【程广云】从思想转向、学术转向到文化转向
当各个领域都在总结中国特色社会主义现代化建设和改革开放30年时，马克思主义哲学作为中国大陆30年观念变迁的“内核”的学科领域当然不能例外。所谓“总结”，意义有二：一是回顾我们所曾做过的一切，以便汲取经验和教训；二是展望哪些是应当做、可能做而尚未做的,以便继续探索和创新。我认为，在最近30年历史发展进程中，马克思主义哲学已经、正在并将经历着三个基本的历史发展阶段，这就是：20世纪80年代以来以“思想解放”和“思想启蒙”为时代背景，已基本完成的马克思主义哲学“思想转向”；作为对于20世纪90年代以来“学术转向”的回应，正进行的马克思主义哲学“学术转向”；作为对于20世纪90年代以来“文化转向”的回应，将正式开始的马克思主义哲学“文化转向”。
一
在20世纪80年代，“思想解放”和“思想启蒙”是两个既相联系又相区别的概念。“思想解放”是中国共产党领导的以马列主义为主导的体制内的思想运动，而“思想启蒙”则是知识界倡导的以启蒙性的体制外的思想运动。这里涉及两次讨论：一是关于实践是检验真理的唯一标准问题的讨论；二是关于人道主义和异化问题的讨论。
1978年，理论界进行了一场关于实践是检验真理的唯一标准问题的讨论[1]，1978年5月11日《光明日报》发表特约评论员文章——《实践是检验真理的唯一标准》，从此揭开了思想解放的序幕。邓小平批驳了所谓“砍旗”、“丢刀子”的左派责难，支持了这次讨论。同年，邓小平在中共中央工作会议闭幕会上发表了题为《解放思想，实事求是，团结一致向前看》的讲话。这篇讲话是邓小平理论的开篇之作,它恢复了毛泽东确立的党的“实事求是”的原则。“实事求是”不仅是马克思列宁主义、毛泽东思想的精髓以及邓小平理论的精髓，而且是中国共产党的思想路线。实践标准的确立也是第一次思想解放。1978年的思想解放冲破了“两个凡是”的思想束缚，恢复了“实践是检验真理的唯一标准”的观念。在邓小平《解放思想，实事求是，团结一致向前看》的指导下，中国共产党十一届三中全会实现了从“阶级斗争为纲”到“以经济建设为中心”的历史“拨乱反正”。以后，中国共产党提出了生产力标准,从实践标准到生产力标准是思想解放的深入发展。生产力标准的确立也就是再次思想解放。1992年，发表了邓小平著名的“南方谈话”，提出了“三个有利于”和“社会主义本质”的著名论断，这就进一步推动了思想解放。1992年的思想解放在计划和市场的关系问题上冲破了“姓社姓资”的思想束缚。在邓小平“南方谈话”的指导下，中国共产党十四大实现了从“社会主义计划经济”到“社会主义市场经济”的重大历史转折。而1997年的思想解放则在所有制的问题上冲破了“姓公姓私”的思想束缚，确立了国有企业改革的思路。中国共产党十五大实现了国有企业改革的重大历史转折。
20世纪80年代初期，在关于人道主义和异化问题的讨论[2]中，部分知识分子借用青年马克思、西方马克思主义的思想资源宣扬人性论、人道主义、社会主义异化论。讨论中间，有人提出马克思主义是人道主义，社会主义有异化问题，包括“思想异化”、“政治异化”或“权力异化”等。对此,王若水发表了《人是马克思主义的出发点》的文章，引起了人们热烈的讨论。周扬在“全国纪念马克思逝世100周年学术报告会”上做了《关于马克思主义的几个理论问题的探讨》的报告，其中第4部分专门论述了马克思主义人道主义和社会主义异化问题。由于担忧这一思想倾向将会加剧“三信”（信仰、信任、信心）危机，1983年，党和国家发起了一场“清除精神污染”的运动。1984年，胡乔木在中共中央党校做了《关于人道主义和异化问题》的讲话，认为马克思主义在世界观、历史观上是辩证唯物主义、历史唯物主义，不是“作为世界观和历史观”的人道主义，但是承认作为“伦理原则和道德规范”的革命人道主义、社会主义人道主义的地位和作用；认为异化是针对资本主义而言的，社会主义没有异化问题。这次讨论对于20世纪80年代中国大陆思想文化具有重要影响。
