五四运动至今已经整整90年了，这90年间对五四运动历史意义的争论从未停息过。近年来，有的人提出五四运动是新文化运动的一个岔道，因为它改变了新文化运动追求个性解放的努力和方向，它带来了“主义”，而“主义”又带来了“专制”。所以，有的人提出当代中国要补思想启蒙这一课。从近代中国思想界对新旧道德的争论可以看出，思想道德文化之争是特定时代民族生存发展的需要，离开这个根本点抽象谈论个性解放便是不着边际的空谈。
中国近代、特别是五四运动中的新旧道德之辨为马克思主义道德观在中国的传播和发展奠定了思想文化基础和民众心理基础，这一历史过程表明马克思主义、马克思主义道德观在中国的传播和发展是近代中国历史发展的客观要求。
一、危机与反思：道德的新旧之辨
道德的新旧更替是时代发展的重要方面，中国近代所谓的道德革命亦是时代发展的必然，是时局危机下的积极反思。鸦片战争以后，中国被强制性地纳入了世界近代化体系。自此，中国社会发生了剧烈的变迁，这种变迁引发了伦理思想的变革。所以，有近代学者指出，“自欧化东来，始有创道德革命之说者，遂生旧道德新道德之别。”[1]在这样的背景之下，道德的公私之辨成为思想界的热点。在鸦片战争以前，很少有人对中国的传统伦理、对国民性格进行反省和批判，“中华第一”、“世界中心”的观念根深蒂固。
鸦片战争以后，炮火惊醒了一部分开明的官僚和知识分了，他们开始睁眼看世界。一个与我们截然不同的政治、经济、文化参照系统开始展现在他们面前。这样他们便获得了自我观照的镜子。观照的结果发现，国人引以自豪的文化传统并非十全十美，自大的心理失去了现实的依据。近代思想家们发现“缺乏公共精神”、“公德”缺失是比较集中和普遍的国民弱点，增进公德成为近代思想家们的普遍呼声，对“私”与“公”的不同态度成为区分新旧道德的重要标志。
严复是中国近代睁眼看西方、积极向西方寻求真理的代表之一，他认为道德在社会中起到维系人的作用，道德水平的高低直接关系到社会、国家的兴衰。他指出，当时中国的道德风气，已堕落到足以亡国亡种。在他看来，中国传统最主要的五种伦理关系中，都没有正常的道德关系存在，传统的道德教化已失去维系人心的作用。因此，严复在《原强》中提出“新民德”的主张：“曰要政，统于三端，一曰鼓民力，二曰开民智，三曰新民德。”严复同时认为，中国人德性败坏，最痛心者，无过于恤私、无耻两端。因此，“新民德”的主要任务就是去私心而增公德。在他看来，中国民风之所以恤私，缺少公德，乃是中国传统教化造成的。在中国，百姓不是国家主人，“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣。”只有君王一人是国家的主人，其余都是他的子民臣仆。因此，对于社会义务，百姓没有任何权利，他们只有忠君的义务。久而久之，就养成了“各人自扫门前雪，休管他人瓦上霜”的社会风气，公德便普遍缺失。严复在《论世变之亟》中指出，要收拾人心，增养人的公德心，必然要面向西方学习。西方如何呢？“苟扼要而谈，不外学术则默伪而崇真，于刑政则屈私以为公而已”。而其最根本的，正如他在《原强》中说的，是“以自由为体，以民主为用。”他崇尚自由原则，把民主、平等看作自由的基础，只有在民主、平等的社会中，才会形成急公好义、关心社会的社会公德。
