提要：僧肇是东晋时期著名的思想家、宗教家，佛教中国化的先驱之一，在中国佛教史上影响极为深远，地位举足轻重。本文从僧肇的思想渊源、“动静相即”的物不迁论、“空有不二”的不真空论，以及对“六家七宗”般若学的批判等四个方面进行哲学的探讨和研究，剖析了僧肇思想的学术渊源，揭示其理论思想富含辩证法因素的哲学特征。僧肇在批判“六家七宗”时，创造性地将龙树的中观哲学与玄学融会贯通，由此开创了佛教中国化发展的新阶段、新局面。 

　　  

　　一、僧肇的思想渊源 

　　  

　　僧肇(384—414)1,东晋时代的著名僧人，罗什的嫡传弟子，素有“什门四哲”“解空第一”之称誉，在当时的佛教界声望极高，对后世的影响亦相当巨大。僧肇的思想理路特点是，先由玄学而般若，再由般若而融贯三论2。根据《高僧传》,僧肇早年“家贫，以佣书为业，遂因缮写，乃历观经史，备尽填籍，志好玄微，每以庄老为心要。”3说明僧肇在青少年时期就已通达了老庄经典，在玄学上有很高的学术修养。所以在他此后的著述中，虽然也时有援用一些玄学术语，但与东晋时的那些般若学者相比，其学说思想不仅未囿于玄学的羁绊，而且超越了格义的樊篱。 

　　僧肇在读老子《道德经》时，曾慨叹：“美则美矣，然期神冥累之方，犹未尽善也。”后因深受《维摩经》的启发，于是萌生了出家的念头，认为学佛是其人生的归宿。僧肇出家后，对佛法做了深入研究，“学善方等，兼通三藏”,二十岁时，已名震一方，声振关辅。不久便慕名前往姑臧(今甘肃武威),师从鸠摩罗什。后又随罗什于秦姚兴弘始三年(401)至长安，与僧叡入住逍遥园，协助罗什译经弘法。4由于僧肇有出众的解空证慧的天资，又有老庄学术的深厚修养，加之在罗什门下得以博览群书，广通内典，故在般若妙义的证解上，更是得心应手，如虎添翼。凡罗什所译经论，皆由僧肇等加以勘定。所以，经他勘定的经论，千百年来，成为脍炙人口、最受欢迎的经本。他追随罗什十余载，是罗什门下最年轻、学术成就最高的弟子。然而不幸的是，罗什逝世后，内心处于“咨参无所，以为永恨”的僧肇，终积劳成疾，于“晋义熙十年卒于长安”。5他是中国佛教史上才华横溢、英年早逝，并能够名垂青史的一位佛学天才。 

　　针对“六家七宗”在般若性空的理解偏失问题上，僧肇作了《般若无知论》,以此予以批判和纠偏。此论一出，深得罗什“吾解不谢子，辞当相挹”之褒扬。隐士刘遗民亦赞口不绝，即呈慧远过目，慧远因此拊机叹曰：“未尝有也。”刘遗民后来致书僧肇：“顷餐徽问，有怀遥仰，岁末严寒，体中如何?音寄壅隔，增用悒蕴。弟子沉疴草泽，常有弊瘁，愿彼大众康和，外国法师休悆不?去年夏末，见上人《般若无知论》,才运清俊，旨中沉允。推步圣文，婉然有归，披味殷勤，不能释手。真可谓浴心方等之渊，悟怀绝冥之肆，穷尽精巧，无所间然。但闇者难晓，犹有余疑，今辄条之如左，愿从容之暇，粗为释之。”6由此可见，刘遗民对僧肇的学识和般若学造诣推崇备至，赞誉极高。此后，僧肇又作了《不真空论》和《物不迁论》。弘始十五年(413),为悼念罗什的圆寂，于是又作了《涅槃无名论》。 