今天，20世纪80年代许多思想事件、思想人物正在逐渐淡出历史舞台。但是在30年内，第一个十年依然是思想最为激荡、最为激动人心的十年。在长期极左思潮时代结束后，历史形成了一个巨大的思想落差，这一思想所带来的历史变革，今天也许不再令人惊奇，但是它的历史成就是毋庸置疑的。总结20世纪80年代“思想转向”这一历史进程，我们可以得出这样几个基本结论：
第一，在“思想解放”中，马克思主义哲学“回到”延安时期的文化精神，重新沿着中国化轨道发展。邓小平重申了毛泽东所提出的“实事求是”，并进一步提出了“解放思想”，从而克服了对待马列主义、毛泽东思想的教条主义态度，为邓小平理论的形成和发展开辟了道路。继毛泽东思想后，邓小平理论实现了马列主义中国化的又一次伟大飞跃。在中国特色社会主义道路上，中国特色社会主义理论体系与时俱进，不断成熟。邓小平曾经将中国特色社会主义现代化建设和改革开放的历史成就归功于辩证唯物主义、历史唯物主义即马克思主义哲学的指导。实践标准就是辩证唯物主义的实质和核心，生产力标准就是历史唯物主义的实质和核心。当我们总结这一时代时，我们仍然深切感受到马克思主义哲学作为“时代精神的精华”和“文明的活的灵魂”的意义和价值。这是中国大陆马克思主义哲学30年历史发展的首要的和基本的成就，它既体现了以马克思主义为理论基础和指导思想的中国共产党几代领导核心和集体的经验和智慧，也凝聚了一批马克思主义哲学工作者的心血和汗水。理论联系实际、理论和实际相结合（包括史论结合），是马克思主义哲学界的学风。这是马克思主义哲学生命力所在。
第二，在“思想启蒙”中，马克思主义哲学“回到”“五四”时期的文化精神，重新出现了多样化的态势。无论主体性原则的高扬，实践唯物主义理论的系统提出，还是价值论的研究等，都反映了这一时代特征。李泽厚通过把马克思主义的黑格尔主义背景置换为康德主义背景，提出“人类学（历史、文化）本体论”或“主体性实践哲学”，试图在马克思主义框架内确立自由主义的合理性和正当性。他称其思想为“后马克思主义”、“新马克思主义”，即沿着康德—马克思—伯恩斯坦这一路线重新阐释马克思主义，亦即沿着当年所谓修正主义路线重新阐释马克思主义。他将马克思主义唯物史观理解为经济决定论和经济一元论。直到20世纪90年代，这一多样性仍然是马克思主义哲学界学术研究的特色，例如高清海的“类哲学”也是其中的一个表现。
第三，无论“思想解放”还是“思想启蒙”，其实都是意识形态转向；无论关于实践是检验真理的唯一标准问题的讨论，还是关于人道主义和异化问题的讨论，其实都是意识形态论战。其中政治考虑多于学术考虑，政治期望大于学术期望。当时马克思主义哲学的教学和研究在总体上依然服从政治需要，甚至属于“思想政治教育”或“思想政治工作”的范畴，被人们戏称为“万金油”、“野狐禅”。当时学术研究的风气是所谓“宏大叙事”。与马克思主义哲学对于党和国家政治生活的巨大影响相比较，由于教学和研究的落后状态，马克思主义哲学对于人们的日常生活、社会的文化生活的影响日渐式微。
二
到了20世纪90年代，马克思主义哲学逐步朝着学术主题和文化主题的方向演变。推动这一演变的主要是两次讨论，一是关于学术规范的讨论，二是关于人文精神的讨论。
20世纪90年代以来，中国大陆人文社会科学学科领域，出现了一次影响深远的学术转向。整个学界中，“学术”已经逐步获得了话语霸权。而所谓“学者”则通过这种话语霸权的获得，逐步争取到学术资源，并且掌握了学术权力。正如李泽厚所描述的：“思想家淡出，学问家凸显。”在某种意义上，这一历史运动并不亚于20世纪80年代思想解放、启蒙运动。只是那场思想解放、启蒙更加广泛一些，影响到了人民大众，尤其知识分子，而这次学术转向则只是影响到了学界。但其深刻、持久则有过之而无不及。何况，在某种意义上，学术转向标志着思想解放、启蒙的历史终结。
