“意志”是日常语言中的一个常用词。通常,我们都接受(认)知、情(感)、意(志)三分。日常生活中我们一般不关心意志到底是什么,甚至不在乎意志是否存在。意志不存在也许会给日常交流增加麻烦,这时我们将不能说,“某某意志薄弱”,而要换成别的说法,如“某某遇到困难容易改变主意”,除此之外,并不会有更多的不适。但一些哲学家认为意志的存在是必要的。他们指出,如同植物存在于外部世界,意志存在于每个行动者之中。就像植物为世界提供必要的氧气而显得格外重要,意志替行动者作出最终决断而显得不可或缺。持此观点的哲学家有奥古斯丁、康德、黄裕生、聂敏里等,本文将他们统称为“激进的意志论者”。他们担心,要是没有意志,人的行动就会失去自主性,进而失去道德性。在他们看来,这会带来可怕的后果:我们的行动不是我们做出来的,也就没有任何道德毁誉可以加诸其上。这样的世界,我们既不能评价,又不能改变,与其说它是温暖的人类世界,不如说它是冰冷的石头世界。
跟这些哲学家一致,我们同意,对人类世界而言,自由和道德是本质性的。但跟他们不同,我们并不认为,意志是自由和道德的必要前提;相反,相信意志的存在,会带来诸多麻烦。在文章的第一部分,我们将阐明,意志并非本来就有,而是哲学家为了解决哲学问题(特别是道德和自由问题)构想出来的,这些哲学家的构想并不成功。幸运的是,一些伟大的哲学家,像柏拉图、亚里士多德等,他们没有作这样的构想。相应地,聂敏里(包括黄裕生)对亚里士多德的批评不能成立。在第二部分,我们将论述,对意志存在的设想会带来哪些麻烦。在第三部分,我们将在不诉诸意志的前提下,对道德和自由加以解释。虽然我们的解释只是众多可能解释中的一种,但在本体论上更为简洁,解释力更强,因此,至少相对于意志存在的设定来说,它更可取。
当然,应该看到,关于意志是什么,学者们并没有达成共识。1本文中的“意志”,主要指作为一种实体存在的意志,它是行为的发动者(actioninitiator)。相信这样的意志存在的哲学家认为,意志将“在行动者的慎思、决定跟自愿的肢体活动间架起桥梁”。(JingZhu,p.248)在这样的哲学家或哲学学者中,本文主要针对激进的意志论者;他们大多是康德主义者,认为意志不但存在而且是自由的,自由到可以跳脱出自然的因果关系。聂敏里、黄裕生两位先生是这一观点的代表。他们批评亚里士多德没有意识到意志的存在(参见聂敏里;黄裕生,2017年);黄裕生认为,奥古斯丁引入自由意志是“一项极具突破性的工作”(黄裕生,2018年a,第14页),他对康德的评价更高,康德将自由意志设定为绝对自动性和道德法则的来源,完成了“思想史上历时千年的一项伟大工作”。(黄裕生,2018年b,第88页)
一、哲学家为什么需要“意志”:以亚里士多德和奥古斯丁为例
从哲学上看,“意志”一词并不是从来就有的。2虽然有一些不同的声音,3但多数学者认为,至少在柏拉图和亚里士多德的哲学中,并没有一个跟意志相对应的概念。这如此明显,以至于聂敏里断言,这是“一个众所周知的事实”。(聂敏里,第77页)他相信,在古典希腊的道德心理学中,“一直都缺少意志的概念”。(同上,第80页)或者根据狄勒(A.Dihle)的看法,从荷马时代以来,人就被认为是“按照他自己的理性的和非理性的力量行动”(Dihle,p.26),由理性力量触发的行动“不可能走偏,除非神干扰了人的计划”(ibid.,p.27);只不过,“行动的实际展开很大程度上依赖于从非理性力量得来的能量之大小”。(ibid.)如此一来,理性与非理性力量形成相互作用的二元,这样的心理学就“没有给意志概念留下任何空间”。(ibid.)
以聂敏里、黄裕生为代表的激进意志论者认为,这并不正确,因为它无法成功地解释行动责任,会让主体失去道德性。实际上,这也是哲学家赞成引入“意志”的最主要理由。以聂敏里对亚里士多德的批评为例。亚里士多德的理论中,欲望作为动机发起行动,理性则加以权衡,能够对行动负责的只能是理性。但是,亚里士多德将在以下三种情况中遇到难题:第一,作恶的非自愿性;第二,理性认知错误所导致的行动错误;第三,完满理性道德人格行动。在这三种情形下,责任无从归结,行为将失去道德性。(参见聂敏里,第87-91页)
作恶的非自愿性难题是这样的:人人都趋利避害;为恶是因为他错误地以为作恶对自己有利(如苏格拉底、亚里士多德),或者,他的理性错误地放纵了自己的欲望(如亚里士多德)。在这两种情况下,恶行的原因都是理性的错误。聂敏里敏锐地察觉到,“如果由于理性认识的错误而引起的错误行动可以说是不自愿的,那么,由于理性认识的正确而引起的正确行动也同样可以说是不自愿的。”(聂敏里,第88页)理由是,作恶与行善务必是同一个主体。(参见同上)既然是同一个主体,如果作恶不由我,那么,行善也就不由我了。非自愿行动当然不存在道德责任,因此,一切理性行动(无论善恶)都不存在道德责任。虽然亚里士多德承认出自欲望的行动也是自愿的,但由于他将这类行动的错误归于理性教育的缺失,从而将责任归于理性。而理性行动不存在道德责任,这类行动也就因而失去了道德责任的主体。
理性认知错误导致行动错误是亚里士多德挽救责任的努力的一部分。他将由理性无知带来的错误行为加以区分。亚里士多德认为,有些事情不无知是可能的,理性本来就该知道而且也容易知道,理性需要对这些事情承担责任。他试图以此挽救部分责任。但聂敏里认为,这一尝试不成功。人是理性的动物,“认识上犯错是没有人能够避免的”(聂敏里,第89页);如果只有可以避免的无知所导致的行为才有道德责任,那么,“即便那些本来可以认识到、却没有认识到的恶行,也可以解释成是无心之失或疏于教育,从而,也同样很难说行为人应当为此承担责任”。(同上,第89-90页)他进一步指出,亚里士多德这样做还犯了范畴错误:“行为责任的问题实际上就由一个道德问题转化为一个认识问题”。(同上,第90页)认识错误和道德错误、无心之失与知错犯错责任并不相同。
