格局”的区别既是中西之异, 也是古今之别。如果说, 中西之别主要体现为上面所说的伦理规范层面上的分野, 那么, 古今之别则首先表现在 (但不限于) 客观事实层面上的变化, 而且这个“古”与“今”的所指, 主要不是朱文所说的“还没出现疆域性政治国家”的历史时代和“政治性公职出现后”的历史时代, 而是传统“熟人社会”与现代“陌生人社会”。事实上, 在《乡土中国》的开篇《乡土本色》中, 费先生即指出, “乡土社会”是一个熟人社会, 而“现代社会是个陌生人组成的社会”15。只要置身于“熟人社会”, 也即熟人关系和熟人间的交往在人们的社会关系和社会交往中占据主导地位, 陌生人和陌生人交往只是社会生活中的他者和异类的社会, 那么, 作为每个人同他人交往并想象其生活世界的普遍分享的一种自然倾向, 差序化必然在人们基本的日常社会生活中带来客观社会关系上的“差序格局”, 而不论是在“还没出现疆域性政治国家”的历史时代, 还是在“政治性公职出现后”的历史时代。因为在熟人社会中, 也只有在熟人社会中, 人们才能 (也必然) 分辨和确定生活中每个人与自己在亲缘、地缘上的亲疏远近, 并相应地展开差序化的交往, 从而形成差序化的关系格局。而在一个“陌生人关系”取代了“熟人关系”成为社会中占主导地位、人们社会生活中要时刻面对的基本关系的“陌生人社会”中, 每个置身于其中的人所面对的都是一样的陌生人, 自然也就无法分辨出他们与自己的亲疏远近, 也就不可能由亲疏有别的交往而形成差序化的关系格局。就像齐美尔说的那样:“人们与陌生人只能共同具有某些比较普遍的品质。”陌生人关系是这样一种关系状态:“虽然存在某种相同、和谐、接近, 但是感觉到, 这种相同、和谐、接近原来不是这种关系所独有的, 而是某种更为普遍的东西, 这种东西潜在地适用于我们和人数不定的很多人之间, 因此, 并非赋予那种唯一实现的关系以内在的和排他性的必然性。”16在客观关系的层面, 陌生人社会天生只能是一种团体格局。而现代社会由于发达的市场网络, 现代发达的交通、信息技术, 以及吉登斯所说的社会交往的“脱域”技术, 人们的社会交往大大地突破了狭隘的传统熟人圈子, 进入了广阔而陌生的大社会。在这个社会中, 占据主导地位的不再是“熟人-熟人”关系, 而是“陌生人-陌生人”关系, 每个人与所有人在客观上都处在同一个平面上, 与整个陌生人社会 (公共社会) 处于同样的普遍性的关系之中。17

在“陌生人社会”中, 伦理上的差序格局还能维持吗

“差序格局”与“团体格局”的区别, 既表现为中西之异 (主要在伦理规范取向上) , 也表现为古今之别 (首先是在客观关系层面上) 。对于后者, 费先生虽然没有明确指出, 但他的相关论述却并非全然没有包含此意涵。笔者曾经撰文指出, 在费先生这里, “乡土中国”代表着不同于现代“法理社会”的传统“礼俗社会”, 与“乡土中国”或“乡土社会”对应的, 不是空间形态意义上的城市社会, 而是历史序列上的“现代社会”。18因此, 属于“乡土中国”的“差序格局”, 也就不仅是中国社会的格局, 同时也是传统社会的格局。但现在的问题是, 当中国社会于总体上从传统乡土型熟人社会进入了现代陌生人社会, 从而“差序格局”中之客观社会关系的层面无法再维持之后, 伦理规范取向上的“差序格局”还能不能继续维持下去?答案显然是不能。伦理上的“团体格局”并不一定要与关系结构之事实上的“团体格局”相结合 (伦理可以是一种“宰制现世”的伦理) , 伦理上的“差序格局”却唯有在客观的社会关系层面上的“差序格局”下才能运作生效。因为, 所谓伦理上的“差序格局”, 就像费先生所说, 意味着“所有的价值标准不能超脱于差序的人伦而存在”, 也就是说, 所有的法律和道德, 都“得看所施的对象和‘自己’的关系而加以程度上的伸缩……一定要问清了, 对象是谁, 和自己是什么关系之后, 才能决定拿出什么标准来”。而置身于陌生人社会的结果恰恰是, 再也不清楚“对象是谁, 和自己是什么关系”19, 或者说, 根本不存在与“自己”的特殊关系, 也就无法选择采取特定的标准。因此费先生说:“陌生人所组成的现代社会是无法用乡土社会的习俗来应付的。”20

