《北京大学研究生学志》编者按语

苏宇(北京大学法学院2007级硕士生)。现代性伦理的中心是价值多元主义,在这种价值多元主义中,诸多价值目标呈现出相对性,目标价值的选择,依赖于每个人的世界观和生活观。当价值多元成为无限制的原则时,价值多元主义也就走向了价值相对主义。由此,没有一种价值体系可以凌驾于另一种价值体系之上,价值体系之间相互获得了很大的宽容,但其争鸣却不再有一个裁断者,一开始就注定是无结果的“诸神之争”,深刻地影响了现代社会的意识形态与思想命运。

价值相对主义对各个学科的基本思路和学术流派产生了重要的影响,例如实证化思潮的兴盛不能说与之毫无关联,而文化研究在20世纪中后期的高扬也与之关系暧昧。我们有必要直面这一深藏于我们思想根底的根本追问:究竟是否存在某种客观的价值体系?它的渊源如何?它的底线何在?它与虚无主义是何种关系?是否有更好的出路?等等。

学术需要深刻的、永无止境的追问与探索,惟有毫不逃避地直面我们立足的思想基石,才能深刻地明白我们的处境和去向。因此,本期《北京大学研究生学志》以“价值相对主义———直面根本伦理判断”作为主题研讨的题目,惟愿激起有志者对有关思想“安身立命”之根本学术命题的深思。

引言:关于研讨主题

程昌怀:欢迎各位同学参加《北京大学研究生学志》第16期主题研讨,本次研讨会的主题是“价值相对主义———直面根本伦理判断”。价值问题历来是人生和社会最重要但同时又争议最多的问题之一,因为它直接探讨人类存在的意义,所以它重要;因为每个人、每个民族看待世界的角度可能不同,所以关于它的争议最多,很难找到一个绝对的标准。在古代社会,各民族相对隔绝,各种价值之间的冲突也相对较小。进入现代社会之后,情况就不一样了,由于科学技术的进步,也由于全球的融合,各种价值之间也出现了冲突和对立。有的学者指出,各种文明之间没有优劣之分,各种价值也无高下之别。我们今天的研讨会集中探讨两个问题:一是价值相对主义是怎样形成的?二是可不可以找到一个绝对的价值标准?下面,首先请于瀚森同学发言。

上编:价值相对主义的渊源

于瀚森:我讲的题目是“价值相对主义的渊源———思想史几个侧面的考察”。我主要从思想史角度考察价值相对主义的渊源,至于历史上社会现实、政治结构、生产关系方面的因素,我不再涉及。下面我分三个方面来讲:

第一,价值相对主义与形而上学的没落。“关于存在者整体的真理叫做形而上学”,西方传统哲学就是形而上学,沃尔夫给形而上学规定了四个分支:本体论、理性宇宙论、理性心理学和理性神学,这也是传统哲学的主要领域和对象。形而上学就是希冀对它们做出整体的、一劳永逸的说明。而价值相对主义和“虚无主义的本质领域和发生领域乃是形而上学本身”(海德格尔:《林中路》,孙周兴译,上海译文出版社2004年版,第234页),所以需要从形而上学在现代的历史命运来看待价值问题。

哥白尼革命是对西方思想史有重大影响的事件。“人类、至少是欧洲人的心灵经历了一场深层的革命,这场革命改变了我们的思维框架和模式;现代科学和现代哲学则是它的根源和成果。”(柯瓦雷:《从封闭世界到无限宇宙》,邬波涛、张华译,北京大学出版社2003年版,第1页)哥白尼革命的对象是统治西方长达近2000年的亚里士多德——托勒密的天文学体系,在其中,人和地球居于宇宙的中心位置,这让人感到安全、稳定。著名科学史家柯瓦雷将此由哥白尼推动的从亚里士多德——托勒密的天文学体系向现代宇宙观转折的过程称为“从封闭世界到无限宇宙”,原先有序、有限,体现着完美与价值的等级的世界概念被一个不确定或无限的宇宙概念取代,结果如帕斯卡所惊呼:“这无边苍穹的无穷寂静使我战栗!”哥白尼、伽利略与教会的冲突体现了新旧宇宙观与方法论间的斗争。旧世界观是每个个体都有自身在世界中的位置,其历程都有一个确定的方向和目的;新世界观则是由纯粹客观的冰冷事实构成。哥白尼及新兴自然科学依据的是经验观察的事实,而亚里士多德———托勒密的天文学体系依据的是对事物的目的论解释,而目的论又总和神学相关联。

在沃尔夫的定义中,理性神学是形而上学的一部分,也是相当重要的部分。可以说,西方形而上学是神学的,所谓的形而上学作为存在者整体的知识就是指上帝,上帝表示的乃是超感性世界的理念和理性领域的名称。一切统一于神,神是一切超越的原则和基础,各个体依据神得到保障。

近代自然科学的兴起在相当大程度上左右了近代哲学的发展,从强调试验的培根开始到休谟及法国启蒙学者,经验主义成为伴随着科学兴起的哲学潮流。休谟从彻底的经验主义出发,否认任何感知经验以外的东西,并且作为英国的启蒙学者激烈地反对宗教神学。康德以经验论为出发点,得出了人类可能经验以外不可能有知识的结论,在《纯粹理性批判·先验辩证法》中摧毁了认识灵魂、宇宙、上帝的可能性,即形而上学的可能性。至此,旧形而上学之存在已不可能。由孔德肇始的实证主义从半个康德哲学出发,继续接受自然科学的方法指导,拒绝承认实证经验以外的一切。孔德和休谟的传人维也纳学派在20世纪还喊出了“排拒意义”的口号。

实证主义承认的东西是经验、事实、证据,排拒的是既不可证实又不可证伪的东西:如意义、价值、善恶,乃至上帝。在实证主义的世界里,后者要么被抛弃,要么就转而以工具理性加以计算,即韦伯所说的“祛魅”(disenchantment)。如果说经过了哥白尼革命,早期启蒙学者的宇宙论仍然还能容纳上帝的话,那么彻底的实证主义就与神学不共戴天了。实证主义导致形而上学(一种“神———哲学”)的崩溃,其直接结果就是“上帝死了”。在之前,上帝的启示被认为是真理的根本源泉,上帝颁布和制定了人类的道德法则,代表着种种理想、规范、目标和价值,它们建立在世界之上,赋予世界以一种意义、秩序和目的,人类的行动依照着这些价值尺度,踏实而安稳。而上帝之死导致了尺度和法则的丧失,目标和方向的迷失,是相对主义和虚无主义的根源。并且海德格尔说,“虚无主义一词经由屠格涅夫而流行开来,成为一个表示如下观点的名称,即:惟有在我们的感官感知中可获得的、亦即被我们亲身经验到的存在,才是现实的和存在着的,此外一切皆虚无。因此,这种观点否定了所有建立在传统、权威亦即其他任何特定的有效价值的东西。不过,人们通常用‘实证主义’这个名称来表示这种世界观。”(海德格尔:《尼采》,孙周兴译,商务印书馆2002年版,第669-670页。)这也提示了实证主义和虚无主义两种思潮之间相互联系的渊源。

虚无主义,尼采写道,意味着最高价值的自行贬黜。没有目标,没有对“为何之故”的回答。以往的一切目标都已失效,人被连根拔起。“先前以目的和尺度的方式限定和规定了人之本质的东西,已经失去了它无条件的、直接的、首先普遍地不可或缺地起作用的力量。那种超感性的目的和尺度世界不再来唤起和支撑生命……超感性世界的超越感性根据曾经被看作一切现实的有效的现实性;但它已成为非现实的了。这就是在形而上学上被思考的‘上帝死了’这句话的形而上学意义。”(海德格尔:《林中路》,第267页)

但如海德格尔所说,“形而上学本质上就是虚无主义。”(海德格尔:《林中路》,第235,278页)也就是上帝没死,虚无亦然存在。这涉及到西方形而上学在其本质深处和开端肇始处就存在着的问题,这里就不展开了。尼采说,上帝是我们大家共同杀死的,就是指由科学和哲学推动的西方现代化过程,而“现代由这一事实加以规定:人成为存在者的尺度和中心。人是一切存在者的基础。”(海德格尔:《尼采》,第699页)由此我们进入第二部分。