在戊戌—辛亥期间，对公德问题研究最多最深刻的是梁启超，同严复一样，他发现中国国民缺乏同情心、理解心，缺乏对公共事务的兴趣与热情，太多地考虑私人利益。他在《新民德》第五节《论公德》章说：“我国民所缺者，公德其一端也。”[2]梁启超把公德定义为“人群之所以为群，国家之所以为国”的道德。在《新民德·公德》中，他认为，中国道德发达很早，却都是私德，所谓温良恭俭让、克己复礼、力行知耻、存心养性、反身强恕，凡此种种，都是私德。“吾中国数千年来，束身寡过主义，实为德育之中心点，范围既日缩日小，其间有言论行事出此范围外，欲为本群本国之公利公益有所尽力者，彼曲士贱儒，动辄援‘不在其位不谋其政’等偏义，以非笑之，挤排之。谬种流传，习非胜是，而国民益不复知公德为何物。”在他看来，公德比私德更加重要，因为公德是国家和社会的凝聚力，“道德之立，所以利群也”，而“公德者，诸德之源也。有益于群者为善，无益于群者为恶。此理放诸四海而准，俟诸百世而不惑者也。”所以，在梁启超看来，是否利群就成为区别道德的主要标准。
梁启超进一步指出“群”是由“个人”组成的。社会上有大大小小的“群”，最大的“群”就是国家，个人是一个“小我”，而国家是最大的“大我”，“小我”要从属于“大我”，所以，“利群”归根到底在于利国。那么，如何增进公德呢？梁启超认为要实行“道德革命”，也就是要用新道德代替旧道德，其要义在于由尚私德转变为重公德。他认为，中国数千年来只讲私德，几乎不推公德，而西方所谓的新道德要解决的是个人与集体、与国家的关系，是己与群之行为规范。所以西方伦理思想家崇尚爱群、爱国家、爱真理的公德。梁启超认为道德革命的首要任务是树立群体观念、国家观念，新道德要以巩固、完善群体和国家，使国家进步为目的，也就是以公德来改变私德一统天下的局面。
辛亥革命之后，随着民主共和制度的流产，人们对国民性格的怀疑、抨击和改造愿望更加强烈，公德问题再度被引起重视。辛亥革命之前，对公德问题的研究只限于少数进步思想家之中，而辛亥至五四期间，公德问题成为知识界共同关注的热点之一。热心讨论这一问题的，有以孙中山为代表的资产阶级政治思想家，有以陈独秀、李大钊为代表的激进思想家，有以鲁迅为代表的进步文人等。
孙中山将毕生献给了国民解放事业，在奔走呼号、竭力战斗之余，对中国人公德心的缺乏也曾痛下针砭，他最痛心的是中国人不团结，只顾自己的眼前利益，不顾民族和国家利益。他在同盟会葛仑分会成立大会上作讲演时说：“我国人多不知国与己身之关系，每顾个人之私事而不为国出力，不知国与己身关系如身体之于发肤，刻不可无。”[3]在《民报》创刊周年庆祝大会上的讲演中又说：“中国从来当国家做私人财产，所以凡有草昧英雄崛起，一定彼此相争，争不到手，宁可各据一方，定不相下。”[4]正因为有感于此，孙中山才倡导“天下为公”，提出“替众人服务”的人生观。这实际上也就是倡导公德。
五四时代新思潮的倡导者对国民冷漠自私的私人本位性格批评更加深入。陈独秀早在1904年至1905年办《安徽俗话报》时，对国民公德的缺失有很深的认识。他作过一篇连载长文《亡国篇》，指出亡国原因有两条。第一条是“只知道有家，不知道有国”。他说，“我们中国，家族的制度，在各国中顶算完备的了。所以，中国人最重的是家，每家有家谱，有族长，有户尊，有房长，有祠堂。……个人一生的希望，不外成家立业，讨老婆，生儿子，发财，做官这几件事。做官原是办国家的事体，但是现在中国的官，无非是想弄几文钱，回家去阔气。”[5]在一篇题为《卑之无甚高论》的随感录中，陈独秀写道：“中国人民简直是一盘散沙，一堆蠢物，人人怀着狭隘的个人主义，完全没有公共心，坏的更是贪贿卖国，盗公肥私，这种人早已实行不了爱国主义，似乎不必再进以高论了。”[6]又说：“中国人的虚伪(丧礼最甚)，利己，缺乏公共心，平等观，就是三样旧道德(指忠、孝、贞节)助长成功的。”[7]在《新文化运动是什么？》一文中，他说：“中国人所以缺乏公共心，全是因为家族主义太发达的缘故。有人说是个人主义妨碍了公共心，这却不对。……我认为戕贼中国人公共心的不是个人主义，中国人底个人权利和社会公益，都做了家庭底牺牲品。‘各人自扫门前雪，不管他人瓦上霜’，这两句话描写中国家庭主义独盛，没有丝毫公共心，真算是十足了。”[8]在这里，陈独秀注意到了国民性格与社会制度的关系，表明要增养国民公德必须废除封建家族制度。