怎么办?合乎逻辑的、也是我们在现实社会生活中可以观察到的反应无非两种。一种是, 行动者依旧抱着传统的处事习惯不放, 而通过自己的一些主动的操作努力去改变陌生人社会的陌生人关系, 即通过常见常闻的“做人情”“拉关系”而在陌生人社会中经营出一个熟人“圈子”。在这个“圈子”之内, 行动者依旧按照那种以“己”为中心的“自我主义”价值准则行事, 依旧维系、贯彻那种“系维着私人的道德”而这个“圈子”之外的社会和世界, 则往往成为为了自己的利益而可以牺牲的对象。

从传统伦理作为一种文化习性所具有的惰性的角度来看, 这种反应并非完全不可理解。但是, 从人们对这种反应方式之普遍的反感——甚至连如此行为的当事人也往往并不认可这种行为的正当性来看, 这种反应显然不是现代社会的一种恰当合理的选择。从根本上讲, 它是“系维着私人的道德”在“陌生人社会”中的滥用, 是源于中国传统乡土型熟人社会的特殊主义伦理对于陌生人社会之普遍性关系的扭曲, 属于费先生所说的乡土社会中所养成的生活方式在进入现代社会的过程中所产生的“流弊”21, 其结果自然依旧是我们这个社会中公德、公共精神的缺失。因此, 正当合理的选择是第二种反应, 即顺应客观的社会关系形态的变化, 调整我们的伦理准则、道德精神。质言之, 在纯粹私人交往、私人生活之外的社会公共交往、公共生活中, 摒弃特殊主义取向的伦理, 确立起与陌生人社会之普遍性关系相适应的、对事不对人的普遍主义伦理。

关于这种普遍主义的伦理, 有两点也许还需要说明一下。第一, 之所以要说“在纯粹私人交往、私人生活之外”, 是因为在私人交往、私人生活的范围之内 (自然也是熟人的范围之内) , 作为每个人同他人交往并想象其生活世界的普遍分享的一种自然倾向, “差序化”的交往应对方式不仅是自然 (必然) 的, 而且也应该是允许的。普遍主义伦理主要适用于社会公共生活中。这也表明, 如果说强调“差序格局”和流行“推己及人”的中国传统社会, 在名义上的“天下为公”的幌子下, 公私之间实际上没有泾渭分明的明确界限, 相应地, 原本理应在私人空间才可以的行为往往被无所顾忌地带入公共空间, 进而“私德”和“公德”也没有明确的分殊的话, 那么在现代社会中, 必须明确公私之分野, 相应地, “公德”和“私德”也必须成为两个在内涵和外延上互不相同的范畴, 我们今天道德建设的重心, 应该放在公德上。第二, 普遍主义伦理无疑更为适应陌生人社会之普遍性关系, 但是, 这并不意味着这种伦理会自动自发地来到并扎根, 实际的情形恰恰如上面所说的第一种反应, 一直以来习惯于熟人社会之特殊主义取向的人们, 往往会将这种处事原则带入陌生人社会 (哪怕他们自己对这种行为也不从内心里认可) , 因此, 普遍主义取向的处事原则的确立和扎根, 还需要一种自觉的努力。而作为这种自觉努力的方式, 舆论自然可以发挥一定作用。但是, 在“陌生人社会”中, 就像涂尔干说的那样, “舆论得不到个体之间频繁联系的有效保证, 它也不可能对个体行动实行充分的控制, 舆论既缺乏稳定性, 也缺乏权威性”。22因此从根本上讲, 舆论的作用会日趋弱化。而当舆论的作用日趋弱化的时候, 这种自觉努力只能更多地托付给一些相对比较正式的组织, 特别是国家的相关职能机构。也就是说, 在培育确立普遍主义伦理精神方面, 国家必须发挥更大、更积极的作用。而这实际上意味着, 与推崇“无讼”的传统乡土社会更倾向于以约定俗成、不言而喻的道德习俗来代替法律23相反, 在现代陌生人社会, 恰恰需要更多地将某些属于“公共道德”范畴的行为规则明确化、正式化乃至法制化 (比如上海最近为垃圾分类立法就是一例) , 以更为正式的制度、依靠国家相关的职能机构来规训社会成员, 以更具强制性的方式——当然最初的他律会慢慢转变为自律——改变人们的自我中心主义倾向, 养成以普遍主义的原则行为处事的习性。这也表明, 在现代陌生人社会, “德治”是需要“法治”来推动和保障的。24