第二,价值相对主义与自由主义和市民社会。“人成为存在者的尺度和中心”意指由笛卡尔肇始的现代主体形而上学(这是一种新的形而上学,海德格尔说,“从形而上学上看,上帝所居有的位置,乃是对作为被创造者的存在者的产生作用和保存作用的位置。这个上帝的位置是不能空着的。取代这个上帝的位置,就会有另一个在形而上学上相应的位置开启出来……这另一种存在者之存在这时已经成了主体性———而这一点正标志着现代形而上学的开始。”(海德格尔:《林中路》,第268页)与中世纪哲学一切从上帝出发、以上帝为依归不同,笛卡尔“我思故我在”的伟大命题以主体思维为起点,一切存在者,包括上帝的观念,都通过主体自身的清晰确认得到保障,主体这一绝对可靠的基体构成了现代自由的基础。主体形而上学是现代人的生存状态的哲学表达。

在政治哲学的领域中,体现主体形而上学兴起的是政治哲学范式的转变。前现代的政治思想往往以“君权神授”为核心,而现代的政治哲学则是契约论。笛卡尔奠定了主体形而上学,霍布斯则开启了主体的、人的政治哲学。他破天荒地从人来解释国家的起源,认为国家权力来源于个体的让渡,以后的各契约论者,如洛克、卢梭等,尽管就国家职权范围有不同意见,但都认可权力来自各个体出于交换目的而让渡的权力。近代政治哲学的理论基点自然权利说就肯定了人们满足自己物质利益和需要的正当性。因此,“近代国家比从前被认为神圣的程度减少,被认为人工的程度加多;被认为某些至尊普辖的原理之必然表现之程度减少,被视为男们女们实现他们的欲望的机关之程度加多。”(杜威:《哲学的改造》,胡适、唐擘黄译,商务印书馆1934年版,第42页)而现代性的特征也正是人的欲望从种种束缚中解放出来了,自由主义正是这一特征的最佳表达。如洛克认为,人类自然地处在“一种完备无缺的自由状态,他们在自然法的范围内,按照他们认为合适的方法,决定他们的行动和处理他们的财产和人身,而毋需得到任何人的许可或听命于任何人的意志。”(洛克:《政府论·下篇》,叶启芳、瞿菊农译,商务印书馆1964年版,第5页)

同时,自由主义是伴随着现代资产阶级国家、自由市场亦即市民社会的兴起而兴起的,是后者的理论喉舌。黑格尔对市民社会的定义是:“这是各个成员作为独立的单个人的联合,因而也就是在形式普遍性中的联合,这种联合是通过成员的需要,通过保障人身和财产的法律制度,通过维护他们特殊利益和公共利益的外部秩序而建立起来的。”(黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张企泰译,商务印书馆1961年版,第174页)也即市民社会是与国家相对的私人、个人经济活动领域,是由原子个人组成的“需要的体系”,是个人满足自己欲望的场所。这与我们所熟悉的经济学中追求利益最大化的“经济人”假设也是一致的。因此,“在市民社会中,每个人都以自身为目的,其他一切在他看来都是虚无。”(黑格尔:《法哲学原理》,第198页)现代性是个人的膨胀和上帝之死的交互作用,相对主义和虚无主义是它的宿命。

最早提出“上帝死了”的说法的黑格尔洞察到了两者之间的联系。被现代人讴歌的现代法治社会确定了个人的权利,而黑格尔评价道,精神“堕落在法权状态中,可以归结为这个命题:自我本身、抽象的个人就是绝对的本质。”而在前现代社会(黑格尔称之为伦理生活)中,个体与群体相融互摄,构成有机的整体,自我不是抽象的,而是充满了内容的普遍性。“但是简单的个别性从这个内容里脱离出来,他的轻率意识把这种个别性纯化为个人、为抽象的普遍性的权利。”“在法权状态下……对神灵的永恒法则的信赖也消沉了。”确信那些抽象的价值意味着完全丧失掉了真正的价值,由此产生了精神的“苦恼意识”。“苦恼意识是痛苦,这痛苦可以用这样一句冷酷的话来表达:即上帝已经死了。”(参见黑格尔:《精神现象学·下卷》,贺麟、王玖兴译,商务印书馆1979年版,第229-231页)

用契约论取代上帝,法权状态取代伦理生活,市民社会取代国家,致使现代社会失去了普遍的价值和内在的共同生活的基础。古典自由主义仍然承认国家作为一个凌驾于个人之上,维护社会共同利益的机构必要;而二战后的新自由主义则将市民社会的逻辑推向极致,认为市场机制和经济关系是维系人类共同生活的唯一纽带,个体追求利益最大化不应受到任何阻碍和限制。但是,一个仅仅依靠物质需求联合起来的所谓共同体(柏拉图称之为“猪的城邦”),它的文化分裂和瓦解是不可避免的。因为经济价值———如马克思的“商品拜物教”学说和西美尔的《货币哲学》所指出的———代替了上帝成为衡量一切的尺度,但这一标准与上帝不同,它仅与个人私欲相联合,导致人之间的紧张而非联合,不构成共同生活的真正的基础和结构形式。

第三,价值相对主义与事实价值的二分。康德有名言曰:“我要扬弃知识,以为信仰留地盘。”面对自然科学机械因果律的思维方式对人类自由领域的渗透,康德把科学限制在了自然物理的领域里。韦伯与新康德主义者步其后尘,韦伯提出社会学中“价值中立”的立场,认为经验、客观的方法无力解决关涉价值的问题;新康德主义则在以往众多哲学研究对象(如宇宙、心灵)已成为科学对象的情况下坚守着价值哲学的最后领域,认为自然与价值、文化分属于不同的研究领域,不能以一者取代另一者。同时又认为价值学不具有自然科学那样的精确方法和可判定性,无法判定优劣。故而“真”之确定属于科学领域,而善、美与神圣的确实性则缺游离不定,如韦伯在其著名的讲演《学术作为一种志业》中所说:

“今天,我们再一次认识到,一事物之所以为神圣,不但不因其为不美而妨碍,而且唯其不美,方成其为神圣……一事物之所以为美,不但不因其有不善之处妨碍,而且唯其有不善之处,方成其为美……一事物之可以为真,不但不因其为不美,不神圣、不善所妨碍,而且唯其不美,不神圣、不善,方成其为真。这是一个极为平凡的道理。”(Webber,EssaysinSociology,trans.&ed.byH.H.Gerth&W.Mills,NewYork:OxfordUniversityPress,1946,p.148.)

即康德主义的二分法使我们重新体验到了那些真实的格言,如“信言不美,美言不信”,“可信者不可爱,可爱者不可信”等。这源于科学主义向各方面的渗透(正如康德所担忧的)导致了我们实证主义的思维方式,只认事实为真而忽略了理想乃至虚构的意义,于是“知识”、“真理”等概念就成了科学的专用名词,意义极度狭化。在古代,科学与哲学不分,苏格拉底“美德即知识”的名言也告诉我们知识是实践的德性,真善美乃是统一的。在前现代作为人格修养的“追求真理”在现代则蜕变为理性的工具化使用。简言之,依据现代形而上学的原则,确定性才是真理的现代形态,于是具有确定性的“作为意识形态的科学与技术”就成了知识、真理的唯一指定代言人,其他领域中的“知识”,如宗教信仰、传统的风俗和权威的力量等,因为不具有科学知识的精确性和严格性,故而不成其为知识而被人确信,故而丧失了对人类生活的指导作用。

蔡桂生:我的题目是“20世纪30年代的理性主义危机和虚无主义”,和瀚森从若干个侧面来梳理所不同的是,我主要把目光集中在尼采、海德格尔和胡塞尔三位身上,从这样一个侧面来谈些简单的问题。19世纪下半叶20世纪初,由于科技的迅猛发展,以纯粹客观的存在世界为观察对象和以经验检验为衡量标准的实证主义获得巨大的支持,实证主义在绝对的科技飙升中膨胀,甚至忘记了科学知识只是我们对世界生活经验的理想化,实证主义不断挤压哲学,在“拒斥形而上学”的口号下,一切价值、意义问题都被清除掉了,从而其实在根本上不断触动古希腊以来的整个西方价值体系的神经。