　　僧肇的上述论著，皆以般若思想为宗要，阐释体、用，动、静，以及有、无的关系，凸显缘生无性，立处皆真的义理。僧肇逝世后，为了纪念他，有人将上述四论合编为一，称为《肇论》。《肇论》一出，历代争相为之注疏、释义。现存的注疏有，陈慧达的《肇论疏》三卷、唐代元康的《肇论疏》三卷、宋代净源的《肇论中吴集解》三卷及《肇论集解令模钞》二卷、宋代遵式的《注肇论疏》三卷、元代文才的《肇论新疏》三卷和《肇论新疏游刃》三卷、明代德清的《肇论略疏》六卷。此外，明代道衡还有《物不迁论辨解》一卷。《肇论》是一部不朽的著作，并成为三论宗的重要典籍。这部论不仅思想理论幽深，而且将罗什所传龙树般若中观学，阐述并发挥到极致。 

　　  

　　二、 “动静相即”的物不迁论

 

　　在“六家七宗”盛行的年代，龙树的中观学经罗什的传译，般若学得以纯正地迅速传播并获得很大的发展空间。罗什是我国古代最著名的译经大师，深通佛教经义，翻译了大量佛教经典，影响并培养了一代佛教精英，僧肇便是其中的佼佼者。僧肇深受罗什的影响，融贯般若与三论，在中观学上，造诣精深，著述颇丰。僧肇的《物不迁论》和《不真空论》引征并运用了龙树《中论》的理论方法，是最能体现其融贯般若与三论的作品，对后世中观学及三论宗的发展影响深远。 

　　《物不迁论》所论及的是关于客观世界的有无变化、生灭运动的问题。以往的中国佛学，往往以事物的生灭、变迁及无常来论证事物的虚幻或空。对此，僧肇提出了一个全新的哲学命题“物不迁”。僧肇承认，如果从现象上看，事物是流动、变迁的，即所谓“生死交谢，寒暑迭迁，有物流动”,但是，如果把这一现象加以逻辑的分析，则可发见世界上一切流动、变迁的现象都是不真实的。僧肇的“物不迁”主要是针对小乘而言。小乘佛教偏重并执着无常(变迁),所以在僧肇看来，这是一种片面的认知，是不通达“常”与“无常”的统一，不明了“动静相即”“动静一如”的实相。因此，他在阐释“物不迁”时，科学地运用龙树的中观学说，直接从事物的“变迁”着手，加以论证阐释。 

　　世间一切运动、生灭、变迁的现象，都是以时间为前提，并在时间链条中形成；流动、变迁的事物，其实就是一绵延的从因到果的关系。而这种绵延的因果关系，又是与“有、无”,“色、空”相联系。在事物的流动与变迁中，当事物甲还没有变成事物乙，或事物乙已变成事物丙时，甲、丙为“色”或“有”,而乙为“空”或“无”;反之，当甲已变成乙而乙尚未变成丙时，甲、丙便是“空”或“无”,而乙为“色”或“有”。所以说，僧肇论证“物不迁”时，则又是与“有无”、“动静”密切关联。事物的变迁往往以时间为前提，僧肇的“物不迁”因此以时间的不迁为前提，而这一论证方法则是在充分汲取龙树破时间的绵延性理论的基础上加以贯通并发展出来的7。 

　　在论证时间的虚妄时，龙树认为时间的绵延是不成立的，但同时时间的不绵延又是不可能的。《中论》观时品说：“若因过去时，有未来现在，未来及现在，应在过去时。若过去时中，无未来现在，未来现在时，云何因过去?不因过去时，则无未来时，亦无现在时，是故无二时。以如是义故，则知余二时，上中下一异，是等法皆无。时住不可得，时去亦叵得，时若不可得，因物故有时，物若无所有，何况当有时?”8就是说，如果过去中有未来、现在，那么，现在、未来则不能成立，因为二者已包含于过去中；同样，过去亦不能成立，因过去中既已表现出现在、未来相，那么，过去则不能成其为过去，9这样，“过去时有未来现在”这一命题便不能成立，既然不能成立，那么时间的绵延也就不可能成立。另一方面，如果过去中没有未来、现在，那么过去、现在、未来截然分立，互不待因。然而，这一观点不能成立，因为事实上三时是互为因果的。所以青目《释》中说：“今不因过去时，则未来现在时不成，不因现在时，则过去未来时不成，不因未来时，则过去现在时不成。”故三时之中，缺一不可，如果缺少其中任何一时，其它二时便不能成立。这样，“过去时中无未来现在”的反命题亦不能成立，既然不能成立，那么时间的不绵延也是不可能的。“时住不可得，时去亦叵得”,时间的绵延与不绵延均不可能。因此，时间是虚幻的，不过是依因待缘的假象，实不可得。 