亚里士多德还设定了一个完满道德人格形象:这个人达到了完全的理性,对行为的目的及其外在条件有充足知识,只要尽到理性的责任,他就一定会做出完全符合自然和城邦本性的行动,成为一个完满德性者。在聂敏里看来,这样的人格形象完全依着自己的自然(本性)行事,由于道德与自然截然二分,因此,“剩下的就只有自然,而不再有道德”。(同上)
根据聂敏里,亚里士多德伦理学的主要问题在于“它找不到责任落实的那个主体,亦即意志”。(同上,第91页)跟聂敏里类似,黄裕生也得到了大体相近的结论。他称赞亚里士多德发现了自愿性是伦理行为被赞扬或受谴责的一个前提;但他批评说,由于亚里士多德“未能真正发现、触及到自由意志问题……最终陷入了诸多困境,而未能为伦理行为的可评价性找到真正的根据”。(黄裕生,2017年,第94页)
一般认为,真正让意志出场的是奥古斯丁。如果说前奥古斯丁时代的伦理学试图让“知识”成为道德生活的基础,那么从奥古斯丁开始,知识的角色就开始为意志取代,这一取代被认为是“由奥古斯丁完成的一项极具突破性的工作”。(黄裕生,2018年a,第14页)世间有恶,作为基督徒的奥古斯丁需要解释恶从哪里来。恶不能来自上帝,因为上帝全善;恶也不能来自于作恶者的有意为之,因为无人有意为恶;恶同样不能来自作恶者的无知,因为作恶者由上帝所造,这会将恶源归咎于上帝。(参见同上,第14-15页)同理,恶还不能来自引发恶的对象,比如“禁果”,因为“所有被欲求的东西都是由上帝创造的”(黄裕生,2018年a,第17页),这同样会将恶源归咎于上帝。在这种情况下,奥古斯丁认为,恶只能来自于作恶者的意志。然而,人的意志也是上帝赋予的,为了不让对恶源的追溯到达上帝,奥古斯丁不得不以某种方式中断这一追溯。这一中断表现为,上帝不但给人以意志,而且还让意志自由。也就是说,“他一旦把意志赋予了人类,也就把意志的决定权交给了人类自身”。(同上)因此,作恶源于“意志的自由选择”。(奥古斯丁,第97页)既然作恶由人类作主,那么,责任就到人类为止。这样,就设定了犯罪者是他自己犯罪的“第一因”,从而也就意味着“他的意志是其犯罪的第一原因”。(黄裕生,2018年a,第19页)
黄裕生指出,奥古斯丁发掘出自由意志的概念,从而“开启了道德领域的革命”;而康德“完成了自由意志概念的真正确立”。(黄裕生,2018年b,第88页)在康德那里,自由意志既是道德法则的前提,又是道德法则的来源;它自由,主要表现为它是自律的:自我立法,自我遵守;它绝对主动,且绝不会自相矛盾,因此它就是纯粹理性本身。从此,道德与自由融为一体。
以聂敏里、黄裕生为代表的这些学者的阐释十分精彩。但是,关于意志、意志的自由以及它们跟道德之间的关系,在哲学史上纷争不断。奥古斯丁、康德并不是取得决定性胜利的一方,还有另外一些哲学家看法迥异。抛开哲学史的事实,单从他们的相关论述来看,也是高度可疑的。
首先,聂敏里(连同黄裕生)对亚里士多德的批评很可能并不那么有力。
在论述作恶的非自愿性难题时,聂敏里的一个关键理据是,要是理性错误带来的错误行动是不自愿的,那么理性正确带来的正确行动也是不自愿的。这多少有点违背直觉。没有人自愿犯错。想想当年考试答错的题,多少年后我们还在后悔。这些错误是我们无意犯下的,我们不想出错。在行为实施时,无意犯错是在做一件自以为正确的事情,乍看起来,至少在当时是自愿的。然而,这种自愿是一种错误的自愿,我们会为之后悔。就像错误的答案不是真正的答案一样,错误的自愿也不是真正的自愿。当然,有时我们也会有意犯错。比如,疏于照顾的孩子可能会在考试中故意写错答案,拿到较低的分数,以引起父母的注意。但这同样不属于自愿犯错,因为这根本不是犯错。有意犯错的实质,是以表面犯错为手段,去做一件正确的事。
错误行动的非自愿性是否一定会导致正确行动的非自愿性呢?不一定。从直觉上看,这种对称并不成立。仍以考试答题为例。我们不会承认,在考试中我们自愿在试卷上写错误的解题过程,我们会将错误归咎于粗心大意,或者能力不够。但是,对那些正确的解题过程,我们有极强的直觉相信,我们是自愿这样做的;哪怕重回考场,我们还是愿意那样答题。让我们后悔的,不会是曾经的正确,而只会是过去的错误。因此,聂敏里的关键理据不成立。
在论述理性认知错误导致行动错误的难题时,聂敏里的关键一步是归谬论证。根据亚里士多德,理性只需为因无知不可避免而来的行动错误担责。因此,聂敏里就认为,由于认知错误没人能避免,所以,几乎一切认知错误下的行动错误,理性都不必担责。这一论证要成功,需要将“认知错误没人能避免”等同于“某个特定的认知错误没人能避免”。也就是说,把人总会犯错,等同于人总会犯某个特定的错误。然而这两者不是一回事。我们可以设想前者真而后者假:只要四则混合运算的计算量足够大,计算速度要求足够高,我们总会在某些计算中出错。但这并不等于说,这些出错我们无法避免。事实上,通过验算,我们就有可能避免它们。而我们居然知道自己错了,这就表明,我们已经成功地避免了它们。