19世纪下半叶,在甚嚣尘上的资本主义狂潮中,尼采,这个十分具有破坏性的卓越思想家,率先对现代文明的意义进行了穷根究底的批判,他对苏格拉底以来的形而上学思想进行了批评,突破了彼时以来所划分的理性世界和超感性世界的划分,在他看来,柏拉图不过是一个被苏格拉底误导的青年。他指出,苏格拉底存有一种妄想,即坚定不移地相信,思想在因果律的引导下,可以抵达存在的最深处;思想不仅能认识存在,而且甚至能纠正存在。苏格拉底开启了哲学的生活方式,各种哲学浪潮不断兴起,求知欲不断泛滥和高涨,普遍的思想之网逐渐笼罩全球。对此,尼采认为,苏格拉底是科学秘教的传播者,使现代人陷入科学乐观主义的幻想之中,如果这种知识乐观主义不是服务于认识的目标,而是服务于利己主义的目标,那么全球就会陷入普遍杀戮的“实践悲观主义”中,为了克服这种悲观主义,他主张,不要用虚伪的知识乐观主义麻痹自己,而是直面人生的可怕深渊,它不惧怕个体生命的毁灭,而是直观到永恒的生命。他不仅否定了自古希腊以来的欧洲形而上学传统,而且对基督教进行了根本的批判,将之贬为虚假,并宣告“上帝死了”,最早提出“上帝死了”的是黑格尔,而尼采的宣告则是最有震撼力的,这使得他不可避免地陷入对虚无主义的讨论中,在他看来,虚无主义是最高价值的贬黜,亦即超感性世界遭遇贬黜,为了应对这种世间价值的减损,他成了日神和酒神的崇拜者,并最终在1889年陷入疯狂状态,并自称狄奥尼索斯(酒神)。虽然尼采看到了欧洲文明的悲剧和命运,但他并未走进消极的虚无主义,而是提出“积极的虚无主义”,积极地肯定人的生命意志,以强力意志为基点,对一切价值进行重估,并实现“永恒轮回”。然而不幸的是,尼采所崇拜的日神只是“美的外观所有那些不计其数的幻觉”,而酒神则处于一种“整个情绪系统激动亢奋”的状态。道理其实不难,日神和酒神是神而不是人,人和神的分隔,使得这种神必定在人世间成为不具有稳定性的非理性的象征。1900年尼采辞世,他的死亡之脚步正好踏在20世纪的门槛上,“我的时间尚未来到;有些人要死后才出生”,他的预言不幸成谶,他的思想挑战者还没有崛起,欧洲历史便随着一战的炮灰深深跌入其思潮的震撼之中,人类的非理性在两次世界大战中淋漓展现,并至今仍然刻画着现代历史的演进。

20世纪30年代,海德格尔与死去的尼采开始了思想“碰撞”。海德格尔指出,尼采所指的相同者的永恒轮回学说乃是在形而上学上必然的和最终的东西。而虚无主义是可以用历史学方式记录的各种历史“既定事件”中的一个,是那种会长期持续下去的事件,在其中,关于存在者整体的真理会发生根本性转变,并且走向一个由这种真理所规定的终结(尼采:《悲剧的诞生》,第90页)。细言之,其实是在讲,尼采通过在不断生成中理解存在,将强力意志看作并且设定为存在者整体的基本特征,只要存在者存在并且如其所是地存在,则一切存在者就都是“强力意志”,这个标题命名的是那个东西,所有的价值设定都得由之出发、并且都向之返回,这样就通过强力意志来实现了相同者的永恒轮回,这样就顺理成章地需要对一切价值进行重估,也便是将柏拉图的理性世界和超感性世界进行颠倒,成就“颠倒的形而上学”,他其实是在通过“古典虚无主义”无条件摧毁了在存在者之外和存在者之上的一切目标,包括上帝。这是通过未来哲学(他本人就说他在讲未来两个世纪的历史)的方式来克服虚无主义,并赋予生命以存在的意义,这个意义即是纯粹强力的无条件支配地位———“超人”。

在海德格尔眼里,尼采哲学是形而上学的完成,终结了传统的形而上学,而尼采本身则成为最后一个形而上学者,他并未克服虚无主义,而且遗忘了存在之真理。通过对尼采的阐释,加上对于东方文化的吸收,尤其是道家,海德格尔开始偏向过程性地思考,关注存在,走向诗意地栖居。言归正传,平心而言,海德格尔和尼采其实从不同角度都克服了虚无主义,也都没有克服虚无主义。他们之间其实并没有“争辩”。但是,从海德格尔以后,西方哲学主流开始偏离知识论和形而上学的传统,因此进入了所谓的后现代时期。

其实,理性主义危机主要源于虚无主义中最高价值的贬黜,也就是形而上学传统的动摇导致了西方哲学的所谓危机,而哲学危机又与社会剧变互相绞合在一起,这一切使得在20世纪30年代谈论危机几乎成为一种时尚,作为犹太人的胡塞尔,也许对危机的感受尤其深刻。对于欧洲哲学的危机,胡塞尔和他的学生海德格尔走向了相异的思想道路。在胡塞尔那里,理性的危机要通过理性基础的加固和夯实来解决,而不应是回避危机和破坏性地否定理性。为了夯实理性的基础,他开创了超验现象学。他认为,欧洲哲学基本品性在于希腊,形而上学决定了欧洲文化的方向,形而上学“应享有科学皇后的荣誉,它的精神决定了一切其它的科学所提供的知识的最终意义”,形而上学的危机就是欧洲哲学的危机,这场危机源于笛卡尔,笛卡尔由于对客观主义的强烈兴趣,为心物二元的分裂埋下了祸根,导致在启蒙运动中客观主义的理性主义统治了人的心灵,因此必须以理性的英雄主义来挽救危机,实现欧洲精神的再生,危机不是欧洲的“天命”,可以通过“天生的生命源泉”(理性)来克服危机,而海德格尔却认为传统哲学不是深陷危机,而是已经终结,已经完成了它的使命,形而上学隐瞒了存在的真理问题,所以对存在问题的准备性分析工作必须以传统形而上学的解构或毁坏为基础。胡塞尔所谓的哲学就是形而上学,而海德格尔则抛弃了传统形而上学的哲学,从而试图跨过形而上学的门槛,摆脱理性主义的老路,走一条体验存在的迂回的林中小径。胡塞尔从欧洲传统的角度将海德格尔认定为是非理性主义,已经不属于哲学范畴,而变成了人学。海德格尔回应道:“也许有一种思想,它比理性化过程之势不可挡的狂乱和控制论的摄人心魄的魔力要清醒些。也许恰恰这种摄人心魄的狂乱醉态倒是最极端的非理性呢!”(孙周兴选编:《海德格尔选集》,第260页)这点可能正是两者的思想分歧所在,但是,海德格尔其实也是给理性和形而上学予以积极评价的,只是为了摆脱形而上学的纠缠从而超出了欧洲哲学的框架,这点是可以理解的,胡塞尔的批评同样也是可以理解的。

基于以上三者的主要哲学思想,可以大体得知,近代哲学启蒙的结果就是哲学与宗教的紧张关系的丧失,其结果就是非理性主义和虚无主义在理性和信仰双重衰落时代的泛滥(参见李革新:《破除尼采和海德格尔的“前苏格拉底哲学”神话》)。作为19世纪末20世纪初欧洲哲学中的重要代表,尼采、海德格尔和胡塞尔面对这种历史处境,力图挽救西方没落的命运,分别从“非理性主义”、“超理性主义”和理性主义的角度,开出了不同的药方。当然这三种概括仅仅是一种便利于讨论侧面,并不是精准的贴标签式概括。他们三者的方案虽然各有不同,其实都没有在欧洲文化的框架内成功否定作为欧洲文化之宿命的理性主义,而且这种否定也是不可能和不必要的,天人二分自始就奠定了欧洲的理性基础,至于海德格尔所谓的天地人神相统一的第三条路则确实是超出了欧洲传统哲学的范围,走向了东西文明的融合,故而被认定为超理性主义也不足为怪。

从以上角度来看,由于虚无主义的蔓延,使得最高价值出现缺失,如果没有一个唯一的上帝,那么就容易陷入诸神之争。在以上讨论的三种思潮中,我在想,如果超理性主义被扭曲,是不是会比较容易和价值相对主义联系在一起,这点是要向大家请教的,他们主要是偏离了形而上学的传统,讨论的不是“真”的问题而是“美”的问题,这样每个人都能比较容易地获得发言权,学说就成为意见的集合,因此,就没有一个相对统一的基准来评价诸种观点,因此,不容易有某种价值获得绝对的优势地位,也就难以获得言语霸权,这在一定上可能会给自由留出较多的空间,比如今天我们能够讨论价值相对主义,也可能要感谢价值相对主义的,试想,如果社会要求价值统一和绝对,那么可能就不允许我们讨论了,但是价值相对主义也许可能会导致的一个不太好的结果,那就是人们的价值取向会比较混乱,进而影响到行为的混乱,多元化的思潮和无价值的异类会花样翻新,故而,价值相对主义并不能过分,这也预示着,在多元化碎片化的趋势走到一定程度时,可能又会开始期望走向理性主义的系统的思想。