这次学术转向是由一场关于学术规范问题的争论引起的。20世纪90年代初期，针对当时中国大陆的学术失范和学术腐败现象（如抄袭剽窃等），邓正来等人创办《中国社会科学季刊》、《中国书评》等刊，倡导“中国学术规范化”运动。在关于学术规范的讨论[3]中，邓正来所谓“中国社会科学自主性”，其实就是要求中国社会科学从依附于意识形态之中独立出来。这种独立关键是确立学术规范，实现学术自主。[4]这一主张得到两种重要反弹：朱学勤对于“思想史上的失踪者”的怀旧情绪，揭示了近代知识体制包括大学的两面性：有利于知识传授，而有害于个性成长；有利于学术积累，而有害于思想创新。“民间思想”展示了被近代学术体制边缘化的思想的意义和价值。[5]刘小枫倡导“国家权力与社会权利之间的个体学术”，揭示了“现代学问体系”的双重性，以及“对现代学问体系的地缘政治造反”：不仅仅是学术自主，不仅仅是民间思想，而是个体学术才是最基本的问题。[6]
在争论中，上述三种观点大致代表了关于学术规范讨论的三种基本倾向：邓正来强调学术规范是社会科学自主性的保证；朱学勤强调民间思想的意义；刘小枫强调国家权力与社会权利之间的个体学术的价值。此后，强调学术规范逐渐成为中国大陆学界主流。学术规范好比一座“围城”，通过各种显型和隐型的学术准入制度，在意识形态氛围中建立了一个学术的“特区”。在这个学术“特区”里，学者宣称：不做第一流的思想家，只做第二流的学问家。在当代中国大陆学术体制亦即学术资源（如各种项目、奖励、学术刊物——所谓权威期刊、核心期刊以及按照这一指标体系所设置的学位评定、职称评审制度等）配置中，纯粹学术研究获得了与意识形态研究大致相当的位置。这样就形成了一种体制内学术，同时将民间思想、个体学术拒斥于体制外。这样，20世纪80年代思想解放、启蒙氛围就消解了，取而代之的是学术转向，绝大多数知识分子从广场回到了书斋，钻进了“牛角尖”，躲进了“象牙塔”。剩下极少数、极个别知识分子不过掀起几次“茶杯中的风暴”而已（如所谓新自由主义、新左派、新保守主义、新儒家等）。因而，“思想家淡出，学问家凸显”这样一种状况，亦即体制外思想和体制内学术的基本格局预计还将持续下去。
20世纪90年代以来关于学术规范的讨论推动了社会科学和人文科学的学术转向。这一学术转向终于在20世纪末至21世纪初影响到了马克思主义哲学界。这就是关于“回到马克思”的争论。张一兵1995年出版的《马克思历史辩证法的主体向度》一书，特别是1999年出版的《回到马克思——经济学语境中的哲学话语》一书系统地展示了“回到马克思”的路径。张一兵《回到马克思》一书面世之后引起了一场争论。许多学术期刊都加入了这场争论。其中，《哲学动态》2002年第9期、2003年第2期分别发表了辩论双方的两组文章，在很大程度上推动了这一场讨论。这一场讨论涉及到了马克思哲学研究的目的和方法等一些根本问题，诸如以“文本研究”为基本特征的“马克思哲学”研究的“解释学转向”、以“版本研究”（“文献研究”）为基本特征的“马克思学”研究的旨趣等，虽然在西方都早已出现，在我国还属于开风气之先的事情。这是马克思主义哲学学术转向的标志。甚至有学者评论说：这是一场“南北之争”，把当代中国大陆马克思主义哲学界划分为“南北两派”。
这次马克思主义哲学学术转向的一个契机是《马克思恩格斯全集》历史考证版第二版（MEGA2）的编辑和出版，这就突出了“文本研究”或“版本研究”（“文献研究”）的重要性。张一兵正是在这一意义上提出“回到马克思”的：“回到马克思”就是“回到马克思文本”——“通过对马克思文本的重新解读”“使马克思文本的原初视界呈现出来”。[7]同样，对于张一兵的批评和辩护，首先并且主要不是思想论战而是学术论争，这在马克思主义哲学研究中是开风气之先。马克思主义哲学研究“新生代”突出了所谓“客观的”和“科学的”学术探究的意义和价值。