在论述完满理性道德人格难题时,聂敏里很可能窃取了论题。他批评亚里士多德有范畴错误。在亚里士多德的完满理性道德人格那里,行为完全出自这一人格的本性,道德与自然融为一体。但由于道德与自然是二分的,所以,这一融合并不正确。在论述理性认知错误导致行动错误时,他也使用了这一策略。他批评亚里士多德将行为责任归咎于理性的无知,这是把道德问题混淆为认知问题。然而,道德与自然的二分,或者道德与认知的二分,并不是一个公认的前提。亚里士多德并没有设定意志,他对道德、自然和认识关系的看法可能就会有所不同。这是根本立场的不同。聂敏里可以主张,“只有出自意志——自由意志——的行为才是道德的”(聂敏里,第90-91页),但当他以此来反驳亚里士多德时,他就窃取了论题。
其次,黄裕生阐释下的奥古斯丁虽然极富启发性,但同样为我们的拒绝留下了足够的出口。奥古斯丁设定自由意志,是为了回应恶的难题。恶的可能来源有三:上帝、作恶者、引发恶的对象。由于上帝是全善的,恶不能直接或间接来自上帝。于是以上选项都被否定,他们不得不设定人有意志,并通过意志对自由的拥有来切断通向上帝的追责之路。这很可能是基督教文化背景下对恶的一种较好解释。不过,它也可能没有那么好。(cf.Mackie,pp.208-212)如果上帝全善,为什么要给人自由呢?上帝还是全知的,他不但知道人可能利用自由犯罪,而且,他还知道人将会利用自由犯罪。全能的上帝有能力阻止罪行的发生:他既可以在造人的时候让人失去犯罪的能力,也可以在人犯罪的当下,像苏格拉底的灵异一样说“不”。但罪行发生了,恶出现了。就算最终决定权在人身上,就算责任是属人的,但上帝难辞其咎。程序员设计了自动驾驶程序,允许在某些时候随机转向,自动汽车因此出了车祸。虽然方向盘不由程序员直接控制,但程序员至少要为程序的漏洞负责。因此,就算在基督教文化背景下,自由意志的出场,也不能免除上帝的责任。
更大的挑战是,对异教文化传统中的人而言,他们不相信上帝,因此恶的存在很可能就不是什么难以解决的问题。因而他们根本就没有这样的动机去设定意志的存在。在另一篇文章中,黄裕生对此给出了回应。(参见黄裕生,2018年b,第80页)他让我们设想不存在意志的两种可能情形:一是有上帝,万物由他创造;二是没有上帝,只有自然界。在这两种情况下,要么是上帝的指令,要么是自然的规律,像程序一样安装在我们的身上,我们只能过着自然而然的生活。在自然的生活之中,“不可能有任何足以成为褒贬行为之根据的价值规范”。(同上)也就是说,如果不相信上帝,又不承认自由意志,那么,就没有道德可言。在这里,黄裕生与聂敏里是相似的:为了得到结论,他们设定了自然与道德的截然二分。在文章的第三部分,我们将论述这个二分是成问题的。
如果不接受聂敏里(连同黄裕生)对亚里士多德的批评,我们就不太会认为,意志的缺席是一个问题。如果不接受奥古斯丁(以及康德)对意志存在的论证,我们不会相信,意志真正缺席了。毕竟,只有那些存在的东西,才有可能缺席。本来就不存在的东西,它不可能缺席。
二、意志,麻烦的制造者
上面主要以聂敏里对亚里士多德的批评和黄裕生对奥古斯丁的诠释为例,阐述了哲学家们设定意志存在的理由;我们发现,其强度是不够的。下面将阐明,对意志存在的设定,会带来很多麻烦。这些麻烦主要包括:缺乏经验证据,陷入神秘主义,是循环论证的,或者会无穷后退。
第一个麻烦是,缺乏经验证据。我们没有任何经验证据表明,有意志这么一个东西存在,不管是我的意志,还是他人的意志。没有谁是因为观察到了意志,而认为意志存在的。哲学家们相信意志存在的典型理由是:如果意志不存在,道德(责任连带着自由)就得不到很好的解释。这个理由是解释性的,而非证据性的。就算它成立,也只表明,为了理解道德,我们希望意志存在。这其实就是康德的思路:意志自由是一个悬设。悬设的实质是假定,“并不扩展思辨的知识”。(康德,2003年,第181页)由于这样的意志概念是哲学家们出于解释的需要构想出来的,它在日常生活中就缺乏应用。正如赖尔(G.Ryle)观察到的:“为了发现它是如何得到应用的,我们不得不学习某些专家的理论。”(Ryle,p.49)有些学者试图替意志的存在作辩护,如朱菁就认为,意志的怀疑论者夸大了经验证据缺乏的严重程度。他指出,心理学家已经发现,有大量的心理结构和过程是人无法察觉到的,或者在人的意识之外,因此,“就算普通人不能有意地察觉到并描述意志起作用的过程,也得不到这些过程不存在的结论。”(JingZhu,p.256)但朱菁的结论太弱了,至多表明意志的存在是可能的。一个东西的存在,取决于它存在的经验证据,而不只是它存在的可能性。再者,朱菁的论证很可能是负面的。人无法察觉到的那些心理结构和过程,我们之所以断言它们存在,是因为心理学家等外在的观察者有相关证据。但关于意志,目前缺乏积极的证据。而关于激进的意志论者所强调的理性意志,证据相当不乐观。(cf.Shepherd,pp.204-205)因此,朱菁的类比并不成功,是他夸大了意志跟另外一些难以观察到的心理结构和过程的相似性,而不是意志的怀疑论者夸大了经验证据缺乏的严重程度。
第二个麻烦是,陷入神秘主义。单单缺乏经验证据并不可怕,可怕的是这些激进的意志论者,他们根本就不承认会有这样的证据存在,从而也就不接受从经验证据而来的反驳。以康德主义者为例,他们认为,自由意志绝不受感性世界规律的支配。我们知道,所有的经验观察,都会施加某个物理作用到被观察的对象上去。如果意志有被经验观察到的可能性,那么意志就有受感性世界规律支配的可能性。这就表明,对这些激进者而言,意志从原则上就是不可观察的;证据的缺乏,非但不是缺乏的证据,反倒是存在的证据:意志是存在的,其依据之一是,它的存在没有证据。这就从缺乏经验证据陷入到神秘主义。