苏宇:你可以看到,整个自由主义的基本秩序框架,藏得最深的原则,是在康德那里建立的;有论者说不懂得康德就不是真正地懂得自由主义,我认为这是很对的。多少年来,试图在这个秩序中寻找一种更适宜的伦理基石的人,像罗尔斯、哈贝马斯,都没有超出康德的疆界。今年有一个非常重要但藏得比较深的思想发现,就是:“一个民族或共同体的道统,最终在于‘女德’。”就是女性所遵从的伦理道德构成了这个道统。这个发现的过程比较复杂,它是怎么发现的呢?首先是林国华自己在埋头考证希罗多德的“羞耻心”概念时,在那里推啊推,但推不出来什么东西,就是中国人做学术经常碰到的的毛病,到道理的边缘上、差不多和真理擦肩而过,这时候“唰”地闯进个外来者,照着思路下去半开玩笑似的一推,这个发现就出来了。我自己补完了学术论证,简单来说核心观点是:女德,就是归化了的eros。而eros的位置是道统必须正视的内容,也是道统的真正基点,因为eros的存在姿态也是苏格拉底在说的“回忆起……跟在不同神后面”这个“神”的形象。这个考证和分析是相当复杂的,具体的我们可以会后交流,会比目前这份康德考证要复杂很多。

我说霍布斯的出现使柏拉图一脉几乎无法逃脱衰落的命运,但这里还有个“几乎”,如果不是偶然地碰到康德这个单身男人,结局还很难预料。霍布斯对古典图景的打击是重大的,但是在霍布斯以后相当长的时间,一直到维柯、卢梭,关于如何使人生更美好、并且把人生美好置于学问的首要目标的这样一种知识还在继续。但这种知识变成了普遍的科学,或者至少和基督教里的平等意识结合,成了人人都能有的、都能按这个方法实践的美好生活知识,后一种知识的代表人物是维柯,这里虽然弱化了天性,但还容纳“爱”乃至eros。人需要修炼的优秀品质不再因人有别,而成了每一个人都需要拥有的东西。这种知识在实践中普遍化以后,对每个人的生活的指导意义就已经是大打折扣的了。人们就怀疑它,到底是不是每个人都适合呢?比如说,我被人教导说这个品质很好,我也认为它很不错,但我实在不感兴趣,我很难做到,而且我内心深处根本不想这样,这也是我们现在伦理教育面临的根本问题。

到了康德这里,这样一套知识最终崩溃了。他自己是坚决拒斥价值相对主义的,他排斥了关于美好生活的那套知识,至少把它们降低到较为次要的,自己又建立一个思想体系,这个体系很崇高,《实践理性批判》能深深的震撼我们的心灵,但是在社会上是撑不住的。它缺少eros。缺少eros的帮忙,或者说没有归化它的话,你就是把“上帝”请来,把“理性”请来,把所有正当的东西请过来,但你一方面抽离了人的nature,另一方面抽离了eros,这个体系无论如何是撑不住的。人们对它敬而远之。美好从高贵里面抽离出来以后,高贵自身是无法支撑自己的。只有在美好生活的重建里,反价值相对主义才有可能。

下面谈谈我的具体论证。

康德断言“善恶概念本身委制于理性实践规则”,善恶给意志决定一个客体,而理性相对于意志的客体先天地决定意志,这种先天普遍法则就是自由的法则。这是和古典哲学的最大断裂。当“自在善”和“自在恶”贬斥了与福祸相关的善和恶时,它也就贬斥了与德性相关的善恶,而后者则是古典哲学的核心要义。在康德这里,有一个序列是值得斟酌的:与福祸相关的善———情感上的愉快或不快———瞬息即逝的、不具有永恒和普遍意义的事物。这一序列对形式化的实践理性之胜利是至关重要的。康德以这样一种方式遥遥回应和否定了《希巴克斯篇》中有关的教诲。好的东西变成了随风而逝的感觉,作为profiteer的好人不再能在学说体系中出现。让我们来重温《实践理性批判》中这一段惊世骇俗、激情非凡的核心论断:

“幸福的原则虽然能够提供准则,但是决不能提供可以用作意志法则的那种准则,即使人们将普遍的幸福当作客体也罢。因为这种客体的知识单单依赖于经验的材料,盖缘关于这种客体的判断全然倚仗其本身因之而变化不定的个人意见,所以这种原因很可以给出一般的规则,但决不能给出普遍的规则,这就是说,它可以给出通常切合平均数的规则,但不能给出这样一种规则:它必须时时是必然有效的;因此凡是实践法则都不能建立在它上面。”

在这个问题上,康德不仅与整个古典传统断裂,也与他一直追随的卢梭相断裂。他有关幸福原则的经验性质及非普遍性的论证势大力沉,日后的整个价值相对主义论断都无出其右。幸福和感觉的关系是如此切近,而且全系于“个人意见”,这中间休谟的影子鲜明可见。我们发现古典的在这里实际上不见了,它的幽灵只不过在这段话中浮光掠影地一闪:

“譬如,我们发现,人们能够仅仅因为施展力量而愉快,能够因意识到在排除妨害下决心的障碍时心灵刚毅而愉快,能够因修养心智而愉快;我们有理由称它们为雅兴高致,因为它们比别种欢愉更受我们支配,也不劳精敝神,反而涵养更多享受这类乐趣的情感,而且既可令人其乐融融,又可修身养性。……”

这个“雅兴高致”是的最后现身,被康德搁到了这样一个偏僻的角落里,而且他是以完全伊壁鸠鲁而非苏格拉底的方式去理解它的(很难想象为何伊壁鸠鲁在当时的德国影响如此之大,康德整本书很大一部分是在回应伊壁鸠鲁派系;顺便提一句,马克思的博士论文也在做他的研究)。对于康德,这个“雅兴高致”里伊壁鸠鲁是犯了错误的,他“把它们冒充为不同于仅仅通过感觉来决定意志的另一种方式,同时为了愉快的可能性,它们却还要假设我们心中有一种着意于此的情感,作为这种惬意的首要条件”,接着康德就急于论证真正不同于感觉来决定意志的另一种方式是实践理性,无须附加“着意于此的情感”;至于雅兴高致,实际上被摆放的位置如同个人幸福原则一样,“不论其中运用了多少知性和理性,对于意志而言除了那些适合于低级欲求能力的决定根据以外,仍然不包含其他的决定根据。”

灵魂的健康,明智、节制、正直、勇毅乃至等等优秀品质(或译“德性”,与《实践理性批判》中译本的“德性”不同)一概被抹掉;但是康德给予了它们替代品———他的德行。如果说古典哲学中有一条通向幸福的真理,这个真理就是建立在优秀品质和健康灵魂生活的普遍价值上的,而且是以灵魂天赋所能达到的种类和高度为边界;而对灵魂的锤炼、心智和品质的修养是达到这种目标的必经之路。但在康德这里,这些目标价值只可能有平均意义上的一般法则,它们充其量是主观的雅兴高致———然而这中间实在是不可化约的;不过,实际上,康德还不完全如此处理,以至这个问题更加复杂。

关于是否可能有幸福的普遍法则,康德和苏格拉底给出的是两个截然不同的答案。在康德看来,那些优秀品质只是令人愉快的;而在苏格拉底看来,它们不仅是令人愉快的,本质上就是好(“善”)的,是美好人生的根本。虽然实践理性依然追求至善,德行加上幸福方能成就至善,但这里的“幸福”位置低下,而“德行”是要纯粹化的,要剥离幸福的动机,达致自身的庄严崇高。康德通过拒绝诬告者的例子令人震颤地展示了道德法则的伟力,却同时也忽略掉了另外一部分virtue。在他那里德行只和神圣职责相联系,和每一个理性存在者作为目的本身的秩序相联系。

但是康德还以他的“德行”补充了被抽空时留下的缺口,因此在康德那里还不是纯粹的雅兴高致。倘若不关注康德体系中“职责”概念的重要性,对于这种断裂(他所忽略的是哪一点),是很难得到准确的阐明的。古典的“天分”与康德的“职责”概念在内涵上也许只有细微的差别,但这一丝裂缝却最终成就了南北万里的两途。

真正最终裂口部分体现在这段话上:

“我只是希望,不用充斥我们那多愁善感的书籍的所谓高贵(超级功业)行为的例子来扰乱他们,而把一切都单单放置在职责上,放置在一个人能够和必须在他自己眼里通过未违背职责的意识给予自己的价值上……”