在近代中国，鲁迅无疑是一面旗帜，他对国民性的认识可以说是对整个近代国民性研究的总结。他通过形象和场面的刻画，直指人性的弱点。在鲁迅的许多小说中，人物都少不了麻木、冷漠、自私，不止一次地对“看客”的旁观心态作细致的描写。在他看来，国民公德的缺乏是传统国民性的组成部分。公德心的缺乏在行为上表现为毫无公共心和正义感。他感叹道：“中国公共的东西，实在不容易保存。如果当局者是外行，他便将东西糟完，倘是内行，他便将东西偷完。”公德心的缺乏使人们以一己的直接利害为标准处理与周围世界的关系：有益己身的，则不择手段，占为己有；己身圈子以外的就漠然处之。国民心目中太少“公共”的概念，也不能理解“公有”的确切意义。改变这种状况的根本途径在于冲破封建礼教，因为在传统的礼治、德治社会里培养不出富有公德心的国民。
五四运动前后思想界之所以出现新旧道德之公私之辨，主要还是时代的需要。
首先，由传统社会向近代社会的转型，使公德问题凸现彰显。这是因为，整个近代中国可以说就是一个大的社会转型期，在传统社会里只有私德的训练，没有公德的训练，而且，传统社会里也无所谓公德与私德的区别。在近代化的进程中，个人生活逐渐社会化的时候，公德缺失必然造成严重的社会病。国民尚未养成按照现代的公德处理自己同抽象的组织、团体的相互关系。在自己的小圈子里，可以表现为一个谦谦君子，但在公共生活里，则表现得十分冷漠、麻木，不愿为公益事业而努力工作，不懂得怎样参与到共同生活的社会建设中来。这一状况必然给社会变革与进步带来困难和障碍。梁启超1922年在回顾五四新文化运动的起因时说：“革命成功将十年，所希望的件件都在落空，渐渐有点废然思返，觉得社会文化是整套的，要拿旧心理运用新制度，决计不可能，渐渐要求人格的觉悟。”这里“人格的觉悟”主要指的是人们公德的普遍养成。
其次，是由于时局的严重压迫。中国近代史是一部民族屈辱史，内扰外患不断，近代的思想家们无不感到时局的压迫。帝国主义列强不断侵略中国，不断签订丧权辱国的不平等条约，民众反帝斗争不断受挫，而袖手旁观、俯首为奴者似乎并无痛苦。进步的思想家们看到这些自然要大声疾呼以唤醒民众。我们可以说，亡国灭种的压迫是驱使近代思想家批判旧道德、呼唤民众增进公德的动因之一。
最后，传统德治主义的思维习惯成为社会变革的严重障碍。构成传统中国社会的基本秩序是礼治秩序，这一秩序靠仁、义、礼、智、忠、孝、节、义等道德的维护。传统封建主义文化是泛道德主义色彩极其浓厚的文化，人的举乎投足、洒扫应对，从日常生活到政治运作无不可以纳入道德的范畴。上述范畴不仅指导着国家生活，而且指导着个人生活。经过历代儒家的不断完善，形成了体系完备的理论体系。这一体系的基本路径是：修身、齐家、治国、平天下。修身始终是做人的起点。在长期的封建社会里，统治者动辄急呼：人心不古、世风日下，以整肃民心为巩固统治之妙方。
近代思想家虽然受西方进步思潮的影响，但其思维方式却包含着传统因素，即从国民道德的塑造，从个人道德的修炼来寻求解决社会问题的方案。梁启超曾指出他的“新民”取义于《大学》的“作新民”，“《大学》曰：作新民，能去其旧染之污，谓之自新，能去社会旧染之污者，谓之新民。若是者非悔末由。悔也者，进步之原动力也。”“故能真得力于悔字诀者，常如一新造之人立于世界，大学所谓日新者耶。一人如是，则一身进步，国民如是，则一国进步。”这里，必须指出的是，近代进步思想家在不同程度上都是封建制度、封建文化的叛逆者，他们的努力不同于封建统治者的整肃人心。就内容来说，古代封建社会的整肃人心是在私德范围里转圈子，而近代进步思想家看到了传统私德的局限性，认识到必须培养国民公德、培养人们的公共责任感才能推动社会进步。就目标来说，近代思想家认识到令人痛恶的旁观、缺乏公共心、麻木等劣根性，无一不是封建专制统治的结果，因而他们高扬公德、批判私德的矛头便直指封建制度本身。