特殊概念的生命力

行文至此, 这篇小文原本应该可以就此打住了。但是, 上面的分析叙述却使笔者想到了关于社会变迁与社会科学概念, 特别是那些原本旨在揭示特定社会、特定时代之特殊性格的概念的效能或生命力的问题, 于是忍不住再说几句, 算是题外话吧。

由于研究对象的不同, 社会科学概念不同于自然科学的概念。作为自然科学研究对象的自然界的运动法则并不因自然科学的研究而发生变化, 因此, 自然科学概念的有效性并不随时间的变化而变化, 其价值或地位只需在学科本身的发展历史中来认识。但作为社会科学研究对象的社会不同, 它本身是在历史进程中不断变化的, 而且社会科学研究也在参与这个变化 (这是社会科学研究之“自反性”的根本所在) 。因此, 许多社会科学概念和知识——不是全部, 那些旨在揭示基于人作为马克思所说的“类存在物”所必然具有的普遍人性之上的人类普遍价值和历史发展普遍趋势的概念和知识应该有所不同——的有效性也就往往随着其研究、描述的对象的变化而发生变化。比如说, 市场经济的运行法则和自然经济的运行法则是不同的, 当自给自足的自然经济占主导地位的社会演变为市场经济占主导地位的社会时, 整个社会的运行法则就会发生根本性的变化, 于是原先在自然经济占主导地位的社会中产生形成的一些概念、观念就会失灵。同样, 全球性“风险社会”的来临, 则不仅使得传统社会而且也使得早期现代化社会的一些概念、知识, 以及相应的制度不再适应。再比如, 网络社会和人工智能的来临, 也大大改变了社会交往、政治生态、舆论环境、经济运行。于是, 如果你依旧只是死死抱持那些在以前曾经有效帮助人们认识和适应社会的概念和知识, 就会变得“out”了。事实上, 在《反杜林论》中, 恩格斯就曾指出, 在社会历史科学中, “永恒真理的情况”比起研究非生物界和研究有机体的科学要“更糟糕”:在社会历史中, “自从我们脱离人类的原始状态即所谓石器时代以来, 情况的重复是例外而不是通例;即使在某个地方发生这样的重复, 也决不是在完全同样的状况下发生的……因此, 我们在人类历史领域中的科学比在生物学领域中的科学还要落后得多……在这里认识在本质上是相对的, 因为它只限于了解只存在于一定时代和一定民族之中的、而且按其本性来说是暂时的一定社会形式和国家形式的联系和结果”25。因此, 许多社会科学概念和知识, 首先是那些旨在揭示特定社会、特定时代之特殊性格的概念和知识, 其效能必须在社会历史的发展进程中来加以检视, 其价值、地位和意义也不仅要放到学科本身的发展史中来把握, 更要放到它本身参与其中的社会历史进程中来考察和认识。