这种神秘主义,用赖尔的话说,其实是“机器中的幽灵这一迷思的扩散”。(Ryle,p.50)按照科学解释,一个人的基因和外界环境给予他的全部刺激,会形成他的当下神经状态和身体状态;这个人的行动,无非是这两个状态的结果。但那些激进的意志论者,认为人的行动另有来源,这个来源就是人的自由意志。自由意志是人的一种“最根本的能力”,人“能够单凭自己的意志本身而不以意志之外的任何事物为根据(理由)去行动”。(黄裕生,2017年,第97页);换言之,自由意志具有“绝对自动性”,这被认为是康德“在道德领域的三大突破”之一。(黄裕生,2018年b,第88页)康德举例说,我现在“完全自由地、不受自然原因的必然规定影响地从椅子上站起来”,这“就会绝对地开始一个新的序列”。(康德,2004年,第378-379页,A451/B479)他特别强调,在站起来之前,已经有许多事件发生,但是我站起来并不是那些先行事件的结果,这个动作是“一个绝对第一开端”。(同上,第379页,A451/B479)
这种绝对的自动性跟科学相冲突。从物理学上看,我们的行动,要么是完全被决定好的,要么是随机的,要么部分被决定部分是随机的。如果完全被决定好了,我们的动作就不可能是一个绝对的第一开端,因而也就不由我们的意志控制。如果是随机的,我们的动作倒可以成为一个绝对的第一开端,但这个动作并不是自由的:其随机性导致它不可能由我们发出来,因此,同样也不受我们的意志控制。如果部分被决定部分是随机的,依然没有完全的自由。由此可见,无论如何,我们的行动不可能完全自由。
抛开与科学的冲突不论,绝对的自动性也让人难以理解。意志就是拥有绝对自由的那个东西,可以不顾一切,“单凭自己的意志本身”去行动。单凭自己的意志,又被详细解释成“以意志本身的法则为唯一根据”。(黄裕生,2017年,第97页)这样会带来很多问题。比如,我们可以追问,意志总是正确的吗?如果它总是正确的,为什么会出现错误?激进的意志论者显然不能把出错的责任归咎于意志之外的因素,那会破坏他们设定意志的初衷:意志就是用来担责的。错误的责任在意志之外,还会造成聂敏里不喜欢的一个结果:正确与错误的主体不同。为了避免困难,他们将不得不承认,意志并不总是正确的。而意志自由又要求,意志的决定单凭自己做出。这就意味着,意志在明知自己可能犯错的情况下,还要单凭自己就作决定:这就显得太不可思议了。如果意志在作决定时,不是单凭自己,而要求助于经验世界的信息,那就与意志自由背道而驰。这是激进的意志论者无论如何都不会同意的。黄裕生就举例说,在决定是否帮助他人时,“这一行为首先是一个意志决断的问题。即使我对周围的情境茫然无知”,我“在意志上”也可以作出是否帮助他的决断。(同上,第104页)更进一步,如果意志不必求助于经验信息,它需要求助于理性吗?或者说,意志本身的法则需要符合理性吗?如果需要,那就表明,理性比意志更高,意志并没有达到自由。4如果不需要符合理性,不理性的自由,跟任性就没有什么差别。黄裕生是一个康德主义者,他对以上问题的解决是,把自由意志解释成纯粹(实践)理性本身:它既是自动的,而且还不自相矛盾。(参见黄裕生,2018年b,第88页)这就意味着,意志既具有行动的能力,又具有认知的能力,5而且这两种能力的发挥“能够中断、突破(意志自身之外的)一切外在原因、外在条件的约束或规定”。(黄裕生,2017年,第97页)更重要的是,它是一个人身上的“最高能力”。(参见黄裕生,2018年b,第88页)由此来看,自由意志简直像一个小小的上帝。就像德谟克利特打碎了巴门尼德的存在,构想出原子一样;激进的意志论者们打碎了基督教的上帝,却又把每个碎片放到每一个人的心中,并取了一个名字叫“意志”。意志论者的初衷是,设定意志,以便给我们的行动一个解释。但他们却让意志成为不可解释的奇迹。因此,他们的初衷并没有达成:他们只是把神秘往后挪了一步。归结起来,我们的行动依然是神秘的。
第三个麻烦是,对意志的设定要么是循环论证的,要么会无穷后退。
它会在以下思路上陷入循环。意志的设定者希望让意志来承担道德责任。他们正确地看到了,生活中存在着责任的追究,责任的追究需要一个承担者。于是,他们就去寻找这样的承担者。这样的承担者应该是自由的行动者。他们给这个想像中的行动者贯上“意志”之名,并认为,意志就是最好的责任承担者。奥古斯丁明确地说,“如果我们行事不靠意志”,那就无所谓善恶;“如果人类没有自由意志”,一切奖惩皆为“不义”。(参见奥古斯丁,第100页)问题是,在缺乏证据的情况下,意志作为责任承担者是被定义出来的。被定义出来的意志是责任的承担者,这是一个分析命题,并不具有经验意义。就此而言,设定意志并相信它就是责任的承担者,是循环的。
抛开循环不谈,按照设定意志的思路,还会导致无穷后退。赖尔就指出,如果意志是作决定者,意志所决定的行动才能叫自愿行动,“那意志本身呢?”它们是自愿的还是不自愿的?“很明显无论是哪一种回答都会导向荒谬”。(Ryle,p.54)他举例说,我抠动扳机,要么自愿要么不自愿。如果不自愿,那不必讨论。如果自愿,我们就可以问,我的前一个自愿是自愿的,还是不自愿的?如此类推到无穷。(cf.ibid)即,躯体的决定需要意志来作,正因为意志替躯体作了决定,它才是躯体的意志。根据同一思路,意志的决定也需要意志来作,正因为后一个意志替前一个意志作了决定,它才是意志的意志……如此下来,我们的躯体里就不只住着一个上帝碎片,而是住着无数的上帝碎片,它们有着严格的层级结构。单纯这样想就已经不可接受了。