近代思想家对旧道德的批判，揭示了国民公德缺失的表征与社会根源。他们大都认识到麻木、旁观、缺乏公共心与传统儒家的伦理文化与封建统治是密切相关的，指出要造就富有公德心的“新民”。这一思想的历史地位是不可抹煞的。
其一，开拓了伦理研究乃至整个思想研究的领域，公德问题第一次受到普遍的关注。近代以前，思想家们着力于完善儒家的私德体系，到了近代，这一体系的弊端已日益显现。道德本来是“为人”的，但在社会生活中却成了压抑人的东西，甚至许多人为道德所杀。所以，在中国的传统社会里，道德异化现象是相当普遍的。公德问题的提出，使传统私德体系受到了怀疑和批判，“道德革命”成为必然之势。从这个意义上说，近代思想家对公德问题的研究，推动了近代中国的社会进步。
其二，警醒国民，为辛亥革命、五四运动以及马克思主义在中国的传播奠定了民众的心理基础，“马克思主义一经传入中国，就给人以似曾相识的文化亲和感。这推动了许多进步的知识分子在比较、实践中接受其为民族救亡图存的理论武器，也加速了人民群众对马克思主义的接纳。”
二、比较与抉择：中国马克思主义新道德产生的历史必然性
中国近代思想家所说的“公德”，即为公之德。这里的公即国家、民族的生存、发展、进步之事务。在近代中国的思想界，尽管存在许多保守的势力，但是去私尚公成为当时道德革命的方向和趋势。而在马克思主义道德观中，去私尚公亦是其基本精神和基本追求，对私有制及利己主义的批判、对人类解放的追求是马克思主义道德观区别于其它道德观的显著标志。从这里可以看出，近代中国思想界由对传统私德的批判转向对马克思主义道德观的追求，在实践上和逻辑上具有必然性。
马克思主义作为一种强大的文化伦理力量，在19世纪末和20世纪初，推动了欧洲现代文化的重组；它在俄国和中国的传播，改变了世界伦理文化的总格局，马克思主义伦理思想的植入，使中国的伦理面貌焕然一新，具有强大惯性的中国传统伦理文化格局之所以接受马克思主义伦理思想，主要是由于中国社会面临着全面的经济、政治和道德危机。道德在整体上、本质上受经济关系的决定，具体而言，一种新伦理的生成往往根植于经济和政治的需要。也就是说，如果一种伦理文化能推动社会经济政治的进步，那它就必然为人们所接受，反之则遭淘汰。
就近代以来的中国而言，一方面，在中国社会内部，明清以来由于土地兼并与残酷剥削引发的农民起义，在很大程度上冲击了封建社会的伦理秩序和政治统治；同时，商品经济的萌芽及其发展，也在一定程度上促进了封建自然经济的解体。因此，打破封建专制制度便成为中国社会在政治、经济、文化上走向现代社会的一个重要任务。另一方面，从中国社会外部看，帝国主义列强的入侵，造成了近代中华民族史深重的灾难。因此，反帝又成为中国社会在政治、经济、文化上走向现代社会的另一个重要任务。在此背景下，如果一种伦理思想具有反帝反封建的性质，那它就必然能为中国先进知识分子和人民群众所接受。而马克思主义伦理思想产生于19世纪40年代，它对封建宗法伦理具有天然的敌意；兼之，马克思伦理思想直接针对的是资本主义道德体系。因此，马克思主义道德观具有反帝反封建的双重革命性质，正好契合了近代中国，尤其是五四时期启蒙与救亡的需要。