　　僧肇以龙树破时间的绵延性为根据，打破了世上一切事物都会变化的世俗常识，指出在真理世界不存在任何变化或变迁。根据《中论》“不去不来”的观点，僧肇进一步阐释：“今若至古，古应有今，古若至今，今应有古，今而无古，以知不来，古而无今，以知不去，若古不至今，今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去来?”10就是说，如果现在(今)由过去(古)发展而来，则过去中包含了现在；但事实上，过去中却不含有现在，所以，过去自是过去，与现在没有关系。同样，如果说过去能延续至现在，则现在中应含过去，而事实上，现在中根本不包含过去。所以说现在自为现在，而与过去毫无关系。由此而知，事物各自停留在其所停留的时间上，并无运动变化。所谓“今而无古”,“古而无今”,乃是对“过去中有未来现在”的否定，即对时间的绵延性的否定。因此僧肇认为，时间三相截然分立，不相往来。时间既然是不绵延的，是故“古今常存”。 

　　与龙树“时住不可得，时去亦叵得”的命题相对应，僧肇提出了“言住不必住”“称去不必去”的“物不迁”的命题，他说：“征文者闻不迁，则谓昔物不至今，聆流动者，而谓今物可至昔，既曰古今，而欲迁之者，何也?是以言住不必住，古今常存，以其不动；称去不必去，谓不从今至古，以至不来。不来，故不驰骋于古今；不动，故各性住于一世。”11这就是说，既然在时间上有古和今的不同，为什么又要说事物在时间上有迁流呢?“古今常存”,说明事物是“不来”“不去”“不动”的。这是由时间的不绵延性而否定事物在时间内的运动。僧肇以“事各性住于一世”“古今常存”来论证“物不迁”,就是认为事物是随时间的流逝而新陈交替代谢，过去的事物仅存在于过去，而不能延续到现在。因此，事物虽不断变化，但并无流转往来之实。 

　　世俗之论以时间的绵延为前提看待事物万象，以为存在于过去的事物不能按原来的样态存在于现在，因此事物是变化、变迁的。但僧肇认为，过去的事物属于过去，现在的事物属于现在，其间毫无关系。因此，由“古今常存”而说“物不迁”,僧肇于是提出：“求向物于向，于向未尝无，责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来，于向未尝无，以明物不去。复而求今，今亦不住，是谓昔物自在昔，不从今以至昔，今物自在今，不从昔以至今。故仲尼曰：‘回也，见新，交臂非故’,如此，则物不相往来明矣，既无往返之微朕，有何物而可动乎?”11显然，这里僧肇运用的是形式逻辑的同一律，以揭示矛盾的两面虚妄，进而推论出三时内事物各自分立而不相往来的实际。所以，在僧肇看来，如果事物是变迁的，则必然导致过去、现在、未来三相的理论困境，而事实上事物各住一世，根本找不到过去、现在及未来之间，存有任何连续或相互往来的可能。因此，现在的事物与过去的事物截然分立，从不相互往来，故说变迁不能成立。 

　　僧肇在否定时间绵延的同时，继而否定了事物间存在的因果关系。他说：“果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔灭。果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣。”11因果不同处，果不同于因。所以在僧肇看来，若因起于过去，果见于现在，则因存在于过去而不存在于现在，果存在于现在而不存在于过去。因既存在于过去，又未按原样保持到现在，果不俱因，因不来今，以时间三相方立，因果各住一世，故此“物不迁”是显而易见的。僧肇指出，如果承认因果，则必然导至因果关系的消失；如果承认事物是变迁的，则必有前因后果的联系。所以说，因果不可得，事物不变迁。这显然是基于龙树《中论》的破因果关系，而引伸发展出来的中国佛教本体论“物不迁”的结论。 