更不可接受的是,无穷后退将会让我们无法作出任何决定。当我们在现实中要作一个决定的时候,需要等待之前无穷个决定被作出:级别较低的意志需要等待上级意志作决定,以此类推。由于作决定以及决定的传达要花时间,无穷个决定的作出及其下达也许会占用无穷的时间,这将导致实际上不可能作出任何决定。当然,激进意志论者可以通过一些假定来回避这个问题。比如,假定意志层级越高,作决定所花时间越少,少到正好由下到上意志作决定的时间构成一个收敛数列,该数列的和有限;或者,干脆像康德主义者那样,不让意志在时空中出现,因此,意志作决定就不会花时间。然而这还是没有解决问题。所有下级意志都在等着上级意志下达指令,决定实际的作出,需要最高意志下指令。但无穷的意志序列不存在最后一项,因此,没有最高意志。所以,也就没有最高指令。所有的意志都在等待,这种等待注定是绝望的。
我们可以设想,康德主义者会进一步辩护说,意志是理性的最高能力,它不可能也没有必要再向上级意志请示,所以无穷后退难题并不存在。类似地,有学者认为,无穷后退论证中存在着“概念混淆”,“很容易被打发掉”:“关于(肢体)行动的意志理论并不必然采纳以下设定:同一个意志概念也必须能够应用于包括意志本身在内的所有心理行动,物理的、肢体的自愿性跟心理行动的自愿性必须用同一条原则来解释。”(JingZhu,p.266)这一可能性是存在的,身体行为和心理行为自愿性的解释原则可以不一样。问题在于,既然都是行动,为什么解释身体的原则不能用来解释心理?论证责任在拒绝原则通用性的一方,而非相反。康德主义者或者激进意志论者利用神秘主义划了一条边界:一个在经验世界,一个在本体世界。我们可以把这一划分看成是特设假说。
三、无意志的道德责任与自由
激进意志论者为了解释道德责任,设定意志存在,同时还设定意志自由。但他们的理由并不充分。对意志的设定,会带来很多麻烦。其实,就算意志存在,也没有他们所设想的那么重要。
我们可以借用叶峰的开关论证阐明这一点。6根据激进意志论者的说法,意志是最后的作决定者,因此也是最后的担责者。无疑,“最后的做决定者”这个特征最为重要,它是意志作为最后的担责者的必要条件,也是设定意志自由的前提。就通常的行动来说,意志除了作出最后的决定,它似乎再也帮不上什么忙。黄裕生举过一个解救女士的例子。(参见黄裕生,2017年,第97页)女士遇险,我要么挺身而出,要么自顾离开。无论是哪一种,都是我的“意志决断”。7(同上)细究起来,意志做的事情太少了。看到画面的是眼睛,听到呼救的是耳朵,唤起各种观念并进行思考的是大脑,挺身而出的是手和脚,自顾离开要靠腿。这些活动能运作起来靠的是食物消化吸收后转化而来的能量。在意志作决断之前和之后的一切活动及活动所需要的材料,都准备好了,单等意志下达命令,就会启动。拿电脑做类比。在这种情形下,大脑是CPU,手脚和感官是各种输入输出设备,而意志呢,更像是电脑的电源开关。不按开关,电脑不会启动;但是,开关明显不是电脑中最重要的部分,毋宁说,它是电脑中最没有价值的部分。我们甚至可以在组装电脑时,去掉开关,通上电源就让它工作,一直工作下去。一个如此平凡的意志,为什么要让它当责任的承担者呢?如果我们不让电脑的开关为电脑的运算结果负责,我们也就不应该让意志为我们的行动负责。
事实上,我们完全可以从易于理解的经验现象出发,在没有意志的情况下,对我们的道德责任与自由加以解释。日常生活中的追责,不需要诉诸意志。落地窗开了,风把雨刮进来,淋坏了重要票据。我们不会追问是谁的意志开了窗,我们只关心,是谁开了窗。我们会让那个开窗者承担责任,根本不在乎他有没有意志。他为此担责,是因为我们相信这件事跟他有关,而不是因为我们相信这件事跟他的意志有关。
更进一步,这件事跟开窗者相关,是因为他处在让这件事发生的因果链上。在现实的因果链中,他是一个环节:他打开了窗,为风把雨刮进来提供了方便。对某件事进行追责,是因为我们不希望发生这件事。为了不让这个结果出现,我们会追溯它的因果链,对其中能够修改的部分加以改变。是他开了窗,他可以不开窗,所以,需要迫使他的行动模式发生某种修改,以避免随后出现类似情况。追究他的责任,就是要让他知道,如果可能下雨,就不要打开那扇窗。在这个意义上,“追责”的实质,是某种修理,以促成活动模式的改变为目的。8我们可以假定,没有谁开窗,窗被风刮开了。这时,我们就会去修理窗户,让它不再那么容易被刮开。在拟人的意义上,淋坏票据的“责任”在窗户。在拟物的意义上,如果责任在开窗者,那我们就得像修理窗户一样“修理”他。
这里似乎有一个难题。责任在人,与责任在物,我们的处理并不一样。单单是窗户坏了,我们只会修理它,不会谴责它;如果是开窗者疏忽,我们不是去“修理”他们,而是去谴责他们。如果把这一不同理解为种类的不同,那么,意志就会偷偷溜进来:物单纯处在因果链中,它们不作决定,没有选择;人不但处在因果链中,而且还可以通过选择来摆脱因果链;所以,可以谴责人,而不能谴责物。鉴于对意志的设定有种种困难,我们不妨换一种思路,将这一不同理解成是程度的不同。维特根斯坦曾经说:理解的关键在于“看到关联”;而要看到关联,就得去“发现和发明过渡性环节(intermediatelinks)”。(Wittgenstein,p.54e)让我们在落地窗与开窗者之间增加以下过渡环节:野生动物、宠物狗、上幼儿园的小孩。同样是落地窗打开,雨淋坏了重要票据,现在有以下五种情况:窗子坏了,自动打开;野生动物撞开;宠物狗碰开;上幼儿园的小孩打开以及成年人打开。