中国马克思主义道德观在五四时期萌芽的最直接原因是中国传统伦理已陷入全面的危机，它在整体上对社会进步起着严重的阻碍作用。因此，传统儒家宗法伦理受到全面的检讨与批判。
陈独秀把传统伦理视为阻碍中国社会前进的痼疾，指出：“政治界虽经三次革命，而黑暗未尝稍减。……盘踞吾人精神界根深蒂固之伦理道德文学文艺诸端，莫不黑幕层张，垢污深积，……此单独政治革命所以于吾之社会，不生若何变化，不收若何效果也。”[9]他进而指出：“若夫别尊卑，重阶级，主张人治，反对民权之思想之学说，实为制造专制帝王之根本恶因。吾国思想界不将此根本恶因铲除净尽，则有因必有果，无数废共和复辟帝制之袁世凯，当然接踵应运而生，毫不足怪。”[10]要改变这一状况，必须启迪人的觉悟，更新传统伦理道德和价值观念。陈独秀指出：“儒者三纲之说，为吾伦理政治之大源，……近世西洋之道德政治，乃以自由平等独立之说为大源，……此东西文化之一大分水岭也。……此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟。[11]李大钊早年也是以西方价值观念为武器，揭示封建伦理的本质，他指出：“孔子所谓修身，不是使人完成他的个性，乃是牺牲他的个性，牺牲个性的第一步是‘尽孝’。君臣关系的‘忠’完全是父子关系的‘孝’的放大体。因为君主专制制度完全是父权中心的大家族制度的发达体。”[12]鲁迅对封建“吃人”礼教的批判，揭示了中国封建社会食人者与被食人者阶级的尖锐对立，由此已触及到阶级对立的主题，这就为马克思主义伦理观的萌芽提供了一定的认识基础。
近年来，有的学者提出复兴儒学，甚至提出要用新儒学代替马克思主义，这实在是一种不着边际的“梦呓”。有学者指出，“儒学虽然有一些深湛内容，但是儒学作为一个整体已经过时了，当代新儒家企图复兴儒学，那是不能解决问题的。”[13]
五四新文化运动的使命不仅仅在于批判封建传统伦理文化，更重要的是建设新道德，如果只“破”不“立”，那便是失败的道德革命。绝大多数的先进知识分子一开始都是以西方伦理价值观为参照，来探究中国新道德建设这一重大课题。早年的李大钊和陈独秀也都是运用西方的伦理文化来批判封建旧道德李大钊在中西伦理的比较中，默认了西方“以个人为中心”价值观的合理性，“(东方)家族繁衍，故行家族主义；(西方)家族简单，故行个人主义”。“东人以牺牲自己为人生之本务，西人以满足自己为人生之本务；故东方之道德在个性灭却之维持，西方之道德在个性解放之运动。”[14]前期的李大钊受西方进化论伦理思想的影响最大，他认为“天演之迹，进化之理”是自然界和人类社会都不能逃避和违抗的。他用进化论去观察和说明道德变迁，“道德者，宇宙现象之一也。故其发生进化亦应其自然进化之社会而自然变迁，断非神秘主宰之惠与物，亦非古昔圣哲之遗留品也。[15]由此进而得出结论：孔孟之道在两千多年前产生，随着社会的自然进化，它早就应该淘汰了。同李大钊一样，早年的陈独秀也是用西方的伦理价值观批判中国封建伦理。西方进化论对陈独秀也有着深厚的影响，他认为，“吾人之心乃动物的感觉之继续。人间道德之活动，乃无道德的冲动之继续。”[16]也就是说，人的道德是动物本能冲动的继续和发展，所以讲道德不能离开本能，讲人性不能离开兽性。这些观点是有针对性的，其目的在于鼓励人斗争、抗争，但在理论上是片面的，因为人性并不是兽性的继续。
总之，早期的李大钊和陈独秀运用近代西方伦理价值观批判旧道德，具有一定的积极意义和进步作用。但是，近代西方伦理思想大多属于唯意志论，因而，早年的李大钊和陈独秀的伦理思想具有明显的唯意志论倾向，随着现实的变化、实践的发展日益显示其作用之有限，倘若不用一科学的世界观加以改造，他们的思想便不能向前发展，也无法实现改造社会之目标。
