陈真教授在《哲学研究》2016年第7期上发表的“何为美德伦理学?”一文 (以下简称“美伦”一文) , 从哲学方法论上对德性 (1) 伦理学的基本性质和特性进行了较为深入的研究, 具有较高的学术价值, 是对我国学术界在德性伦理学研究的重要推进。不过, 其中的某些论点似乎还有待商榷。

一、德性伦理学的基本概念

当前, 无论是在国际学术界还是在国内学术界, 德性伦理学作为一个理论伦理学范式已经在学人心目中确立起自身的地位。然而, 德性伦理学是一种自足性的规范伦理学理论从而能够与功利论伦理学和道义论 (义务论) 伦理学区别开来吗?对于这个问题, 当前理论界的认识确实比较混乱。这是因为, 人们不仅认为亚里士多德的伦理学是德性伦理学, 而且认为康德的理论中也包含德性伦理学。然而我们知道, 康德是道义论伦理学的代表, 那么, 德性伦理学是一种具有相对独立形态的伦理学理论吗?

陈真教授的“美伦”一文, 给了人们判断一种德性伦理学是否独立于功利论伦理学和道义论伦理学的基本方法:某种规范伦理学是否将“德性”这一概念作为基本概念。那么, 什么是基本概念?陈真教授认为:“‘基本概念’就是具有理论上的自足性或第一性 (Primacy) 的概念, 即可以定义一个理论中的其他概念而自身无需其他概念定义的概念。”[1]自足即不假外求, 也就是说对于其性质的确定不需要假借其他概念, 而其他概念却需要通过基本概念来得到确定。在德性伦理学这里, 一个行为在道德上值得肯定, 是因为这一行为合乎一定德性要求或者它是由具有一定德性品格的、有德性的人做出的。就德性伦理学而言, 称一个行为是勇敢的行为, 并非是因为它所带来的功利量大, 也并非是因为勇敢是道德法则的要求从而需要履行它, 它只是从“我”的德性品格出发的行为。因此, “德性”概念并非是完全自足的, 如果离开了有德性品格的人, “德性”概念在其体系中的地位就得不到说明。亚里士多德的伦理学从伦理思想史上看, 是具有典范意义的德性伦理学。他在《尼可马科伦理学》中进行德性讨论时, 基本上是围绕具有什么德性的人应当如何行动这一范式进行的, 即一个勇敢的人、大度的人或正义的人在什么情况下应当如何做才能体现出这一德性品德, 或者说才符合作为一个有德性的人的规定。换言之, “德性”在德性伦理学中作为基本概念, 是由它的研究对象所决定的。因此, 伦理学理论体系到底以什么概念为基本概念, 是由其理论特性确定的。

陈真教授的“美伦”一文还说:“一种研究美德的伦理学理论是否具有美德伦理学的理论自足性, 不是该理论自称具有理论自足性便真的具有了理论自足性, 但只要力图去追求这一目的, 这种理论就可以归为‘美德伦理学’。因此, 我们可以将美德伦理学进一步定义为:将美德概念视为伦理学的基本概念并且追求其理论自足性的伦理学。将‘追求其理论自足性’加入定义, 可以将那些其理论自足性有争议的美德伦理学理论纳入美德伦理学的范畴。总之, 是否追求美德概念理论上的自足性, 是否将美德概念视为伦理学基本概念, 是我们判定一个伦理学理论是否是真正意义上的‘美德伦理学’的主要依据, 也是我们判定一位伦理学家是否是一位真正的美德伦理学家的主要依据。”[2]这样的说法几乎不知所云。因为什么是追求理论自足性和本身具有理论自足性, 怎样将这两者区别开来, 我们不得而知。

二、德性伦理学的研究对象

陈真教授的“美伦”一文首先批判的是关于美德伦理学的两种错误看法, 他说:“一种以研究对象为依据来界定美德伦理学;一种以研究的问题为依据来界定美德伦理学。第一种看法的错误在于:如果以研究对象为依据, 则美德伦理学就是研究美德的伦理学。”[3]而所谓以研究对象为依据来界定, 也就是把“德性” (美德) 作为研究对象, 即陈真教授的“关于美德的伦理学”, 而它是与“美德伦理学”相区别的。然而, 研究美德的伦理学为什么就不是美德伦理学?难道美德伦理学不研究“美德” (德性) 吗?陈真教授认为后果主义与义务论也研究“美德” (德性) , 因此仅仅研究是不够的, 一定要把“美德” (德性) 概念作为基本概念。而这里的问题是, 难道德性伦理学就不研究“德性”?恰恰相反, 德性伦理学是必须研究“德性” (美德) 的, 而且基本上是以研究“德性” (美德) 为主的。因此, 这样说法的问题在哪呢?这个问题容后回答。