这也是整个现代性的退却。因为过多的扰乱,不守职责的危险,对于攀登的完满性的过分艰难,导致主阵地的收缩。天分并没有被完全舍弃,被舍弃的只是最极致、最瑰丽雄奇、也是最危险的一小部分,正是这小部分决定了与德行在体系上的差异,也决定了现代德行概念在康德以后越走越远,没有了对于个人美好生活最高的完满性作为指引,以至于迷失目标。康德是承认有完满性存在的,只是认为不可攀及(在《实践理性批判》的其余部分,整体完满性也多少地在某种程度上成为了假设,但却是“有正当理由的假设”,而个体的完满性则未被提及);其后的思想家则不承认有这个个人完满性的终极存在。同样被康德省掉的还有eros,虽然并不是这段话省掉的,这裂口就更大了。他没有隐微教诲来弥补这一切。

日后历史的切入正是来自这一入口。职责伦理缺乏根基,哲学性乃至神学性的职责极易与现实的角色职责相混淆。而既然职责既然不是以人的完满可能性为指导,它的指引是什么?每个人按其自然(nature)的通向其完满的可能性既然已经封闭,如何重新寻找一种基础呢?是“人道”。这个人道是如此地强调理性的地位,似乎只有理性能成就人的本质,以至于一切欲望、意气或者激情都被排除在外。这正是两幅有关人之本质图景的根本差异。古典哲学走向完满性需要借助欲望;另一方面,人之完满的起点是他的nature,这里从来就没有排除他灵魂的任何一部分———欲望、意志或者理性。将理性单独作为人的本质,同样是一个不可证的命题,如果一定要在体系中寻求一个逻辑明确的定位,它就只能是基本公设。这种基本公设独立于经验原则,但却以经验论的胜利为基础,因为把幸福原则和感觉经验捆绑,就成功地贬低了理性领域的对手,它根源于哲学基本结构中“永恒普遍”对于“转瞬即逝”的绝对优先性,但是只认为理性是属于普遍领域的。这里的细微裂缝就在于,感觉活动是转瞬即逝的,然而感性,乃至欲望、意气等等,本质上却是永恒普遍地属于人性的,也是有关人的知识不可或缺的部分。

在最需要证明的事情上,康德没有给出证明。那个“平均法则”就表明了他对有关良好灵魂状态的偏颇认知。在他这里,崇高的道德法则有着震撼人心的伟大力量,但也惟有崇高是他的主题。这种崇高学说与整全学说之间的区别,对于众人的效果便有如普罗克西努斯与色诺芬之间的区别,前者能引领良善绅士,但却不能让普通士卒武夫服从。实际上,严格地沿着康德的路径也不可能走到价值相对主义,但是康德对于整全学说的“武装起义”却为风起云涌的伦理学说打开了全新的战局。

关于欲望与意气、关于良好灵魂状态与优秀品质的普遍知识被抽掉了,理性本身无力约束思想界的大众,结果多元的价值倾向爆发出来,而最终他们将无视源自理性的道德法则本身。填补被抽掉而遗留的空白地带,是由日后的“历史”和“自由”来完成的,他们偏离康德又不知几千万里了。

下面,我再讲讲“反价值相对主义如何可能”这个问题。

是否承认人的完满性、是否承认这种完满性至少可能一定程度上企及,是反价值相对主义的基础。价值相对主义的反面意味着首先承认某些生活比另一些生活本质上更好,这属于幸福原则领域,这种幸福超越了转瞬即逝的感觉体验。恐怕没有人会否认,充实自然的生活比空虚堕落的生活要好,明智节制的生活比愚昧骄纵的生活要好,温暖而拥有美好朋友的生活比孤僻冷漠的生活要好。这里通常遇到的反对意见是:“我赞同这一说法,如果是我自己,我也觉得前者生活更好一些,但你不能排除有人可能认为后者更好,这是他的价值选择权利……”这是要非常警醒的:权利的思维方式已经预定了某种伦理学立场,因为权利是以基于主体意志的正当性为其中一个基础(另一个是在不损害自由秩序的基础上对于这种正当性的有层次的伦理承认)。“正当”的并不等于“好”的,武断地排除“好的”(或将其置于“正当”之后)而仅仅讨论正当性,这和康德的伦理学退却实际上是异曲同工。正因如此,权利思维的根就是扎在康德那里的,整个现代权利学说,直至罗尔斯,都无出康德之右。然而这一点却是未经证明、也无法完成证明的一个断定。

价值知识无论如何是不可以以物理学规则来证明的,而基于现代的理性概念开始,也将缺乏一个有说服力的基础。古典理性在“善”上的崩溃,走向的是价值相对主义;理性在“正当”上的崩溃,走向的是彻底的虚无主义。实际上,现代“理性”概念只是整全知识,也就是古典所谓“理念”的一部分。它是“理念”的一个“下降”了的变体。它背后有着整套完全不同于物理学逻辑的知识体系,或者说,物理学的逻辑只是分享了那个整全的“逻各斯”的一小部分而已;进而,与物理学全然不同的现代实践理性,也只是分享了逻各斯的另一部分而已。

一些当代哲学家敏锐地发现了康德以降近现代伦理体现中“善”(好)和“正当”之间的关系似乎不太妥当。严格说来,这个话题是非常深邃的。哲学是危险的。有关整全的知识、有关何为美好生活的知识本身,以及其种种表象和幻象(例如“功业小说”),将永远是对城邦、对政治社会的一个挑衅,康德的担忧与退却正是对这样一种挑衅和扰乱的回应。苏格拉底以他的生命完成了最后的教诲;近代伟大思想家如卢梭、尤其是霍布斯则不遗余力地教导服从,但是直至他们那里,超越职责伦理的更高知识是存在的(《利维坦》与《爱弥儿》都有不同形态的“上升”通道存在)。

换言之,美好生活的最高知识是存在的,但是这种知识是如此地难得与危险,容易被假冒而又富于破坏力,以至于我们不能、不愿也不敢直视。但若不知道它的存在,任何价值体系都将失去目标而迷航。固然每个人都有按其各种灵魂天赋而可以拥有的各种美好生活,然而这些美好生活的知识都属于最高的整全知识。这种知识是让不同的灵魂天赋根据其特点最大限度地得到舒展和满足的知识。它是如此的博大和深邃,又是如此美好而激动人心,而值得为之探索终生。

程昌怀:你有没有构想一个出路?

苏宇:有是有,不过正在形成中……

程昌怀:你能不能大概说一下?

苏宇:这个首先还是以一个人的天性为基础,每个人按照他天性的路子走,他天生是一个武士或政治家,就要把这种灵魂天赋极致地、良好地发挥出来,这里需要关于灵魂生活的知识。有真正的思想家指导他们,但这些思想家是附在一个法权结构背后的。他们是隐匿的。

程昌怀:那这些思想家怎么去引导?谁去引导他们(思想家本身)?

苏宇:他们藏在一个法权结构里面,也就是说借助于一个法权结构的暧昧性,这个暧昧性是曼斯菲尔德发掘出来的重要主题,这里就不展开了,简单来说,就是本身是正当的,但必须藏在其他的正当性里面。至于引导的方式,就像刚刚提出来的那样。

孟凡杰:你刚才说政客、武士什么的是天生的、命定的,你现在还坚持柏拉图那种天生就是一种职业并且能设计出一种理想的追求吗?

苏宇:这种“天生”,在古典政治哲学里也译作自然,是一个人nature,本质,不是命定的。这个东西,我认为是客观存在的。

孟凡杰:那你认为为了一个人的幸福必然要把人引到这条路上来吗?

苏宇:是的。

孟凡杰:那你读过马克思的著作中反驳唯心主义决定论的论述吗?因为这些东西基本上可以说是受后天境遇影响的。那么这个“天性”,如何能够可能?人怎么会天生是一个政客、武士、科学家之类的?

苏宇:这么说吧,“自然”这个话题可能是政治哲学里面最难的主题之一,这个“自然”不同于人的基因。更不是命定的,在古典政治哲学里,小孩子都是到了一定年龄以后才能被观察出他的“自然”的。大概可以得出一个结论说,这个“自然”,是人的灵魂天赋和人的早期人生体验形成的;到晚一点的时候,讨论的就是怎样发现、发挥这个“自然”的问题了。

孟凡杰:那这么说,奴隶天生就是奴隶了?奴隶一辈子在柏拉图的《理想国》里面应该就是奴隶了?每个人要是科学家就一辈子是科学家了?奴隶的地位看来是天生的没法改变的了?