1919年以后，李大钊和陈独秀相继转变到马克思主义的立场上来，自觉地用唯物史观改造自己的思想，这为中国马克思主义道德观的萌芽提供了世界观前提。李大钊和陈独秀这两位早期的马克思主义者在中国伦理思想的创新上主要有以下两个方面：
第一，关于道德的本质和社会作用。李大钊首先针对长期以来在中国盛行的唯心主义道德观，认为道德这个东西，不是超自然、超物质以上的东西，也不是从天上掉下来的东西，它的本质不在神的宠赐，也不在圣贤的经传，实际上在我们人间的生活之中，其基础“就是物质，就是生活的要求。”[17]道德是适应生活的要求和社会的需要而产生的，道德观念是社会经济基础决定的，并为其服务。他进而指出，在人类社会发展过程中，旧的社会经济关系被新的社会经济关系代替以后，在旧的经济关系上产生的旧的伦理关系和旧的道德观念或迟或早必然为新的伦理关系和新的道德观念所代替。在这里，李大钊对道德本质作了正确的阐述，为深入批判旧道德找到了最锐利的武器。关于道德的社会作用，李大钊指出，适应社会经济发展要求和生活要求的道德观念，总是为保护和促进经济基础服务的，总是不同程度地对社会生产力的发展起促进作用。他说：“道德既是因时因地常有变动，那么道德也就有新旧的问题发生。适应从前的生活和社会而发生的道德，到那种生活和社会有了变动的时候，自然失了他的命运和价值，那就成了旧道德了。这新发生的新生活新社会必然要求一种适应他的新道德出来。”[18]正是从这个意义上讲，在五四时期，批判旧道德、建设新道德是历史发展、社会发展之必然要求。
第二，关于群己关系。群己关系是伦理学的核心问题之一，对这一问题的不同回答往往成为区分不同伦理思想的主要标尺。李大钊运用唯物史观阐明了现代社会对群己关系提出的新要求，“现代的经济组织，促起劳工阶级的自觉，应合社会的新要求，就发生了‘劳工神圣’的新伦理”，这种新伦理同孔教鄙视劳工的说教是根本对立的，所以“中国的劳工运动也是打破孔子阶级主义”的运动。[19]五四前夕，李大钊就向青年发出了“到农村去”的号召，他大力提倡知识分子与劳动群众相结合，只有这样知识青年才能充分发挥自己的才能和智慧，实现自我，并改造和发展自我，从而实现个人与社会的统一。对于群己关系，陈独秀认为个人与社会是统一的，不可只注重一个方面，并认为个人是社会的产物，“人类自有一人以上之结合以来，渐渐社会的发达至于今日，试问物质上精神上那一点不是社会底产物？”[20]但不能因此就得出“个人不能够自己自由解放”的结论，他指出，社会支配着个人，要改善个人，就必须改革社会制度，所以个人应当积极投身社会革命，这样才能实现个人的自我价值。
在五四时期，李大钊和陈独秀对科学的人生观、社会主义人道主义以及道德理想等伦理学的重要问题，都作出了比较科学的解答，为以后科学的社会主义道德体系的形成作出了独特的历史贡献。马克思主义新道德在中国的传播，使中国近代思想界的新旧道德之辨跃上了一个新的理论高度。
三、继承与发展：中国近代新旧道德之辨的当代启示
近代中国经由新旧道德之辨而实现的道德革命不是为了纯粹的个性解放，而是思想家在民族危亡之际的理论反思与突破。今天，我们纪念五四运动，一是要继承和发展五四运动时期思想家们基于社会责任感的批判精神；二是要继承和发展五四运动时期思想家们积极的实践精神。