仍以费先生的“差序格局”为例, 这个概念的效能和价值, 首先当然取决于它是否真切地揭示把握了传统中国社会生活的某种确实有别于西方社会的、具有实质意义的形态特征。朱苏力教授否定了这一点, 也就从根本上否定了这个概念的效能和价值。笔者前面的阐述质疑了朱苏力教授的否定, 也就是肯定了“差序格局”这个概念的历史有效性, 即其对于认识把握特定历史时代之中国社会上的有效性。但是这种“历史有效性”并不是一成不变的、永恒的有效性。当“陌生人社会”的来临首先终结了客观社会关系层面上的“差序格局”, 进而又使伦理规范上的“差序格局”难以为继时, “差序格局”就不再完全是认识把握今日和未来中国社会的有效概念。以今日的失效否定曾经的有效是非历史的, 而将曾经的有效误作今日的有效则是反历史的。后者之误与我们经常批评的所谓“生搬硬套西方理论”的错误在性质上实际上是一样的, 都是怀特海所说的“错置具体感的谬误”26。必须指出的是, 像“差序格局”这样曾经有效的概念随着社会的变迁而在历史发展中失去了其直接把握现实的有效性, 并不意味着这些概念就完全没有了价值。只要它们确实揭示和把握了特定社会、特定时代之特殊性格, 那么它们的价值就不仅仅具有认识既往的历史价值, 而且还具有帮助认清通向未来之路, 特别是帮助认清由特殊性汇入普遍性之路径的价值。李培林先生曾经说:“对中国社会结构或文化‘特殊性’的强调, 是很有意义的, 但在学术上也有陷阱, 它有可能使人们把最终将汇入普遍性的特殊性, 当作一种持久的特殊性。世界现代化的过程, 尽管也是价值观走向多元化的过程, 但从特殊性走向普遍性这一规律并没有因此而改变。”27只要我们不把诸如“差序格局”这些概念在历史上的有效性误作直接认识把握今日中国社会的有效性, 我们就避开了李培林先生所说的“陷阱”。而只要我们肯定“从特殊性走向普遍性这一规律并没有因此而改变”, 那么像“差序格局”这样的概念则恰恰可以帮助我们认识在通向普遍性的进程中可以保留什么, 必须克服什么;换言之, 帮助我们认清走向人类普遍性的特殊中国路径。28

【注释】

1 《费孝通全集》第10卷, 呼和浩特:内蒙古人民出版社, 2009年, 第502页。

2 《费孝通全集》第13卷, 呼和浩特:内蒙古人民出版社, 2009年, 第191页。

3 《费孝通全集》第16卷, 呼和浩特:内蒙古人民出版社, 2009年, 第274页。

4 (5) 《费孝通全集》第17卷, 呼和浩特:内蒙古人民出版社, 2009年, 第495页, 第442页。

5 《费孝通全集》第16卷, 第14页。

6 (3) 《费孝通全集》第6卷, 呼和浩特:内蒙古人民出版社, 2009年, 第128页, 第126-127页。

7 (2) (3) 《费孝通全集》第6卷, 第129-136页。

8 (2) 韦伯:《韦伯作品集Ⅴ:中国的宗教、宗教与世界》, 康乐、简惠美译, 桂林:广西师范大学出版社, 2004年, 第318页, 第319-320页。

9 林端:《儒家伦理与法律文化》, 北京:中国政法大学出版社, 2002年, 第90页。

10 《费孝通全集》第6卷, 第112页。

11 齐美尔:《社会是如何可能的:齐美尔社会学文选》, 林荣远编译, 广西桂林:广西师范大学出版社, 2002年, 第345-347页。

12 王小章、冯婷:《从“乡规民约”到公民道德——从国家-地方社群-个人关系看道德的现代转型》, 《浙江社会科学》2019年第1期;王小章:《“陌生人”:从秩序的他者到新秩序》, 《浙江学刊》2019年第2期。

13 王小章:《“乡土中国”及其终结:费孝通“乡土中国”理论再认识》, 《山东社会科学》2015年第2期。

14 (5) (6) 《费孝通全集》第6卷, 第136、113页。

15 《费孝通全集》第6卷, 第113页。

16 涂尔干:《职业伦理与公民道德》, 渠敬东、付德根译, 上海:上海人民出版社, 2001年, 第12页。

17 王小章:《“陌生人”:从秩序的他者到新秩序》, 《浙江学刊》2019年第2期。

18 恩格斯:《反杜林论》, 《马克思恩格斯文集》第9卷, 北京:人民出版社, 2009年, 第94页。

19 林毓生:《中国人文的重建》, 林毓生:《中国传统的创造性转化》, 北京:生活·读书·新知三联书店, 1988年, 第19页。

20 李培林:《中国社会学的产生》, 李培林、李强、马戎主编:《社会学与中国社会》, 北京:社会科学文献出版社, 2008年, 第54页。

21 朱苏力原文参见《北京大学学报 (哲社版) 》2017年第1期。

（原载《探索与争鸣》 2019年03期)