总之，当代中国大陆马克思主义哲学的学术转向意味着当代中国大陆马克思主义哲学学术自主性的实现。所谓学术自主性是现代性的表征。价值中立和意义悬置的学术研究，是一种去意识形态化（或“祛魅化”）的表现。但在当代中国大陆学术思想境况下，却形成了某种特殊的意识形态（“灰色意识形态”）。在这种纯粹学术中，原本为问题而创造的学理，反而获得了自己独立的意义和价值。诚然，在学术规范旗号下，经验主义的朴素学术被边缘化，而教条主义的烦琐学术被中心化。尽管后现代思潮正在中国大陆蔓延，但像格里芬的“科学的返魅”一样的后现代学术至今却没有丝毫的崭露。或许，民间思想、个体学术是扬弃学术异化的必由之路？这是其一。
其二，当代中国大陆马克思主义哲学的学术转向意味着当代中国大陆马克思主义哲学学者职业化身份转型的实现。从依附于国家权力的“御用”知识分子和依赖于社会权力的“公共”知识分子中，分化出一批“学院”知识分子（所谓学院派、专家型学者）。他们既不是为政治而学术，也不是为经济而学术，而是为学术而学术。一方面，他们自己努力掌握某种学术“绝活”；另一方面，则努力寻找别人某种学术“硬伤”。他们正是这样以学术为生存技艺、谋生手段。于是，翻译、考证、梳理、解读西方文献就成了学术的主流，乃至中国人之间所进行的思想论辩——仿佛希腊神话中的每个城邦里的人都有“守护神”一样，表面上是人的战争，实质上是“神”的战争——都有外国人充当“守护神”。思想成了西方学者的特权和专利，而我们自己则几无思想的必要和可能。这种风气正在马克思主义哲学界弥漫，表现为西方马克思主义哲学成为主流，表现为整个马克思主义哲学成为西方哲学一个组成部分。
众所周知，在一个时期内，我们马克思主义哲学研究是在意识形态指导下进行的。这既造成了马克思主义哲学研究的表面繁荣，也造成了它的深层危机。教条主义和实用主义、学术的浅薄和思想的贫乏妨碍了真正的理论创新。因此，争取或给予马克思主义哲学研究以一定的独立品格，是激发它的创造活力的基本保证。关于“回到马克思”的争论正是在这一背景下展开的。这一次的讨论不仅没有受到意识形态话语的干预，而且表现了比较纯正的学术和思想气息。这是我们马克思主义哲学研究的一大进步。适当强调学术性对于马克思主义哲学研究有益无害，但是不可因此走向否定思想性的极端。把马克思思想研究全盘还原为马克思文本以至版本（文献）研究，根本忽视马克思思想对于提出、分析和解决当今中国和世界现实问题在立场、观点和方法上的意义和价值，这种纯粹学术倾向一旦形成风气，事情就会走向反面。它将从根本上既违背了马克思哲学不仅“解释世界”而且“改变世界”的精神实质，又丧失了解释和改变现实世界的一大理论法宝。
三
20世纪90年代初期，王晓明等人在《上海文学》1993年6月号上，第一次以“人文精神的危机”来概括当时的文化状况；《读书》1994年第3~7期以“人文精神寻思录”为总名，展开了关于“人文精神”问题的争论。在关于“人文精神”的讨论[8]中，意识形态自始至终没有介入，而知识分子内部则截然分为两大阵营。这是中国大陆知识分子从利益、地位到观念的分化的表现。其中，主张建构“人文精神”（“人文精神”主要被理解为“终极关怀”）的精英化知识分子（如“二张”——张承志、张炜等）遭到了主张解构“人文精神”的世俗化知识分子（如“二王”——王朔、王蒙等）的刻薄、挖苦。这次讨论反映了市场经济与人文精神的矛盾，同时暴露了知识分子内部的分化。争论双方都有一定的片面性。一些知识分子对于市场经济条件下人文精神失落的担忧和对于市场经济条件下重建人文精神的关怀是合理的和正当的，但是他们往往把人文精神失落归结于市场经济，而又把重建人文精神寄托于宗教。另一些知识分子则充分注意到了市场经济的必然性和现实性，但是他们往往无视人文精神失落的现实和重建人文精神的理想，无视信仰。在精神文化危机中，面对“信仰真空”，一批知识分子毕竟开始了“信仰填充”的“神圣”事业。