　　《物不迁论》的核心是“动静一如”。从世俗的角度看，世间万象是流动、变迁的，然而从真理的角度看，则是“不迁”的。因此僧肇认为，动是假象，“物不迁”(静)是真实。他说：“寻夫不动之作，岂释动以求静?必求静于诸动。必求静于诸动，故虽动而常静，不释动以求静，故虽静而不离动，然则动静未始异，而惑者不同。”11僧肇以“动”“静”二词来展开讨论，但不是从“释动以求静”的单纯的二分法出发，而是从“求静于诸动”的立场上指出“虽动而常静”“虽静而不离动”,以达到真理层面上“动静未始异”“动静相即”的辩证统一。 

　　僧肇的“动静相即”理论，主要是论证事物的动与静，变与不变的问题，揭示了“静”为“动”的主导，“动”为“静”的现象。僧肇以为时间“不驰骋于古今”,“古今长存”,所以得出宇宙间一切事物自然不迁不化的结论。世间的所谓运动、变迁，其自身不过是假象而已。然而实质上，时间并不迁流，空间亦无运动，时空静止不变，事物停滞不动，这是从真理的角度而言。僧肇承认时间与运动的间断性，否认时间与运动的绵延、连续性。事物的变化正是时间的间断性与连续性的统一，因此推论出“动即是静”“动静相即”“动静不二”的形上观点。其实，动与静的关系，乃魏晋玄学所讨论的重要问题。王弼以为宇宙本体是“静”,外界现象是“动”,“静”系绝对，“动”系相对。向秀、郭象受庄子的影响，以为“物各自造”“块然自生”,宇宙事物玄冥独化，变迁无常，唯有动而无静。僧肇指出，玄学的贵无论及独化论，均割裂了动与静的关系，将动静截然二分。僧肇借龙树中观哲学的思辩方法，得出“不释动以求静”“必求静于诸动”的结论，因此主张“非动非静”,“亦动亦静”,“动静不二”,“动静相即”,以此打破玄学动静二分的错误观点。 

　　僧肇的动静关系的理论，显然有以下三个方面的主要特点：(1)强调动静不可分离，主张动中求静，表现出本体与现象相统一的辩证思想，从而否定了在动静问题上，把本体与现象对立起来的观念。(2)揭示了运动的内在矛盾：事物既是运动的，同时又是静止的。(3)肯定了事物本身动静的相即性，强调从动与静的相互联系中求静的必要，表现出辩证思维的色彩。 

　　  

　　三、 “空有不二”的不真空论

 

　　僧肇的《不真空论》所论述的是有无关系问题。用“不真空”这一新的命题来阐释般若性空的思想，这与龙树哲学的核心“无自性”的性空思想是相一致的。《中论》观行品说：“问曰：‘云何知一切诸行皆是空?’答曰：‘一切诸行虚妄相，故空。诸行生灭不住，无自性，故空。”僧肇即以“无自性”的立论得出“虚妄”即“不真”,“不真”则“空”之“不真空”的命题。他说：“中观云：物从因缘故有，缘起故不无。寻理即其然矣。所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉?譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也。若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有；有非真有，虽有不可谓之有矣。不无者，夫无则湛然不动，可谓之无；万物若无，则不应起，起则非无，以明缘起故不无也。”12也就是说，事物皆因缘和合而有，而不能自有；如果有不能由自身而成，那么有就不是真有。有既然不是真有，所以则不可称之为有。同样，事物亦非为无，因唯有湛然不动，方可称之为无；如果是无，万物则不存在。既然万物存在，说明这不是无而是缘起的假有。僧肇又说：“中观云：物从因缘有，故不真，不从因缘有，故即真，今真谛曰真，真则非缘，真非缘，故无物从缘而生也。”13也就是说，万物皆由因缘和合而有，所以此有系假有，而非真实存在；若不从因缘和合生，故即为真。既然是真，则非由因缘而起，这是从真谛的角度上来讲的。显然，僧肇是藉缘起的观点以论证“不真空”的原理。 