窗子自动打开时,我们会通过物理手段修理窗子,但不会在言语上谴责窗子(批评它,责骂它);野生动物撞开时,我们会在物理上或者言语上恐吓它们;宠物狗碰开时,我们会在言语上恐吓它们,或者教育它们,有时会在物理上恐吓它们;小孩打开时,我们会在言语上教育他们,偶尔会在言语上或在物理上恐吓他们;成年人打开时,我们会在言语上谴责他们,几乎不会通过言语或物理手段进行攻击。不难发现,随着理解力的上升,物理手段用得越来越少,语言手段用得越来越多。只要愿意,我们可以在任意两者之间添上足够多的中间环节。比如,将宠物狗按照智力程度分类,将小孩按年龄分类等。理想情况下,这将会是一个连续序列,相邻两者之间并没有明显的分界线。这就表明,对窗子的修理和对成年开窗者的谴责,它们处在一个连续序列的两端,其间的不同,不是种类的不同,而是程度的不同:谴责,是非物理的修理;修理,是非语言的谴责。对于理解力越是低下的环节,我们越是倾向于使用物理性的修理。就好像面对计算机,我们既可以使用物理手段去改变它,也可以使用数学手段去改变它。当我们想让计算机不在某个时刻播放视频时,我们既可以去改变其内部的电流电压分布达到这个目的,也可以通过调用程序达到这个目的。因为计算机可以运行程序,所以我们几乎不采用物理手段。手段虽有不同,目的却是一致的:采取有效措施,以降低类似结果发生的概率。
引起不良后果的因果链,其环节相当多。为了效率,我们更倾向于把责任归咎在修改起来更为容易的环节上。在上例中,除了开窗者是一个环节,物业服务人员也是一个环节,甚至雨会把东西淋湿都算一个环节。我们不会去追问雨,问它为什么那么湿。大规模的水分子聚集在一起,会是湿的,这是一个科学事实。改变它太难了。与其让水改变性状,不如让人(开窗者或物业服务人员)改变行为模式。9在计算机的例子里,利用程序去改变比利用物理手段去改变要容易一些,所以几乎看不到直接使用物理手段来给计算机下指令的情况。如果有人这么做,我们甚至会不知所措。
同样基于效率,我们不会沿着因果链一直追溯下去。落地窗坏了,也许是制作窗户的铝合金买得太便宜;买低价铝合金,是因为想把钱省下来出国读书;要出国读书,是因为这是老父亲未了的心愿……改变链条中的任何一个环节,都有可能带来结果的改变。有些环节已经无法改变,有的环节改变起来太困难,我们只要改变最容易改变的部分就可以了:直接修理窗户。同理,开窗者开窗,也可以往前追溯,而我们常常只需改变开窗者的安全责任意识就够了。10
道德责任是责任的一种,跟其他责任没有本质不同。道德是生物适应环境的一种方式,是一种更为复杂的因果控制回路。科学家已经发现,基于利他行为模式来行动的生物,能够更好地活下去。(cf.Williams,pp.193-220;Dawkins;Trivers)生物存活需要耗费资源,而资源是有限的。存活下来的复杂生物,差不多都是共生体。以人为例,每一个人并不是“一个”生物,而是“一大堆”生物,是“行进中的生态系统”:在我们体表和体内生活的微生物,其数量达到了人体细胞总数的10倍。(参见沈萍、陈向东,第1页)这些微生物中,有些甚至是在人类进化过程中跟人类一起协同种化的(cospeciation),这体现出它们跟人类之间的密切共生关系。(cf.Moelleretal.)通过利他,结成共生体存活下去,甚至不惜为此遭受损失,这是漫长进化形成的策略。勇于承担道德责任的人,他们更看重道德上的回馈,这是一种投资回报策略。
当然,利他只是行为模式的一种。与之并列的,还有利己这种行为模式。激进的意志论者会质疑说,这两种行为模式,要么可选,要么不可选。如果可选,那就有选择者存在,从而也就有意志存在。如果不可选,那就没有自由,从而也就不会有什么道德责任。回应这种质疑的关键,是正确理解选择。如果把选择看成是激进意志论者所以为的那种选择,可以跳出自然界的约束,无论是决定论的约束还是随机的约束,那么,如前文所述,这样的选择当然不存在。我们有选择的体验:我可以选择继续读这篇文章,也可以选择放弃。作出任何一种选择后,我都强烈地感觉到,我本可以不这么做,或者用黄裕生的话说,人“总是面临多种可能性可供选择的处境”。(黄裕生,2017年,第97页)这样的直觉需要得到解释。必须指出,“我本可以不这么做”,这个直觉非常含混。它的意思是,假如时光倒流到我作决定的时刻t,在一切都保持原样的前提下,我可以选择另一个选项。然而,如果一切保持原样,我的选择也将保持原样:感官接收到的信息、大脑中的脑电波、肌肉的紧张与松驰状态这些前提都不改变,我又怎么能做出完全不同的后继动作呢?否则,紧接着时刻t的我的身体状态将跟时刻t时我的身体状态毫无关系。除非假定当时物理世界存在随机现象,否则这将是不可思议的。但随机现象的存在,会让选择彻底消失。因此,通过设定意志来理解“我本可以不这么做”的自由,是行不通的。