批判精神是中国近代，特别是五四时期进步思想家们留给我们的精神财富之一。经李大钊、陈独秀在五四时期的艰难探索，马克思主义伦理思想在中国大地开始生成壮大。马克思主义道德观在中国伦理思想中逐渐居于主导和统领地位。实践表明，中国马克思主义伦理思想能否得到健康发展，能否适应现代化的需要，取决于它能否对自身、对中国传统伦理、对西方伦理思想进行理性的批判。这是五四先驱者留给后世的珍贵的精神价值，同时也是道德实践的基本经验。从中国特殊的伦理生态环境看，近代中国思想家对封建伦理传统的批判在今天仍有重要的启示价值。近年来，有的学者认为五四反传统过火了，使中国伦理传统发生了断裂。其实，五四先驱反对的是传统儒家伦理中的封建主义、专制主义的成分，反对当时文化思想领域出现的尊孔复古的逆流，反对康有为提出的将孔教定为国教、列入宪法，反对鼓吹以孔孟伦理为立国精神。陈独秀、李大钊认为孔子是历代帝王专制之“护符”。其实，反封建伦理传统的任务至今尚未完结，因为封建伦理常常会在适当的时机借尸还魂。
1980年邓小平曾指出：“封建主义残余影响要讲一讲，……现在应该明确提出继续肃清思想政治方面的封建残余的任务，……否则国家和人民还要遭受损失”，并且应当“对封建主义遗毒的表现，进行具体准确的如实的分析。”[21]“文革”中反对神鬼迷信，却制造了更大的迷信，将过去对神灵偶像的崇拜移植为对个别人的偶像崇拜，表面上反封建，实际上制造了更多的封建。从这个意义上讲，反封建伦理糟粕的任务是何等的重要和艰巨。中国在走向现代伦理的进程中，反封建还有许多路要走。诚如邓小平同志所言，“任人唯亲、任人唯派的恶劣作风，在有些地区、有些部门、有些单位，还没有得到纠正……可见宗法观念的余毒决不能轻视，要彻底解决上述这些问题，还要我们付出很大的努力。”[22]在当代中国，建立民主法治的政治体制是反封建的又一重要方面，这一任务同样是艰巨的。邓小平曾经指出，“文化大革命”中，林彪、“四人帮”大搞特权，给群众造成很大灾难。当前，也还有一些干部，不把自己看作是人民的公仆，而把自己看作是人民的主人，搞特权，特殊化，引起群众的强烈不满，损害党的威信，如不坚决改正，势必使我们的干部队伍发生腐化。我们今天所反对的特权，就是政治上经济上在法律和制度之外的权利。搞特权，这是封建主义残余影响尚未肃清的表现。旧中国留给我们的，封建专制传统比较多，民主法制传统很少。新中国成立以后，我们也没有自觉地、系统地建立保障人民民主权利的各项制度，法制很不完备，也很不受重视，特权现象有时受到限制、批评和打击，有时又重新滋长。克服特权现象，要解决思想问题，也要解决制度问题。
实践精神是中国近代、特别是五四时期进步思想家们留给我们的又一精神财富。陈独秀认为，五四运动特有的精神表现在两个方面，一是直接行动，二是牺牲精神。概言之就是实践精神。这种精神也是新文化运动的精神，新文化运动不是单纯的思想启蒙。从这个意义上说，五四运动是新文化运动的正道，决不是什么岔道。离开五四运动的实践取向，新文化运动的价值就极其有限。1920年4月，陈独秀在谈到新文化运动的目的和取向时指出，“新文化运动要影响到别的运动上面。新文化运动影响到军事上，最好能令战争止住，其次也要叫他做新文化运动底朋友不是敌人。新文化运动影响到产业上，应该令劳动者觉悟他们自己的地位，令资本家要把劳动者当做同类的‘人’看待，不要当做机器、牛马、奴隶看待。新文化运动影响到政治上，是要创造新的政治理想，不要受现实政治底羁绊。譬如中国底现实政治，什么护法，什么统一，都是一班没有饭吃的无聊政客在那里造谣生事，和人民生活、政治理想都无关系，不过是各派的政客拥着各派的军人争权夺利，好像狗争骨头一般罢了。他们的争夺是狗的运动。新文化运动是人的运动；我们只应该拿人的运动来轰散那狗的运动，不应该抛弃我们人的运动去加入他们狗的运动！”[23]没有这种强烈的实践指向，便不会有马克思主义在中国的传播和发展。
（原载《天府新论》2009年3期。录入编辑：乾乾）