　　《中论》说：“诸法若无性，云何说婴儿，乃至于老年，而有种种异?若诸法有性，云何而得异，若诸法无性，云何而有异?”14这是从事物有性无性的两难论证中，阐明“事物分别与转化皆是虚妄”的观点。从因缘的角度来讲，一方面，事物无自性，其理由是：“若诸法有性，不应从众缘出，何以故?若从众缘出，即是作法无有定性”;另一方面，事物亦无他性，其理由是：“法若无自性，云何有他性，自性于他性，亦名为他性。”根据这两方面的论证，事物既无自性，亦无他性，而“离自性他性何得更有法?”因此，不难看出，这里所得出的乃是“诸法实相毕竟空”之“不真空”的结论。 

　　龙树的空观是建立在离有无、自性、他性的基础上的。《中论》说：“若人见有无，见自性他性，如是则不见，佛法真实义。”15僧肇在《不真空论》中论说有无，亦大致采取同样的途径。他说：“摩诃衍论云：‘诸法亦非有相，亦非无相。’中论云：‘诸法不有不无者，第一真谛也。’寻夫不有不无者，岂谓涤除万物，杜塞视听，寂寥虚豁，然后为真谛者乎?诚以即物顺通，故物莫之逆，即伪即真，故性莫之易，性莫之易，故虽无而有，物莫之逆，故虽有而无，虽有而无，所谓非有，虽无而有，所谓非无，如此，则非无物也，物非真物，物非真物，故于何而可物?故经云：‘色之性空，非色败空’,以明夫圣人之于物也，即万物之自虚，岂待宰割以求通哉?”16僧肇认为“物非真物”,既然不真，就是空无，这是从有离有而证无；另一方面，既有不真之事物，则事物便不是无，这是从无离无而证有。“虽无而非无，无者不绝虚，虽有而非有，有者非真有”。显然，这是从形式上的有无对立论证而得出二者于本质上的相对统一。 

　　僧肇的思想是唯心的，主张外物依“心”而起。他在《答刘遗民书》中说：“岂且夫心之有也，以其有有。有不自有，故圣心不有有，不有有，故有无有，有无有故，则无无，无无故，圣人不有不无，不有不无，其神乃虚。何者?夫有也无也，心之影响也，言也象也，影响之所攀缘也。”17也就是说，外物的有无分别，归根结底，乃是人主观上的，即“心”的虚妄分别所致。在《注维摩诘经》中，僧肇的这种唯心主义思想表现得淋漓尽致。他说：“万法云云，皆由心起。”又说：“夫有由心生，心因有起，是非之域，妄想所存，故有无殊论，纷然交竞者也。”18显然，这种论证外物之虚幻不真的手法，带有浓厚的唯心主义色彩。僧肇的目的，并不在于形式上灭绝有无，而是要在实质上阐明主观与客观的辩证统一。因此，从认识论上讲，心灵的作用是所谓非有非无，亦有亦无，非动非静，即动即静，是所谓“照无相，而不失抚会之功，睹动变，不乖无相之旨”。 

　　僧肇作《不真空论》,旨在论证现象界的万事万物，不论是有是无，皆是虚妄不真的，因此纠正了以往般若学各家对般若性空的种种误读和曲解，认为这都是因不明了“不动真际而诸法立处”真义而导致的结果。因此，僧肇在思想方法上，运用大乘佛教的中观哲学来评判各家关于空的学说，重在说明有无的相即相离的辩证关系。把有与无统一起来，强调从“不真”与“空”两方面，辩证地看待，并论证法性空的思想。可以肯定的是，僧肇的“不真空”论，在很大层度上契合了龙树的中观哲学，但同时又受到了老庄思想的影响。与其说僧肇继承了老庄的学说思想来发展佛教哲学，不如说他充分吸收了印度佛教思想以推进并发展了中国哲学。从客观上讲，僧肇一方面对魏晋玄学有无、本末等学说作了彻底的、批判性的总结，但与此同时又以非有非无，亦有亦无，不落两边，这种富含辩证色彩的大乘佛教的中道观，促进了魏晋玄学的勃新和发展。 

　　  

　　四、对“六家七宗”般若学的批判

 