当时中国大陆知识分子信仰探索是多元的，它推动了文化保守主义、文化激进主义（民族主义、民粹主义）的复活、再生。随着自由主义衰退，文化保守主义、文化激进主义（民族主义、民粹主义）重新崛起。文化保守主义代表了当代中国民间回归传统文化的诉求，弘扬民族文化传统；文化激进主义（民族主义、民粹主义）代表了当代中国民间重建社会公平、公正的诉求，弘扬民族正义感和阶级同情心。尤其应当指出的是，在民间立场上重新阐释马克思主义，这是马克思主义信仰回归民间以及知识分子群体的希望所在。但是，这一思潮同样有着某种错误的、有害的倾向（比如对于科学和民主的傲慢态度等）。
但是，必须指出的是：与马克思主义哲学的“思想转向”和“学术转向”相比较，马克思主义哲学的“文化转向”至今在学术思想层面上仍无回应，并不显著。其实，后者的意义和价值并不亚于前者。在各种思潮纷纷填充精神文化真空时，马克思主义哲学必须迅速出场并始终在场。
马克思主义哲学的“思想转向”和“学术转向”虽然在不同论域中推动了马克思主义哲学的发展，但却各有其局限性。所谓“思想转向”就是意识形态转向，它适应党和国家政治生活的需要，反过来作用于政治生活。但是，它无法充分满足人民群众精神文化生活的需要，无法充分反作用于精神文化生活。所谓“学术转向”，就是将马克思主义的意义、价值加括号，中立、悬置起来，将马克思的“主义”加括号，中立、悬置起来，从事所谓“马克思哲学”的“文本研究”，或从事“马克思学”的“版本（文献）研究”，这种学术风气自有其独立的意义和创造的价值，但却遮蔽了马克思主义的“精华”和“活的灵魂”，不仅使其丧失了“直接行动”和“根本解决”的职能，而且使其丧失了“社会批评”和“文化批评”的职能，最终引发了关于学术性与现实性关系的讨论。
其实，可以从三个基本视角来看马克思主义，一是把它看做意识形态，二是把它看做符号系统，三是把它看做文化现象。首先，作为意识形态的马克思主义，是共产党领导的社会主义国家无产阶级作为统治阶级的思想观念上层建筑。其次，作为符号系统的马克思主义，是专家学者学术研究的文本。以“文本研究”为基本特征的马克思哲学研究的“解释学转向”，以“版本研究”（“文献研究”）为基本特征的马克思学研究具有“价值中立”和“意义悬置”的特点，典型地表现了知识分子的学科—专业研究意识。最后，作为文化现象的马克思主义，内化积淀于民众心理状态中，渗透附着于民众生存状态中，影响着人们的日常生活方式。
马克思主义哲学的“文化转向”基于这样一个事实判断，亦即：马克思主义在整个世界业已流行一个半世纪多，在我国也已流行近一个世纪。因此，应当承认马克思主义在民间文化中的存在。正像佛教、基督教、伊斯兰教对于整个世界文化的影响，也像儒教、道教、释教对于中国文化的影响，马克思主义在民间文化中的影响应当得到充分估计。与当代各种思潮相比较，马克思主义在民间文化中的影响或许是最为显著的。在民众，尤其下层、底层民众中，作为一种思维方式、言说方式、行为方式以及整个生活方式，马克思主义已经成为一种难以轻易被格式化的民间文化。这才是真正活生生的马克思主义，是马克思主义的真正生命力所在。
今天，马克思主义作为文化现象所蕴涵的文化精神依然被遮蔽着。沉默的大多数人的声音总是被遮蔽的。他们通常不能自我表达，而要借助于少数甚至个别代言人。而“代言”本身便构成一种遮蔽。例如在媒体这种公共领域中，就存在着各种意识形态的过滤和干扰：或是政治意识形态，或是商业意识形态，或是学术意识形态，等等。但是，总有某种声音是不曾被过滤、干扰了的。民众，尤其下层、底层民众的观念首先并且主要是通过他们自己的口述表达出来的，并且只有在“闲聊”（亦即没有任何意识形态的过滤和干扰）中才能充分呈现出来。民谣这种口述文体就通过口耳相传表达了沉默的大多数人的声音。当然，民众，尤其下层、底层民众通过他们自己的书写表达出来的观念同样是值得我们关注的,网上聊天就是一个例子。网贴以及博客、播客等书写文体又通过网络互动表达了沉默的大多数人的声音。今天，与其他媒体（报刊杂志、广播影视）相比较，网络是最为接近民间的媒体。