陈真教授的“美伦”一文还认为:“第二种看法的错误在于:如果以研究的问题为依据来界定美德伦理学, 则美德伦理学就是研究‘我们应当是什么’或‘我们应当成为怎样的人’的伦理学。而其他的规范伦理学 (如后果主义和义务论) 则是研究‘我们应当做什么’或‘什么使得一个行为成为正当行为’的伦理学。问题是:一方面, 后果主义和义务论同样可以研究‘我们应当是什么’‘我们应当成为怎样的人’的问题;另一方面, 美德伦理学同样关注‘我们应当做什么’‘什么使得一个行为成为正当行为’等问题, 并且可以提出不同于其他规范伦理学研究进路的回答。”[4]陈真教授这一论点要表明的是, 后果主义和义务论都可以研究同样的问题, 因而从这样一个问题进路无法将美德伦理学与后果主义、义务论区别开来。实际上, 之所以说这种提法混淆了后果主义、义务论与德性伦理学的区别, 在于这种提法本身有问题, 即虽然后果主义与义务论也研究“我们应当是什么”和“我们应当成为怎样的人”这样基本的问题, 但是, 它们并非像德性伦理学那样, 把“我们是什么”和“我们应当成为怎样的人”置于伦理学理论的中心地位, 并且由此得出相应的德性伦理的规范要求。

德性伦理学之所以应当把“德性”概念看成该理论的基本概念, 并非是因为它是“美德伦理学”而不是“关于美德研究的伦理学”, 而是因为德性伦理学既是德性伦理学, 也是关于“德性”的伦理学, 它是以行为者为中心 (Agent-centred) 的伦理学。德性伦理学这一概念既可从其内在概念的位置进行界定, 即其“德性”概念的自足性, 也可从研究对象进行界定, 即它是研究有德性的行为者的伦理学。由于有德性的行为者是通过“德性”体现出来的, 因而也就是“关于美德研究的伦理学”。换言之, 德性伦理学将“德性”概念作为基本概念, 是受到其所研究的基本问题制约的。所谓“行为者中心”, 是指德性伦理学理论以道德主体或道德行为的主体为研究中心, 也就是以行为者为对象。

关于德性伦理学的定性, 当代伦理学家斯洛特所提出的“以行为者为基础”的伦理学和赫斯奇豪斯所提出的以“行为者为中心”的伦理学, 在我们看来没有区别, 即两人所说的是以行为者为中心。什么是以行为者为基础的德性伦理学?米切尔·斯洛特认为, 这是完全从个人内在的动机、个人的品格品德或个人的基本德性来看待行为的道德或伦理地位的伦理学方法。或者说, 德性伦理学是完全从个人基本的品格品德事实出发来评价行为的道德特性。[5]依斯洛特的论点, 有德性的人做合乎道德之事或高尚之事, 仅仅因为他这个人有着内在的品德。换言之, 有德之士不是因为他通过慎思考虑克服了内在的障碍, 而是从他的本性上看就能够做出合乎高尚或道德要求的行为。就赫斯奇豪斯来说, 她明确提出德性伦理学是“以行为者为中心”。赫斯奇豪斯认为, 可以把德性伦理学对行为的规定以如下的命题提出:“一个行为是正当的, 当且仅当一个有德的行为者在那样的环境中、在其品格特征 (即行动的品格) 上总会做出的行动。”[6]在斯洛特和赫斯奇豪斯看来, 可以把有德性的行为者看成是一个规范性命题, 即有德性的行为既可以作为道德评价和道德判断的标准, 也可以作为道德培养的目标, 而将有德性作为道德教育的目标就是告诉我们应当成为怎样的人。