　　魏晋是中国佛教般若学兴起和流行的重要时期。般若学的兴起深受魏晋玄学的影响，所以魏晋时期的般若学带有玄学色彩是显而易见的。“六家七宗”就是这一时期最典型的玄学于佛教中得以反映的案例。所谓“六家七宗”,就是魏晋时期形成的对般若学性空思想作不同阐释、且纷纭不一的流派的总称。具体而言，即以道安为代表的“本无”宗，支道林为代表的“即色”宗，于法开为代表的“识含”宗，道壹为代表的“幻化”宗，支愍度为代表的“心无”宗，于道邃为代表的“缘会”宗。其中“本无”宗又分有支流，即以竺法深为代表的“本无异”宗，连同上述六家，共七宗，故称“六家七宗”。 

　　从一定意义上讲，般若学各派的分歧，是以玄解佛，比附与格义佛教的结果。般若学的繁兴，可以说是魏晋玄学思维形式的延长和进一步发展。因此，“六家七宗”的般若学，不仅对中国思想史的发展有所影响，而且也“直接构成了中国思想发展史大圈里的一小圈”19。般 若学不仅给玄学以新的启示，而且还扩大了玄学的领域，丰富了玄学的内涵。但与此同时，玄学的发展也同样促成了般若学不断繁荣，并通过二者的合流融通，使般若学最终成为玄学的支柱。 

　　般若学自罗什以后，由于龙树中观学的传入，经典日臻完备，以往那种于般若义理上的暧昧与不确切性得到扭转，“六家七宗”所传的般若学于此便告终结。僧肇基于印度般若学的本旨，特别是龙树《中论》的基本精神，对此时期般若学各派的学说思想，特别是“六家七宗”中的心无、即色、本无三义作了批判和总结。 

　　龙树的中观学说，经罗什的传译和弘传，为中国知识界对般若空义的重新认识，提供了重要的理论依据。《中论》的“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”,集中体现了龙树以“中”解“空”,“空、有”统一的辩证思想。僧肇契合龙树“空”的思想，批判了“心无宗”,说“此得在于神静，失在于物虚”。又说“心无者，无心於万物，万物未尝无”。20其实，般若学所要解决的核心问题，是要通过般若智以达到“心空及第归”的真空妙境。然而，心无宗认为观察万物为空，只要心中无物即可，至于万物本身是空非空，则无需去理会。这就是所谓“空心不空色”的逻辑。这里所讲的“空”,显然只是从“无心”的角度去讲的，而不是从万物本身来理解的21。心无宗所理解的般若空义，其正确的地方则在于，教人于物不起执着之心。这显然只破除了意识上的“有”,却没有破除外境的“有”,没有认识到万物本性也是空的道理。心无宗的这种对般若空义的解释，将给人以般若学是“以心为无、以物为有”的误解。心无宗的理论，显然不符合佛教般若学的本义宗旨。因此，僧肇撰《不真空论》,以万物“不真空”,对心无宗“空心而不空色”的观点进行批判。所谓“不真空”,并不是说万物实有不空，而是说一切事物都是不真实的存在，所以说是“空”。僧肇的这一思想正是龙树中观学说“一切诸行虚妄相，故空；诸行生灭不住，无自性，故空”基本命题的中国化的阐释。虚妄相即“不真”,“不真”则“空”。僧肇根据《中论》“三是偈”,认为诸法一方面是“非有”(空),但同时也是“非无”(假有),只要如实了解了诸法“非有非无”的道理，看到“空”与“假有”的统一，即就掌握了般若真义“不真即空”的妙理。 

　　根据僧肇，心无宗之所以在理论上具有“空心不空色”的缺陷，一方面是由于其方法论上尚未完全脱离“格义”的阴影，另一方面在理论上则受到玄学范畴的思想束缚。所以，僧肇强调要“即万物之自虚”,而不能“涤除万物，杜塞视听”。所以吕澂认为，“心无”说表面上似乎无人讲过，但事实上它正是从玄学的至人无己，“无己故顺物”中脱胎出来的。就“无心”一词，也是郭象《逍遥游》注中讲过的。可见此宗拘泥于“格义”,并借助玄学概念和老庄范畴来理解佛教而导致的理论上的局限。 