如何在没有意志的前提下,解释“本可以不这么做”的自由呢?丹内特(DanielC.Dennett,又译为丹尼特)提供了一个很好的理解方式。(参见丹内特,2014年,第100-107页)设想,我们正在跟计算机下国际象棋。在某一步,计算机王车易位,然后计算机输了,屏幕上弹出“我很后悔,在关键一步,我本可以不王车易位”。现在我们把同样的棋局输入计算机,让计算机再下,我们发现,计算机果然没有进行王车易位。计算机下棋程序跟我们的自由感相一致。计算机如何实现它的新选择呢?“现在的每台计算机都配备了内置随机数发生器”(丹内特,2014年,第101页),程序随时可以调用。当下棋程序“在其启发式搜索过程中,没有明显的理由选择做某一件事而不是另一件事时,就周期性地‘抛个硬币’来摆脱这种局面”。(同上,第102页)跟同一个计算机程序下棋,哪怕你的开局相同,它的应对都会有所不同,并且,后面的棋局会大相径庭。原因就在随机数发生器这里。随机数发生器所生成的数字,并不是真随机的,而是伪随机的:有一个现实存在的无限长的数字序列“被一个有限描述的机制所表达并按序输出”。(同上,第101页)这个序列本身是无序的,但是,每次启动计算机,它就产生同一个序列,即,它的无序其实是有序的。只要我们开关计算机的次数足够多,我们就可能发现计算机程序应对棋局的相同方式。越是版本低的程序,这个特征就越明显。这一特征对于计算机程序来说是一个缺陷,但对人而言,却是可资利用的手段。青春叛逆期的孩子,总嚷着要自由。有经验的父母,会恰当地利用这一点,达到自己的目标。
跟激进的意志论者相反,生活中我们并不渴望摆脱自然世界的因果律。很多时候我们希望外部世界“控制”我们,只有它们“控制”了我们,我们才能得到快乐和幸福:找不到路时用手机导航;生病时听从医生的建议……更不用说,整个受教育的过程,就是把自己交付出去的过程。正如丹尼特所言,“如果环境借助我们运转良好的感知系统和未受欺骗的大脑‘控制’了人,那也没有什么好怕的。相反,倒是没有比这更令人满意的了”。(丹尼特,2018年,第416页)通过生成真信念,我们会把自己的行为调整得足够好,从而有利于我们更好地实现愿望,就像下棋程序的搜索能力越强,就越能赢棋一样。当然,我们的愿望,无论就它们的产生,还是它们的实现,都在因果链中。一切发生的事情都有原因。愿望的产生、实现或者破灭,都是发生的事情,当然有其原因。
我们所主张的自由,是基于外部世界因果律的自由;责任的承担者,是事件因果链上的可修改部分。如果有一件不希望发生的事情发生了,那么,对这个结果,处在导致它发生的因果链上的所有环节都有责任。现实生活中,基于效率我们会挑出那些最容易改变的环节,认为它们是责任的承担者。我们将通过物理的和非物理的手段让它们发生改变,以降低同类事件再次发生的概率。一个环节的理解力越强,我们越倾向于使用非物理性手段去改变它。道德责任跟其他责任一样,是因果链的一环。这就是我们不诉诸自由意志对道德责任和自由的解释。很明显,在这种解释里,道德和自由不在自然之外,而在自然之中。
四、结语
激进意志论者相信,意志是解决道德追责问题和自由问题的答案。作为其中的代表,聂敏里和黄裕生批评亚里士多德忽略了意志,未能找出责任落实的主体,从而无法替道德行为的可评价性找到真正的根据。他们推崇康德式的自由意志:超越自然,独立判断。黄裕生高度评价了奥古斯丁对自由意志的发掘,他认为,这一工作开启了最终由康德完成的道德领域的革命。必须承认,聂、黄两位先生对哲学史事实的梳理既细致又准确,他们的愿景十分美好。但遗憾的是,他们的观点存在着较大争议。他们对亚里士多德的批评并不公允,黄裕生对奥古斯丁的赞赏值得怀疑。奥古斯丁设定意志及意志自由的论述并不被广泛接受。更重要的是,奥古斯丁-康德式自由意志的设定面临着一系列的麻烦:缺乏经验证据、陷入神秘主义、循环论证或者滑向无穷后退。通过借用叶峰的开关论证,激进的意志论者甚至会被釜底抽薪:就算那样的意志存在,也毫不重要。
实际上,我们可以完全抛开不可捉摸的自由意志,从易于理解的经验现象出发,来对道德责任和自由加以解释。生活中的追责,诉诸的不是意志,而是因果相关性。导向结果的因果链上的每个环节,都对结果负有责任。考虑到效率,我们会把责任归咎于容易做出改变的环节。通过“看到关联”的连续性论证,我们认为,对物的追责和对人的追责只是程度的不同,不是种类的不同。道德责任,无非是责任的一种,道德因果链是通过进化形成的、一种更复杂的因果控制回路。生活中所体验到的“本可以不这么做”的自由,很可能是类似于“随机数发生器”在起作用。因此,道德与自由是自然界的一部分。在生活中,我们的目标不是脱离自然界;恰恰相反,我们的目标是,在能力范围内尽可能地得到真信念,以便跟自然一致,从而实现我们的愿望。我们的愿望,生于因果,灭于因果。
【参考文献】
[]奥古斯丁,2010年:《论自由意志:奥古斯丁对话录二篇》,成官泯译,上海人民出版社。
[]陈兴良,1994年:《刑法的人性基础》,载《法学研究》第4期。
[]丹内特,2014年:《自由的进化》,辉格译,山西人民出版社。
[]丹尼特,2018年:《直觉泵和其他思考工具》,冯文婧、傅金岳、徐韬译,浙江教育出版社。
[]黄裕生,2017年:《论亚里士多德的“自愿理论”及其困境——康德哲学视野下的一个审视》,载《浙江学刊》第6期。
[2018]年a:《“自由意志”的出场与伦理学基础的更替》,载《江苏行政学院学报》第1期。
[2018]年b:《论意志与法则——卢梭与康德在道德领域的突破》,载《哲学研究》第8期。
[]康德,2003年:《实践理性批判》,邓晓芒译,杨祖陶校,人民出版社。
[2004]年:《纯粹理性批判》,邓晓芒译,杨祖陶校,人民出版社。
[]聂敏里,2018年:《意志的缺席——对古典希腊道德心理学的批评》,载《哲学研究》第12期。
[]沈萍、陈向东,2016年:《微生物学》(第8版),高等教育出版社。
《西方大观念》(第二卷),2008年,陈嘉映等译,华夏出版社。
叶峰,2012年:《为什么相信自然主义及物理主义》,载《哲学评论》第10辑,武汉大学出版社。
[]Audi,R.,1993,Action,Intention,andReason,CornellUniversityPress.