陈真教授的“美伦”一文在将“美德”作为基本概念时实际上也把这个问题带了出来, 他说:“借用‘基本概念’这一概念, 我们可以将美德伦理学定义为一种以‘美德’或‘一个有美德的人’为伦理学基本概念的伦理学。”[7]“德性”概念本身与“一个有德性的人”是两个完全不同的概念, 前者指的是概念, 后者则指的是道德主体。道德主体是在其生命活动中展现其德性品格和德性特征的, 因而这个道德主体即“有德性的人”, 也就是“行为者”。因此, 我们认为行为者对于德性伦理学来说是研究对象, 整个德性伦理学以其为对象进行研究;而要进行这一研究, “德性” (美德) 则是其基本概念。简言之, 人们是通过“德性”的一般概念以及各种各样的“德性”概念 (如勇敢、节制、正义等等) 来阐明一个人的行为是如何具有德性品格的。在这个意义上, “有德性的行为者”是第一层次的概念, 而“德性”是第二层次的概念。虽然陈真教授也意识到了“有德性的行为者”在其中的重要性, 但由于陈真教授的“美伦”一文没有进行这两个层次的区分, 从而造成了二者的混同。实际上, 在德性伦理学中, “德性”概念不需要其他概念来界定, 但“德性”概念是对行为者的品格特性的界说。正是通过“德性”概念, 我们可以描述行为者的一系列基本的德性品格。如果对一个道德主体在品格或德性方面进行一种历史的描述, 那么, 我们就可以告诉人们他是从一个怎样的人成为现在这样的人。

从这样一个基本论点出发, 我们发现, 陈真教授在“美伦”一文中所提出的如下论据恰恰支持的是本文的论点。我们看看其文中所说的:“伯纳德·威廉姆斯认为西方伦理学家通常都是根据后果、权利和美德而将伦理学理论分为三种不同的类型:后果主义、义务论和美德伦理学。这种方法实际上是‘依据每一种理论将何事视为最基本层面的伦理价值的承载者’而对伦理学理论进行分类。后果主义将好的事态视为最基本层面的价值承载者;义务论将正当的行为视为最基本层面的价值承载者;美德伦理学将一个有美德的人 (伦理学上令人钦佩或值得赞赏的人) 视为最基本层面的价值承载者。后果主义和义务论试图通过制定行为规则以帮助我们确定应当做什么。但美德伦理学却认为:为了做应当做的事情, 一个人首先需要的是美德, 而不是关于美德的理论。加西亚认为:‘美德伦理学也被称作以美德为基础的伦理学和以行为者为基础的伦理学, 美德在道德的概念和理论中发挥了核心或独立的作用。因此, 它不仅仅只是由一个给定的理论对美德提出一种解释。’”[8]在这里, “美德伦理学将一个有美德的人 (伦理学上令人钦佩或值得赞赏的人) 视为最基本层面的价值承载者”, 以及“美德伦理学却认为, 为了做应当做的事情, 一个人首先需要的是美德, 而不是关于美德的理论”这两种对于德性伦理学的界说都是指向以行为者为中心, 而不是说德性伦理学的基本概念是“德性”。还有, 陈真教授的“美伦”一文在谈到沃森的观点时, 也犯了同样的错误。沃森说:“按照美德伦理学, 一个行为是最好的、正当的或恰当的, 是根据一个人怎样才是最好的来加以解释的。我将此称之为解释的第一性的主张。”[9]陈真教授对这一说法的解释是:“所谓‘解释的第一性的主张’就是能够以美德概念为第一性的概念对行为的正当性进行解释的主张。”[10]显然沃森的意思不是这样。这篇文章的标题是“论品格的第一性”, 即沃森是从行为者的意义上来看待“德性”的。“Primacy”这一概念在陈真教授的文中也就是“基本概念”之意。