苏宇:这个问题是这样子的,柏拉图《理想国》里那一段按照人的自然等级,包括金银铜铁什么的,包括奴隶问题在内,造出一个理想的城邦出来,到底是苏格拉底的真意还是开玩笑是尚有争论的。这是《理想国》中间一段对话历程,这段历程是被迫开始的,而且它的结尾是一个非常有意思的安排,隐约透露出了柏拉图的否定,这里很可能采取了某种写作技艺,苏格拉底是在说高贵的谎言,他和柏拉图根本就不曾醉心什么“理想国”。有很有智慧的学者把这个意思读出来了,苏格拉底并不是真正要想把这个“理想城邦”造出来。柏拉图对这一点的看法其实是不明确的,包括《法律篇》(《法义》),不过亚里士多德倒是肯定了这一点。亚里士多德这态度是否对,我是怀疑的。根据我的阅读,色诺芬倒是没有肯定这一点。但是天性的不同以及按不同的天性分别分享部分有关完美生活的知识,却是他们思想的共通点。何海锋:我来提一点。我看三位刚才讲的都是西方的相对主义源流、历史、学术溯源,也是从西方到中国,我想问问,中国的相对主义是否也有它的溯源?至少就我所知,老庄是不是一个阶段?后来的源流又是怎样的?中国总不能一下子全部是搬西方的价值理论吧。至于说到相对主义,例如老庄的高下相倾,小就是大,大就是小的那种。

孟凡杰:价值相对主义和相对性是不一样的,价值相对主义是西方近代以来理性主义产生后形成的一种思潮。

何海锋(北京大学法学院):只有西方是价值相对主义?

孟凡杰:这里有个语境的问题。

苏宇:中国存在过和价值相对主义相似的东西。我记得比较经典的是墨子的一句话:“一人则一义,十人则十义”,可见类似的问题在中西方社会都是存在的,但墨子在认识到这一点以后,就提出要“一同天下之义”,更不用说儒家和法家了。中国的价值相对主义,在各家思想里面,好象刚刚冒了个头就被灭了。

何海锋:没有价值相对主义的话,就没有春秋战国的百家争鸣了。

何海兵(北京大学马克思主义学院):“价值多元”和“价值相对”分别是什么意思?我们提到这个问题的时候,说“价值相对主义”和“价值多元化”、“价值多元主义”这几个概念之间,应该是有区分的。

苏宇:我插一句,我觉得价值多元主义和价值相对主义的概念没有本质的不同,只有程度上的区别。中国春秋战国那个时候是“价值多元”,但不是“价值多元主义”,因为它没有“宽容”的这个要素在里边。

蔡桂生:价值相对主义有宽容这个“要素”在里面?因为宽容才相对,都可以接受。

苏宇:对。

蔡桂生:“多元”不涉及能否接受的问题,相对主义则容易走向一种虚无的状态,多元主义则一般限制在各自的语言,而且每个语言都可能成为一个主义。

何海锋:我来解释一下师兄刚才所说的价值多元主义和价值相对主义的区别,价值相对主义就是混乱的,这个也好,那个也好,今天可以说这个,明天可以说那个,价值多元主义就是平行的、有序的。

何海兵:“价值相对主义”与“价值相对性”是否并用?什么都套上一个“主义”,我看价值相对主义、价值绝对主义是伦理学的问题,炒得比较热,我的知识背景跟这个差得太远,我还是以一个学习的态度来参加这个讨论。但是,其实现在我们讨论这个价值相对主义出场的背景是什么?我个人比较关注一个很现实的原因就是,当代中国三十年改革开放,如果把它放在一个建国六十年来的背景看,就是一个从价值一统、只有一个脑袋思考转化为由各个普通老百姓在自己的生活条件下、自己自主思考的背景。这个背景加上市场经济本身的这种个体性在里面,就是讨论这个价值的多样性,就是每个人基于自己的生活条件、自己的知识背景、自己的生活方式形成他所秉承的一种价值观念,那么这种价值观念有可能对内形成一种格局,那么,提出价值相对主义,我个人的一个揣测,为什么那么多人持一种批判的态度,他们可能更多地从一种统治术的角度来考虑,或者更多地从政治统治的角度来考虑。再一个就是,我们在讨论价值相对主义时,这个主体———我们用主体这个词可能还不大合适,姑且这样用吧———这个主体是谁?我们要追问是谁,在一种什么样的背景之中,秉承一种价值相对主义或价值绝对主义,比方说,我们是讨论一个社会的总体,还是一个社会阶段,还是讨论一个政府的公共政策过程,还是讨论民众的基本的生活,他的物质生活、他的精神生活、他所秉承的一种价值观念,这个主体的引退,可能就使我们的讨论沦为纯粹的思想史的考察。如果我们立足于中国改革开放这个现实,这个宏观背景,我们就无法忽视价值相对主义也好、价值绝对主义也好,它的具体主体是谁这个问题。当然纯粹学理的考察也有它的意义,但是这样一来就走向一个反面,我们本来是以中国当代社会提出的一些具体问题上升到这个价值层面去思考,我们的话题却是另一个面相,这就是我的问题。

下编:价值相对与价值重建

程昌怀:相比“价值相对”,我更愿意谈“价值重建”。我认为在多元价值观的背景下,还是可以建立一个较为基础的价值体系。我个人认为这个基础是自由主义的价值体系,因为它具有最大的包容性,是多元价值存在的保障和根基。但我今天不谈这个问题,我是在以上这个立场上,谈谈“革命理想主义”在价值重建中的作用。我为什么要提“革命理想主义”呢?因为不管我们对于“革命理想主义”这一价值如何评价,但在人类历史上,特别是我国近百年的历史上,它却是一种非常重要的、影响到历史发展进程的一种价值观念,我们谈价值问题时不应绕开或者忽略它。较为准确地评估革命理想主义在历史上起到的作用及它在当前价值重建中的作用,有助于价值理论和实践的提升和丰富。

革命理想主义其实有很深的渊源,古圣先哲的“舍生取义”及“先天下之忧而忧、后天下之乐而乐”的精神,我们虽然不能说就是“革命理想主义”,但是,革命理想主义中为一个崇高理想而献身的精神却是与它们一脉相承的。在古代,每当社会危机降临,为了拯救社会生民而献身的杰出人士也不少。近代以来,“革命”逐渐成为一个时代的主题。特别是19世纪中期工人运动兴起、工人阶级逐渐走向了国际联合之后,马克思主义诞生,“革命”开始与整个人类的解放事业联系起来。马克思主义创立的价值体系,其伦理学的基础当是对“人性”的介定,它认为,人是一切社会关系的总和,人有阶级性,人并不是天生就是自私的造物,人的自私性是私有制度造成的。在未来建立的共产主义社会中,人的自私性可以得到消除。这种价值观在之后的无产阶级革命斗争中得到不断提炼,成为所谓的“革命理想主义”。

当一个民族或社会面临巨大危机,如外敌入侵、内乱、社会矛盾激化之时,我们的确需要一批敢为天下先和敢于牺牲自己的人,的确需要勇于奋斗、坚贞不屈、视死如归的献身精神。但是革命理想主义与共产主义运动结合之后,特别是20世纪无产阶级专政的理论和实践出现之后,问题就变得复杂了。在革命时,革命组织对于参与革命的个人以革命理想相号召,并以严格的革命纪律相约束,要求个体对组织绝对忠诚和服从。革命后,革命理想主义由一部分人的信条泛化为全社会的伦理原则,而国家和组织对于个人的约束则不因是否信仰共产主义而有所区别,凡是公开表示不遵奉这一信条或者对它表示漠视的人,一概被当作落后、腐朽的分子,受到“人民”的敌视。自此而往,一种有着崇高价值追求的价值观成为国家统治人民的工具,成为束缚人类自由的桎梏。之所以会出现这种情况,一方面当然是因为极权制度的需要,在这里不作论述;另一方面,我们也要从革命理想主义本身去发现问题。很显然,它是一种很积极、很向上的价值观,提倡利他主义,提倡个人对社会的贡献。但是:第一,它比较忽视个体的价值,认为人生的幸福仅仅建立在奉献之上,而不承认人也有自我满足的需要,而这实际上很重要。忽视了这一点,意味着它失去了价值实现的一个重要的根基:人的自利性。这也就造成了第二个问题:革命理想主义的价值观永远只能为少数优秀分子实践,而无法真正地为普罗大众接受和实践。如果从自由的角度看,实践革命理想本是一种积极自由(即可以做某事的自由),但是要求所有人都遵从,就等于剥夺了大多数人的消极自由(可以不做某事的自由以及不被迫害的自由)。揠苗助长,苗反受其害。第三,在革命理想主义强行成为全社会的规范的时候,它重在扬善而不在抑恶,重视道德说教,而不重视防止邪恶的制度建设,长此以往就会使人变得虚伪,人们越来越重视言论和行动的后果而不是它们本身的内在价值,而实际上很多邪恶的行为往往在“革命理想”的掩盖下发生的。中国的“文革”时代,这样的事例很多。