[]Dawkins,R.,1978,“ReplicatorSelectionandtheExtendedPhenotype”,inEthology47(1).
[]Dihle,A.,1982,TheTheoryofWillinClassicalAntiquity,UniversityofCaliforniaPress.
[]Hobbes,T.,1651,Leviathan,AndrewCrooke.
[]Irwin,T.H.,1992,“WhoDiscoveredtheWill?”,inPhilosophicalPerspectives6.
[]JingZhu,2004,“UnderstandingVolition”,inPhilosophicalPsychology17(2).
[]Mackie,J.L.,1955,“EvilandOmnipotence”,inMind64(254).
[]Moeller,A.H.,Caro-Quintero,A.&Mjungu,D.,etal.,2016,“CospeciationofGutMicrobiotawithHominids”,inScience353(6297).
[]O'Connor,T.&Franklin,C.,2018,“FreeWill”,inTheStanfordEncyclopediaofPhilosophy,https://plato.stanford.edu/archives/fall2018/entries/freewill/.
[]Ryle,G.,2009,TheConceptofMind,Routledge.
[]Shepherd,J.,2015,“ScientificChallengestoFreeWillandMoralResponsibility”,inPhilosophyCompass10(3).
[]Trivers,R.L.,1971,“TheEvolutionofReciprocalAltruism”,inTheQuarterlyReviewofBiology46(1).
[]Williams,G.C.,1996,AdaptionandNaturalSelection,ACriticalofSomeCurrentEvolutionaryThought,PrincetonUniversityPress.
[]Wittgenstein,L.,2009,PhilosophicalInvestigations,Wiley-Blackwell.
【注释】
1通常认为,意志是某种“尝试”(trying)或“努力”(striving,eg.B.O'Shaughnessy,D.M.Armstrong,R.Tuomela)、某种决定(decision,eg.M.J.Zimmerman)、一种意图(intending,eg.W.Sellars,M.Brand),尤其是当下的想要(wanting,eg.A.Goldman),等等。(cf.Audi,pp.76-78)
2中文“意志”出现较早。志,从心从之,隶变后写作“志”。意志,大约是指心意(意)的取向(志)。《商君书·定分》中有“夫微妙意志之言,上知之所难也”。跟当今的哲学涵义有所不同。
3一些学者相信,柏拉图“派给激情的作为理性的助手的角色与后来的作家叫做‘意志’的东西所起的作用是一致的”;在亚里士多德的著作中,“意志”已经作为“一种发动性的力量”出现,它是欲求的一种,同更频繁出现的“意愿”“冲动”等一起,“把思想转变成行为”。(参见《西方大观念》,第1687页)事实上,如果承认阿奎那具有了意志概念,并且接受他对亚里士多德的解释,那么,我们就“也必须把意志概念归之于亚里士多德”。(cf.Irwin,p.468)
4在类似的意义上,霍布斯已经提出这一问题。他认为,将意志定义成理性的嗜好(rationalappetite)“是不好的”,因为这样一来,“就不会有任何反对理性的自愿行动”。(Hobbes,p.38)
5聂敏里很可能认为,这样就混淆了行动与认知这两个不同的领域。他曾经这样批评亚里士多德。
6叶峰的开关论证,原本是要阐述灵魂“简单而无趣”,真正值得珍惜的,是“人类大脑”,是“事物结构上的复杂性”。(参见叶峰,第40-41页)我们可以借用这个思路来论证意志的平凡性。
7黄裕生认为,只有挺身而出,才是真正出于自由意志的行为,即,这个行动不再考虑包括生命安全在内的非意志因素,只考虑意志本身的法则。(参见黄裕生,2017年,第97页)
8对褒奖的分析正好相反。对某件事情加以褒奖,是因为我们希望它再次发生,于是我们会加固因果链的某些环节。
9对褒奖的分析是类似的。我们会对易于改变的因果环节加以褒奖,以加固这些环节。对于那些不会改变的因果环节,我们不加理会。例如,完成了任务,我们会表扬人类参与者,甚至包括动物参与者,如对警犬的表彰。但我们不会去表扬风调雨顺之类的自然现象。在很久之前,人类曾经表扬过风调雨顺,那是因为,当时的人类相信,风雨也是通过表扬能够加以改变的(祭风神雨神等)。
10在更极端的犯罪责任认定中,也有类似分析。实证派犯罪学主张,罪犯之所以犯罪,是因为他处于某种“因果关系链条的环境中”;而法典不可能“事无巨细地规定各种事项”;因此,法官在审判中应该有更大的自由,才能恰当确定罪责之所在。(参见陈兴良,第33-34页)
（原载《哲学研究》2019年第4期）