　　僧肇对即色宗的批判，主要从两方面来开展。首先，针对“明色不自色，故虽色而非色也”这一命题，僧肇指出“此直语色不自色”则在于“未领色之非色也”。也就是说，此宗只看到色空“非有”的一面，而没有看到“非无”的另一面。僧肇一方面肯定它对名相(概念)的正确了解，即色并非色自身构成，但另一方面又指出其理解上的片面性，即不了解色正是由于它的假有才体现出其不真实的性质。因此并进一步指出，“但当色即色，岂待色色而后为哉”20。色本身就是色，并不是由于人的认识才成其为色的；事物间的差别是事物本身所造成，并不是由于有了各种概念才出现形态各样的事物。因此，色与非色是不同的，色本身是与非色有区别的。它们有自己的自相，认识了这种自相，也就认识了事物。因此，所谓“色即是空”,就是指色本身是空，没有必要在“色即非色”上去谈空22。 

　　总之，僧肇在批判“即色宗”时，认为它犯有两个错误：一是把“色”当作是概念化的结果，单纯从认识论上去理解空性；二是不了解所谓“非色”“色空”,也就是不了解“假有”之意。没有“假有”,也就无所谓“空”。“假有”与“空”是辩证统一的。支遁学说的缺点就在于没有把“空”与“假有”,或“非有”与“非无”统一起来看，并以此来理解空性。僧肇充分把握了“缘起性空”之哲理，因此看到诸法既有因缘和合、假有的一面，但同时又有空的、不实在的另一面。所以他强调，色的空不是经过分析、概念化后，才是空的，而色本身则是空的。所以僧肇认为，这一派亦不能真正了解般若空的宗旨。22 

　　僧肇对本无宗的批判，主要体现在“无”上。《不真空论》云：“本无者，情尚于无多，触言以宾无。故非有，有即无；非无，无即无。寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳。何必非有无此有，非无无彼无?此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉?”23本无宗将一切事物的根本，解释为“无”,把“无”看作是至高无上的本体。这在僧肇看来，其错误就出在把“无”当成某种实体来看待，把本是空性的世界分割成“非有无此有，非无无彼无”“宰割以求通”,因此违背了般若性空的宗旨原则。 

　　虽然本无宗提到了“非有非无”的问题，但从其学说的基本精神来看，显然是偏重于说“无”的。因此，在本无宗那里，凡是都以为是为了了解“无”。“非有”是无，“非无”也因此被看成了无，这样连“假有”“假无”也给抹杀了。难怪被僧肇呵斥“此直好无之谈”。 

　　即色宗把色等于空，心无宗把心看成空，二者各偏一面，固然没有抓到般若性空的要旨。与此二宗相比，在这方面本无宗看似略胜一筹，但仍没有跳出片面的或偏执的藩篱。因此，它不了解在无真有、真无的同时，尚存有假有、假无的道理。此宗虽然看到诸法的性空，却不了解性空的另一面是“假有”,看不到性空与假有的统一。所以，僧叡后来在评论其学说观点时说它“偏而不即”,其实就是针对此宗看不到“假有”或“假无”这种片面性而说的。 

　　针对这些“偏而不即”的观点，僧肇因此从缘起的角度，对有、无关系问题进行分析论证。《不真空论》说：“中观论云：‘物从因缘，故不有，缘起，故不无，’寻理即其然矣。所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉?譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也?若有不自有，待缘而后有者，故知有非真有，有非真有，虽有不可谓之有矣。不无者，夫无则湛然不动，可谓之无，万物若无，则不应起，起则非无。以明缘起故不无也。”也就是说，事物是依因待缘而有(存在),而不是自有。既非自有，便非真有。因缘起而有事物，则事物又不可谓无。又说：“欲言其有，有非真生，欲言其无，事象既形，象形不即无。非真非实有，然则不真空义显于兹矣。”“譬如幻化人，非无幻化人，幻化人，非真人也。”也就是说，如果说“有”,而考察“有”的结果却是“无”,因此“有”是“假有”,“有”是幻化之有；如果说“无”,而考察“无”的结果却是“有”,因为万物皆依因待缘而生。从正反两面来看，“有”“无”皆虚妄相，虚妄“不真”,“不真”故“空”。这便是僧肇所阐发的“不真空”论之妙理。 

　　  

　　五、结论

 