三、回答努斯鲍姆

当我们把德性伦理学看成是以行为者为中心, 即将行为者作为其研究对象时, 我们不得不看看努斯鲍姆对德性伦理学的质疑。我们知道, 努斯鲍姆并不认为德性伦理学这一研究伦理学的范式能够成立, 其重要的理由在于, 德性伦理学这一研究范式之所以可以证成, 在于如下三个方面:“第一, 道德哲学不仅应当涉及选择与行为, 而且应当涉及行为者;第二, 道德哲学本身应当涉及动机、意图、情感和欲望;或一般而言, 内在道德生活的品格, 和导致我们称某人为一定种类的人 (勇敢的、大度的、节制的或正义的等) 的 (道德) 推理;第三, 道德哲学不仅应聚焦于孤立的行为选择, 而且更重要的是, 应当聚焦于行为者的道德生活的整个过程, 他的承诺方式、行为和情感。”[1 1]然而, 她认为这三个理由并没有使德性伦理学与康德的义务论和边沁、密尔、西季威克等为代表的功利主义区分开来, 因为这些规范伦理学理论也接受这样三个方面的主张。[12]努斯鲍姆指出康德在《道德形而上学》有这样的理论, 因此, 德性伦理学家的辩护是不成功的。陈真教授的“美伦”一文也认可努斯鲍姆的说法, 即这三个方面并不能代表德性伦理学与功利主义、义务论的区别, 但认为努斯鲍姆找错了地方, 即她没有看到后两者没有将“德性”概念作为基本概念。不过, 如果我们能够指出以密尔、西季威克为代表的功利主义以及康德的义务论 (道义论) 在这三个方面能够与德性伦理学区别开来, 那么, 努斯鲍姆的否定就没有了理据。

我们认为, 努斯鲍姆质疑德性伦理学的独立性具有似是而非的特征。德性伦理学家虽然以这三个方面作为德性伦理学的研究对象, 但实际上后两个方面都是第一个方面的延伸, 即德性伦理学的研究对象是以行为者为中心。第二和第三个特征是说, 以行为者为中心的德性伦理学不得不关注行为者的道德心理并将行为者的单个行为与行为整体或人的生命过程的叙述联系起来看待。我们不否认道义论与功利论也研究这三个方面, 如边沁对于道德动机有着十分丰富的研究, 然而功利主义和道义论对于这三个方面的研究, 虽然涉及了道德心理学, 却不是以行为者为中心, 而是以行为为中心, 即是为行为研究服务的。我们知道, 功利主义的基本概念是功利, 而“一个人对于一项符合功利原理的行动, 总是可以说它是应当做的, 或者至少可以说它不是不应当做的。也可以说去做是对的, 或者至少可以说去做是不错的:它是一项正确的行动, 或者至少不是一项错误的行动。应当、对和错以及其他同类用语作如此解释时, 就是有意义的, 否则是没有意义的”[13]。边沁的这段话中, 包括着伦理学的一些基本范畴:应当、不应当、对、错。这些概念运用于功利主义的道德评价中并不是自足的, 它们需要依据功利原则才可得到解释, 而功利原则是从其后果看是否能够增进或减少幸福的量或总量。边沁对于动机进行了罕见的大量研究, 仅仅想说明一个问题:从动机来考虑一个行动的道德价值是错误的, 一个行动的道德价值只能从后果来评价。赫斯奇豪斯指出, 功利主义是以行为为中心而不是以行为者中心, 她对功利主义的核心命题的表述是:“一个行为是正当的, 当且仅当它促进了最好的后果。”[14]