上面讲了革命理想主义的诸项缺点,但我今天主要的目的不是挑它的刺。我的另一篇文章《雷锋与后“文革”时代》对此有较多的论述,可以参读。说到雷锋,我就由他转入我今天的主题:即怎样吸取革命理想主义的精粹,作为当下价值重建的资源。我最早关于雷锋的反思,是受我本科时一位老师的启发。这位老师曾在一次讲座中对雷锋有些反思,结果听讲的一位中年人立即站起来对他进行严辞“驳斥”,当时的情形非常尴尬。从这个事例来看,说明现在虽然可以对雷锋这样的人进行自由辨论了,但是对于一部分人,特别是对于从前一个时代过来的人,他们的心中仍有一块不容辩驳的圣地。我原先写文章,一味想解构“革命理想主义”,但是遇到这样一批人,他们心地纯善,地位卑微,工作认真,待人真诚,信奉这一主义,我又怎么能不静下心来想想:这里面是否有不可解构的部分?我能够确定地说雷锋生活的时代不是一个理想的时代,但我不能否定雷锋是一个幸福的人;我能确定雷锋只是一个不重要的角色(螺丝钉),但我不能否认雷锋的品质有不可替代的价值。这些问题,还需要进一步的讨论。

在中国社会转型时代,需要重建新的价值体系,这可能不需要太多的讨论。这些年,自由主义逐渐成为中国社会的主流价值观,它以其包容性和对个体的重视,赢得了大多数人的认同,虽然也不断有反对的声音出现,但它已经成为一股不可抵挡的潮流,甚至成为了人们的生活方式。但是,我们在引进自由主义的同时,还存在几个问题:首先,是中国的中小学道德教育与自由主义价值观存在一些差距(体现了国家政党的意识形态与民间价值观念的差距)。前些年,差距是很大的,现在,有了变化。新课标对于中小学政治、历史课程的改革是一个不小的进步,但差距仍然存在,实施的现状也并不令人乐观。其次,社会传媒会对一些事件作偏颇的报道或评论,这也不能让人们正确地理解自由主义的价值观。第三,自由主义价值观因为其包容性,也造成了它的模糊性,使道德评价变得比较复杂,缺乏干脆刚劲之声。由于这些缺点,使人们缺乏对于自由主义的全面了解,无意中助长了极端利己主义的肆虐,而后者是不利于一个社会的健康成长的。总的来说,自由主义虽然可作为一个社会的价值根基,但是我们仍需吸取更多的价值资源,革命理想主义是便在其中。

革命理想主义对于利他的强调,对于社会集体的关注,对于献身精神的褒扬,并不为自由主义所排拒,但却为自由主义所忽略。自由主义崇尚个人的解放和发展,在一个专制、集权、个性受到严重压抑的社会可以极大的鼓舞人们为自由而奋斗的斗志和创造力,也可以鼓舞人们在竞争激烈的商业社会中一展才华,但是,如果没有对于利他和献身精神的肯定,没有对集体社会的关心,那么,前者的斗争将形不成力量,后者的奋斗对社会的贡献难以确定(可好可坏)。我们习惯将美国社会作为自由主义社会的典范,但我们也知道,美国也是社群主义发展的沃土。美国社区的自治由来已久,公共服务自成体系,我们很难想象纯粹的自由主义会造成这样的局面。我们在价值重建时,当然可以引进社群主义,但是,对于我们民族的记忆,可以引用的这方面的历史资源相当匮乏,比较方便的办法,就是将革命理想主义发展过程中积累的资源借用过来,费一番融合的功夫,建立全新的价值观念。自由主义将作为我们最低的道德准则,可以融入法律制度之中,成为个人权利的保障和人们的行为规范;社群主义提倡互助与合作,则是社会凝聚力和自治力的源泉;理想主义(去掉“革命”二字,以拓展其意义)提倡“高尚”,提倡献身精神,则是社会发展的精神动力,是自由社会的刚劲激越之声。

我想,在一个较为自由的社会里,法制也趋于完善,人们的价值认同趋向多元,我们对于革命理想主义中那种极端的非理性因素已经有了较强的免疫力。也就是说,“高尚”将是一部分人的自觉追求,可以成为一个社会的灯塔,但不再是束缚自由的牢笼;“高尚”将被提倡,而不是强制要求;“高尚”将成为脚踏实地的“高尚”。在这个背景下,我们再提“雷锋”,再提“董存瑞”,才有一个厚实的价值基础。

但是,最后我还想说,怎样吸取和融合各种价值资源,是一个较为复杂的问题。将这些资源原封不动地搬过来,像拼图一样组合起来,肯定是行不通的,那样只会造出“四不像”的东西。我认为价值重建的最重要的途径是教育与文艺。但教育的发展还要依托文艺的发展,因此,我期待有创造性、有深厚价值内涵的文艺作品(当然也要有较强感染力)不断出现,多多益善。

孟凡杰:我来谈谈“历史进步的价值尺度”这个问题。历史进步问题是历史哲学中一个非常重要的问题和难题。自启蒙运动以来,理性乐观主义几乎一直占据学界的主流,历史进步论逐渐成为了历史哲学论域中的主导话语。但这种理性乐观主义并非没有受到挑战。1750年,卢梭在第戎学院(AcademyofDijon)发布了一篇著名的论文———《论科学和艺术》,在该论文中,卢梭回答了第戎学院提出的“艺术和科学的兴起是否会使道德领域也有所提高”(参见约翰·伯瑞:《进步的观念》,范祥涛译,上海三联书店2005年版,第124页)的问题,指出历史发展的规律就是道德随着艺术和科学的进步和衰落而兴衰,并提出了一种历史退步论。从卢梭开始,反对历史进步论的声音也一直不停地在人们耳畔响起。直至今天,在后现代主义反对“宏大叙事”和各种历史虚无主义的冲击下,如何看待历史的进程?历史进步是否为真?如果历史进步为真的话,那么如何对其进行评价?等等。这些问题都需要我们认真的思考和辨析。

其实,通过对人类历史进程的回顾和审视,承认进步是历史的事实与必然,将人类历史发展看成为一个不断进步、不断向上的客观进程并不是一件困难的事情,因为谁也不能否认人类社会几千年来在经济、科技、文化等各方面所取得的巨大成就,虽然有些时候和有些方面并不总是那么如人们所愿,但社会历史的趋势总是在朝向人们所期望的方向努力前进着。在关于历史进程的问题上,马克思依据对社会历史的发展规律的考察,坚信社会历史发展的基本趋势是前进的、上升的,是一个不断走向进步的历史过程。我赞同马克思的观点,以此为前提,我来谈谈对进步的评价问题。

进步本身是个价值哲学问题,进步的尺度问题说到底是个价值评价问题。马尔库塞在《单面人》中也说过:“‘进步’不是个中性词;它向科学的目标前进,而这些目标是由改善人类状况的可能性来规定的。发达工业社会正接近于这样一个阶段,延续的进步要求彻底扭转和推翻现行进步方式和方向。”(马尔库塞:《单面人》,湖南人民出版社1988年版,第13页)既然“进步”不是中性词,而是一个价值概念,那么就必然是和人们的价值目标相联系的,与人们的评价是分不开的。我们知道,自近代的启蒙运动开始,人们便尊崇理性,认为理性是审判、衡量一切事物的法官,理性也就是衡量社会进步的尺度。但是,近代以来的资本主义发展历程表明,把理性作为社会进步的价值标准,在社会发展过程中就出现了二律背反的现象,理性使工具理性上升而使价值理性成为从属,理性被绝对化、抽象化,脱离了历史现实和批判的态度。对此,马克思批判吸收了前人的观点,指出了衡量社会进步的尺度是生产力的发展和人自身的发展二者的统一,即历史尺度和价值尺度的统一。