　　从上述分析中不难看出，魏晋时期的般若学各派对“空”的理解，在一定程度上受到了老庄玄学“无”的思想的影响和局限。僧肇在批判“六家七宗”各派观点的同时，对魏晋玄学作了理论性的剖析和批判性的总结，把龙树的中观哲学与玄学予以融会贯通，从而将玄佛会通推向极致。如果说僧肇以前的玄学与佛教的合流系以玄解佛，那么自僧肇始则系以佛解玄，即藉佛教思想以解答玄学所讨论的哲学问题，从而促进了玄学与佛教的共同发展。僧肇以擅长般若学而著称，致力弘扬龙树的哲学，阐发三论思想，故被视为中国三论学的鼻祖。他上承龙树中观般若之学，下开隋唐三论宗思想之先河，对华严宗乃至禅宗的思想亦影响甚巨。他在中国哲学史上的影响，特别是佛教思想发展史上的重要地位，是不容忽视的。 

　　般若学空宗认为，万法性空，真谛无相。当认识到万法之假有，排除了一切世俗的认知，这样才是洞照了性空之真谛。也就是说，对一切世俗之认识必须不断排除，不断否定，排除到无所排除之域，否定无可否定之境，境照双泯，而至圣心无知。僧肇解空在方法论上，基本采取并延续了龙树《中论》的论证方法，也就是用一种否定的论证方法来排除一切世俗的执着和认知，从而以达到“破相显性”的结果。其思想进路基本上是从论述“不真”即“空”,进而到“物迁”即“不迁”,最后到“般若无知”这样一个逻辑的辩证进化过程。僧肇的学说，基本上撷取了龙树中观哲学的核心内容和基本思想，杂糅并发挥了魏晋时期般若学的玄学命题。可以说，他在形式上是魏晋玄学的遗绪，而在内容上则更多地渗透并浸染着印度佛学的思想原貌。僧肇的著作和理论，对后来中国佛教思想的开展有着重要的影响。这标志着用中国的思维方法或表达方式去解读和把握印度佛教思想精神的中国化尝试已然开启。他首开中国三论学研究之风，为佛教沿着中国化方向发展奠定了基础。正是在僧肇的引领和影响下，东晋时期开创的结合中国思想实际阐发佛教教义的实践，蔚然成风，并呈现出具有中国特色的佛教理论，以及学派宗派中国化发展的新气派、新气象。

 

　　【注释】 

　　1有关僧肇的生卒年代,亦有另外的说法。根据塚本善隆的研究,认为其生卒年代是公元373—414年,享年41岁。吕澂:《中国佛学源流略讲》,中华书局,1988年,第100页。 

　　2侯外庐等:《中国思想通史》第三卷,人民出版社,1957年,第438页。 

　　3《高僧传》卷六。 

　　4《高僧传》卷六《晋长安释僧肇》。 

　　5《高僧传》卷二《晋长安鸠摩罗什》说,罗什于弘始十一年(409)卒于长安,或云七年、八年、十一年,《高僧传》卷六《晋长安释僧肇》也只说“及什之亡后,追悼永往”。 

　　6《高僧传》卷三。 

　　7侯外庐等:《中国思想通史》第三卷,第438页。 

　　8《大正藏》卷3第25页下、26页上。 

　　9《百论》释此义说:“过去已堕未来相,云何名过去?”。 

　　10《物不迁论》,《大正藏》卷45第151页下。 

　　11 《物不迁论》,《大正藏》卷45第151页下。 

　　12《不真空论》,《大正藏》卷45第152页下。 

　　13《般若无知论》,《大正藏》卷45第154页上。 

　　14《中论》“观行品第13”。 

　　15《中论》“观有无品第15”。 

　　16《不真空论》,《大正藏》卷45第152页上。 

　　17《答刘遗民书》,《大正藏》卷45第156页下。 

　　18《大正藏》卷38第365、372页。 

　　19侯外庐等著《中国思想通史》第三卷,第428页。 

　　20 《大藏经》卷45第152页上。 

　　21吕澂:《中国佛学源流略讲》,第48页。 

　　22 吕澂:《中国佛学源流略讲》第51页。 

　　23《大正藏》卷45第152页中、下。 

　　  　  

　　原载：《世界宗教研究》2021年第6期 

　　文章来源：“哲学中国”微信公众号（2022.2.28）