努斯鲍姆提出康德的道义论理论也涉及上述三个方面的内容, 因而提出德性伦理学与道义论之间同样没有一条清晰可辨的界线。如果这种质疑能够成立, 那么德性伦理学是一种独立的范式这一论点就不能成立。但我们认为, 努斯鲍姆的这一观点同样没有看到道义论是以行为为中心而不是以行为者为中心, 即努斯鲍姆没有从根本特征入手, 没有划出不同理论范式的研究主旨在哪里, 从而得出错误的结论。换言之, 康德的道义论虽然也涉及行为者以及行为者的其他方面, 但并不是以此为中心, 而是为了解释其基本道德理论。前面已述, 功利主义的基本概念是功利, 功利在道德评价中的地位是通过行为的后果确定的, 因此, 行为是其关注的中心。道义论的基本概念是“义务”, “义务”所表明的是对道德法则 (绝对命令) 的履行。在康德的道义论中, 道德法则具有至上的地位, 然而道德法则的作用不是对行为者, 而是对行为而言的, 甚至可以说是对单个行为而言的。康德说:“定言命令只有唯一的一个, 这就是:你要仅仅按照你同时也能够愿意它成为一条普遍法则的那个准则去行动。”[15]换言之, 当你在进行行为选择时, 你要问自己, 在你这样的情境下, 所有有理性的存在者是否都愿意像你那样依照这样的准则行事?或者说, 是否都把它作为普遍有效的法则来看待?如果具有这种逻辑的必然性, 那么, 你应当按照你的准则行事, 这就是定言命令或绝对命令。而从这唯一的命令中, 能“推导出义务的所有命令”[16]。毋庸置疑, 这里所说的“义务”是针对行为而不是行为者的。之所以能够针对行为, 无疑是假定了行为者作为感性世界的理性存在者的身份。在感性世界或道德实践世界, 人既是理性存在者同时又是感性存在者, 正因为人作为感性存在者生活于经验的世界中, 因此, 从理性而来的命令表现为对人的一定程度的强制。康德说:“义务概念自身就已经是通过法则来强迫 (强制) 自由任性的概念;这种强制可以是一种外在的强制或者自我强制。道德命令通过其绝对的表述 (无条件的应当) 宣布了这种强制。”[17]为什么需要这种强制, 康德的理由是“人还不够神圣”[18]。换言之, 人的内在理性与感性的冲突, 使得康德认为有必要研究人的情感、偏好、欲望和心理。但是, 人的这些经验性存在的表征只是表明了人有可能偏离理性命令的规定性或道德性。康德在《道德形而上学奠基》和《道德形而上学》中, 对于人的情感、欲望、偏好的研究都是从维护道德纯正性出发, 是排斥感性的 (如康德在《道德形而上学》中对同情心的处理) 。质言之, 正因为人的不纯粹性, 因而道德命令对于人来说是一种强制性的“义务”, 而这种“义务”就体现在人履行道德命令的行为中。如果我们在行为 (行动) 中, 能遵照道德法则来行事, 那么就是具有道德价值 (善) 的。当然, 康德也强调了理性存在者对道德法则产生敬重情感的可能, 并且认为从这样一种敬重中产生出遵照法则行动的必然性。在这个意义上, 康德的义务论包含一种情感因素, 但康德的义务论从总体上看是行为中心性的, 即义务是体现在行动的履行中的, 而不是从行为者内在的品德上看的。 (1)

对于康德在《道德形而上学》中的讨论, 情形可能更复杂一些, 因为在这里康德引入了“德性” (Tugend) 概念。康德的这一概念偏重个人的品格, 因此, 这里有与亚里士多德的“德性”概念相类似的内涵。那么, 康德在这里的德性论是否也可以看作亚里士多德式的德性伦理学, 而不是道义论的伦理学呢?换言之, 是否因为他使用了“德性”概念, 就可以说是具有范式意义的德性伦理学?实际情况并非如此。这是因为, 康德的德性论是从属于义务论的, 而不是一种独立的伦理学理论范式。我们知道, 在德性伦理学中, “德性”概念是基本概念, 而在康德伦理学中, “义务”概念则是基本概念。在他的德性论中, 如果仍然是以“义务”概念作为基本概念, 我们就应把他的德性论看作是义务论的而不是德性论的。康德的《道德形而上学》分为两部分, 一部分是法权的形而上学, 另一部分则是道德形而上学。在道德形而上学中, 除了对“德性”一般概念的讨论外, 其主要内容是关于义务的讨论, 而其整个义务又分为两个部分:“对自己的一般义务”和“对他人的德性义务”, 换言之, 康德的道德形而上学实际上是以义务为中心内容的。