所谓的历史尺度主要是从社会历史发展的客观规律的视角,以是否有利于促进社会生产力的发展和社会文明水平的提高为标准,对社会历史事实和进程进行评价。价值尺度主要是从人的生存和发展的角度对社会历史事实和进程进行评价,属于主体尺度。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中提出了“人化自然论”,指出人类社会历史的发展,不仅仅是一个自然历史过程,人类在改造自然过程中,也在改造自身、创造自身。生产力是人的本质力量的外化,生产力的发展就是人的本质力量的发展。生产力的发展不是外在于人的单纯的物的增长,而是人的生命活动的积极展现,是人的潜能、价值的发挥和发展。因此,历史尺度和价值尺度是统一的。

虽然历史尺度和价值尺度是统一的,但并不是绝对的、无差别的统一。因为就历史发展的特定阶段和针对的特定问题来说,这两种尺度又可能存在着不一致的现象。比如马克思在分析17世纪初以后英国对印度的殖民统治时说到:“不列颠人给印度斯坦带来的灾难,与印度斯坦过去所遭受的一切灾难比较起来,……在程度上不知道要深重多少倍”。(《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年第2版,第761页)因而英国的这种野蛮的侵略行径应该受到谴责。但马克思并没有局限在道德层面的谴责上,而是用历史尺度对这一重大历史现象进行了辩证的分析。他指出:“我们不该忘记,这些田园风光般的农村公社不管初看起来怎样无害于人,却始终是东方专制制度的牢固基础,它们使人的头脑局限在极小的范围内,成为迷信的驯服工具。”“如果亚洲的社会状况没有一个根本的革命,人类能不能完成自己的使命?如果不能,那么,英国不管是干出了多大的罪行,它在造成这个革命的时候毕竟是充当了历史的不自觉的工具。”(《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年第2版,第766页)因此,可以说,英国的殖民主义在印度不自觉地完成了双重使命:一是破坏旧的落后的东方专制制度的使命,一是促进印度完成自己命运的使命。由此可见,在马克思那里,评价历史进步的两种尺度是统一与区别并存。这种矛盾之所以产生,就根源于人类社会生产发展过程之中。由于人类的生产力发展水平不一致,不同国家或地域所处的发展阶段不同和发展的不足便导致了这种矛盾的出现。

在遇到历史尺度与价值尺度冲突时,马克思始终坚持历史尺度的第一位,价值评价的第二位。这是因为马克思认为人类的历史首先是生产方式发展的历史,历史的进步首先表现为生产方式的进步。看一种社会发展是否进步,关键是看它是否有利于促进生产力的发展。离开了这一基本准则,仅从价值观念和道德理想来评判,只能对社会进步作出抽象的乃至随意性的解释。在《哲学的贫困》中,马克思曾针对蒲鲁东用抽象的公平、正义、平等的观念作为衡量历史的尺度和要求历史符合永恒不变的人性的错误观点作过尖锐的批判,并提出了“整个历史无非是人类本性的不断改变而已”(《马克思恩格斯全集》第4卷,人民出版社第1版,第174页)的著名论断。在《道德化的批判和批判化的道德》一文中,针对海因岑把历史和道德对立起来进而用道德来评价历史的观点,马克思称其为“道德高尚的庸人”,指出他用公平的道德尺度来评价和寻求资本主义社会矛盾解决的做法只能是不切实际的空谈;马克思提出了历史本身表现为一个不断发展的、前后相继的阶段序列,在历史发展的每一阶段都有与之相应的道德观念和价值观念,历史的发展必然引起道德价值观念的发展变化;道德的内容和标准不同,评价自然也会不同。所以,价值尺度最终仍服从于历史尺度。

总之,对社会历史进步的评价,既不能简单的用历史尺度去衡量,也不能简单地用价值尺度去衡量,而是二者的有机结合,对社会历史进步的评价必须要坚持历史性、现实性和具体性的统一。马克思说过“进步这个概念绝不能在通常的抽象意义上去理解”,(《马克思恩格斯选集》第2卷,人民出版社1995年第2版,第27页)那么,我们也不能在抽象意义上去评价进步。每一时代的进步都具有相对和绝对的二重性。每一时代的社会历史进步都与该时代具体的历史条件、特点紧密相连,具有自身的相对特性;但每一特定时代的历史进步又是整个历史进步的环节,反映着历史进步的总体趋势。对于我们当前的价值多元主义的特点,我们应该坚持历史的观点,任何一种价值观都是特定历史条件的产物,是主体自身能力和欲求的反映,体现了人自身发展的程度和水平。在一定意义上来说,当前的价值多元主义标志了生产力和人自身发展的高水平和高层次,但这不同于价值相对主义,更不能等同于价值虚无主义。因此,只有超越当前生产力发展和人自身发展的水平,追求更高层次的历史进步,提升人类主体的价值观,摆脱虚无主义的价值观,才是实现人的全面发展的根本途径。

黄伟(北京大学政府管理学院):昌怀刚才谈到革命理想主义对当代中国价值重建的意义,也注意到这种道德理想主义正在一定程度上面临着“难以为继”的困境。我想,今天的中国要想让革命理想主义发挥应有的意义,必须搞清楚这种“难以为继”的根本原因。回顾历史,我们可以看到,曾几何时,革命理想主义是中国社会很多人发自内心认同和追求的一种价值观。不幸的是,一段时间里,在一种特殊的社会政治氛围下,与这种理想主义所关联的道德品质,比如无私、奉献、忠诚等等,从一种较高的道德标准被人为地设定为每一个人必须遵从的普遍标准!显然,并不是每个人都能达到这样的标准。但是在那样的氛围下,每一个个体的人已经被社会的潮流所裹挟,人的盲从被充分调动起来,纷纷言不由衷地喊起了空洞的口号———语言和行为开始脱节。更加要命的是,由于整个社会法制秩序的崩溃,道德和法律的界限被混淆,谁要是达不到那个实际上很难达到的高标准,在一定的场景下就会被批判甚至暴力攻击!这就导致虚伪的语言和行为严重泛滥,道德理想主义在人们心中的地位已经开始滑坡。近30年来,市场经济的大门打开,道德价值领域的一元化被一去不复返地打破了,道德理想主义也就可想而知地跌落到“难以为继”的困境。正所谓“物极必反,天道好还”。时至今日,我们观察社会百态,价值多元到了混乱的程度,无耻的东西都可以大声喊出自己的声音,由此造成人心焦虑,群体的不安,一些理想主义的东西,再次在人们心中萌发了真实的需求。我想,这也许是我们今天为什么做在这里,讨论价值相对于价值重建的原因吧。只要我们不再把崇高的道德标准作为强制标准,不再把道德要求用法律和暴力的手段来推行,经过社会的自然演化,人们的自发选择,道德重建并不是梦想,革命理想主义也会发挥其在价值重建中应有的作用。

何海兵:谈到中国晚清到民国关心国家和社会的前进去寻求一种理论武器,仓皇之中让马克思主义占了上风。现在我们讲,我们不可能把它完全运用于现实。我不知道西方伟大的思想在现实中有多大作用。我们经常说我们是以某个思想为指导的,但是现实是不是这样,反过来说,现实本身在发展,社会生活可以撇开意识形态来发展。拿中国建国来说,我把它解释为革命完成了,理想没有实现。我们实际上生活在革命理想的延长线上。对未来生活场景的期待和理想还没有实现,所以为什么现在有些人反思、批评改革,回忆过去。所以经常出现革命的话语。刚才昌怀讲的扬善不抑恶(的情况),出现“高尚是卑鄙者的通行证,卑鄙是高尚者的墓志铭”的情况。所以归结来说理论和现实的张力究竟在什么。我一直执著地问一个问题,中国是马克思主义指导的国家,但指导二字如何诠释,这是一个很让我揪心的问题。这个理论本身的影响力和生活本身的演进之间是什么界限。恩格斯晚年说,理论和现实永远是两条平行线,无限接近,但不能重合在一起。我们讨论社会矛盾,关于社会冲突的言辞永远不可能替代现实中的那种矛盾和冲突。那种冲突是具体的,感性的,现实的,当下的。

孟凡杰:你说到马克思主义是如何指导中国的。我尝试一种解释,中国几千年的封建社会有一个道统存在。马克思主义虽然内容上与道统不一样,但是有一种功能上的承接,维持了国家的大一统,维持整个社会的向心力,凝聚力。在这一点,1949年中华人民共和国建国以前其他主义和理论都无法和马克思上相比,所以说,只有社会主义才能救中国。

（原载《云梦学刊》2009年02期）