那么, 他的“德性”概念又是如何与“义务”概念相联结的呢?康德的“义务”概念本身包括了强制的内涵。在康德看来, 对人的强制包括两个方面:外在的强制与内在的强制。外在的强制是法权的强制, 而内在的强制则是自己加诸在自己身上的, 康德把这一强制称之为“德性”。当人遵守外在的法权, 就有了外在的自由, 而当人遵从义务或法则, 也就有了内在的自由。“总的义务学说在不是把外在自由, 而是把内在自由置于法则之下的部分, 就是德性论。”[19]在康德看来, 作为行为主体的人如果能够克服自己的欲望或偏好从而听从道德法则, 那么就具有“德性”。然而, 当人们能够这样做时, 则表明了一种内在的强制, 而“德性就是人在遵循自己的义务时准则的力量。———任何力量都只是通过它能够克服的障碍才被认识到;但在德性这里, 这些障碍就是可能与道德决心相冲突的自然偏好”[20]。因此, 我们看到, 康德的德性论是从属于义务论的。没有义务论, 也就没有康德的“德性”概念, 因而“德性”是从属概念。“德性”通过克服内在的自然偏好体现人的勇气或力量, 而不是如同亚里士多德所说的是一个德性之人题中应有之义。不过, 康德这里的说法与德性伦理学的交集最多。因为他在道德心理意义上使用了“德性”这一概念, 不妨也可以说是把“德性”看成是人的品质或品格。不过, 康德与德性伦理学的区别还是很明显的。康德的“德性”概念从属于“义务”概念, 因为要服从“义务”, 不得不在内在方面要求强制 (德性) ;而在亚里士多德的德性伦理学那里, “德性”则是作为行为者的品格品德的内在要求, 即什么样的品德反映在行为上, 就有什么样的行为。如一个勇敢的人是一个具有勇敢品德 (德性) 的人, 那么, 在行为上就体现为勇敢的行为。

总而言之, 德性伦理学与功利主义和道义论伦理学的根本区别在于, 前者是以行为者为中心, 后两者则是以行为为中心。就德性伦理学家的观点来说, 即使功利主义与康德的义务论也涉及了道德心理学, 但是这两种规范伦理学的根本特征是以行为为中心, 而不是以行为者为中心。正是这一根本特征, 决定了德性伦理学以“德性”作为基本概念, 而功利主义和义务论则不把“德性”作为基本概念。换言之, 在这两种规范伦理学理论中, 虽然涉及道德心理学或“德性”的概念, 但反映不了这两种规范伦理学的根本特性。

参考文献

[1][2][3][4][7][8][10]陈真:《何为美德伦理学?》, 《哲学研究》2016年第7期。

[5] Michael Slote, “Agent-Based Virtue Ethics, ”in Stephen Darwall ed., Virtue Ethics, Oxford:Blackwell Publishing, 2003, p.203.

[6] [14]Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics, Oxford:Oxford University Press, 1999, pp.28, 26.

[9] Watson Gary, “On the Primacy of Character, ”in Stephen Darwall ed., Virtue Ethics, Oxford:Blackwell Publishing, 2003, p.232.

[11][12]Martha C.Nussbaum, “Virtue Ethics:A Misleading Category?”The Journal of Ethics, vol.3, no.3 (March1999) , pp.170, 170.

[13][英]边沁:《道德与立法原理导论》, 时殷弘译, 北京:商务印书馆, 2000年, 第59页。

[15] [16][德]康德:《道德形而上学的奠基》, 杨云飞译, 北京:人民出版社, 2013年, 第52、52页。

[17][18][19][20][德]康德:《道德形而上学》, 《康德全集》第6卷, 李秋零译, 北京:中国人民大学出版社, 2007年, 第392、392、393、407页。

【注释】

1 中文“美德”与“德性”这两个貌似不同的概念实际上都是对西文“Virtue”这一概念的翻译。这两种中文翻译都通行于当前的学术界, 不过, 笔者更愿意采用后一种译法。以下文中所有以“德性”一词表述的意思都与“美德”这一概念所表述的相同。

2 人们可能会说, 康德也谈善良意志, 善良意志不也是一个行为者的内在意志吗?因此, 有必要对这个问题进行说明。康德的善良意志是理性规定 (道德法则) 的意志, 或者说是体现了实践理性的意志, 而实践法则会把某个可能的行动表象为善的, 这个表象会显现于意志之中, “并因此表象为对一个可以被理性在实践上规定的主体来说是必然 (必要) 的, 所以一切命令都是规定那种行动的公式, 这行动按照一个以某种方式是善、意志的原则必然 (必要) 的。”参见[德]康德:《道德形而上学的奠基》, 杨云飞译, 北京:人民出版社, 2013年, 第42页。因此, 康德的善良意志也只有从人作为理性存在者的本质才可理解, 而不是从品德品格的道德心理学来理解。

(原载《社会科学辑刊》 2017年05期)