因此，我们需要的是观察、倾听、体验、领悟。这里敞开着马克思主义哲学研究的一个崭新的维度和创新的路径——一种人类学、民族学的马克思主义哲学研究（“田野调查”、“田野研究”）。它主要把马克思主义当做一种文化现象，揭示内化积淀于民众心理状态、渗透附着于民众生存状态和影响着人们的日常生活方式的马克思主义文化精神。从接受学、传播学角度讲，人们所实际接受、传播的马克思主义也就是马克思主义的文化形态。文化形态亦即自发形态的“隐型文本”，与自觉形态的“显型文本”相比较，它不注重马克思说过什么，写过什么，甚至不注重马克思所说所写如何为人们所解释、怎样为人们所解读（包括“误解”、“误读”），而注重马克思在民众实际接受和传播中的集体表象。它不注重每一观念的“真实性”，甚至不注重每一观念的“逼真度”，而注重每一观念的影响力。
“田野调查”是“田野研究”的前提性和基础性的工作。为了获得比较真实和丰富的材料，马克思主义哲学家和哲学工作者应当重新“到民间去”：到各个地区，尤其老少边穷地区去；到各个阶层，尤其社会边缘、弱势群体中去，进行马克思主义文化形态的调查研究。正是这些地区和阶层，历来是马克思主义生长的天然土壤。在整个“田野工作”中，一切价值判断、意义裁决应当保持“中立”，“悬置”起来。这不防碍我们后来的认识和评价。在“田野调查”以及“田野研究”中，尤其应当注重马克思主义“民间思想村落”的调查研究，从而形成体制意识形态、个体学术与民间思想的互动。
毫无疑问，“田野研究”并不与“文本研究”相对立，两者是统一的。“田野研究”是一种特殊的“文本研究”，而“文本研究”则是一种特殊的“田野研究”。“田野研究”的成果可以是某种特殊的“文本研究”的对象，某种特殊的“文本研究”也就是“田野研究”。从“文本研究”的角度讲，某些经典文本，如《1844年经济学哲学手稿》、《共产党宣言》、《资本论》等是重要的研究对象。而从“田野研究”的角度讲，某些大众文本，如《国际歌》、《钢铁是怎样炼成的》、《西行漫记》（《红星照耀中国》）、《东方红》、“老三篇”、《红岩》、《雷锋日记》、“样板戏”等则是同等重要的研究对象。因为马克思主义首先并且主要不是通过它的经典文本，而是通过它的大众文本被广大民众所接受、传播；所以不仅仅前者，后者也具有同等影响力。对于这些文本做出一定的语境分析与语用分析，尤其从接受学、传播学角度来分析，是马克思主义“田野研究”与“文本研究”的一个基本组成部分。
总之，“田野研究”的最终成果是马克思主义文化形态的呈现，它呈现了马克思主义在何种性质和程度上被广大民众所接受、传播，启明了马克思主义作为一种文化现象所蕴涵的文化精神。在学术思想层面上关照马克思主义的文化形态，才能实现马克思主义的文化自觉，更进一步推动马克思主义哲学的改革、开放和持续发展。
【注释】
[1]参见《实践是检验真理的唯一标准问题讨论集》（第一、二集），《哲学研究》编辑部编，中国社会科学出版社，1979；《实践是检验真理的唯一标准：真理标准讨论论文集》，光明日报编辑部编，光明日报出版社，1988。
[2]参见《人是马克思主义的出发点：人性，人道主义问题论集》，人民出版社编辑部编，人民出版社，1981；《关于人道主义和异化问题论文集》，人民出版社，1984。
[3]参见《中国学术规范化讨论文选》，邓正来主编，法律出版社，2004。
[4]邓正来：《关于中国社会科学自主性的思考》，《中国社会科学季刊》1996年冬季卷。
[5]朱学勤：《思想史上的失踪者》，《读书》1995年第10期。
[6]刘小枫：《国家权力与社会权利之间的个体学术》,刘小枫《个体信仰与文化理论》，四川人民出版社，1997。
[7]张一兵:《马克思历史辩证法的主体向度》，河南人民出版社，1995；张一兵《回到马克思：经济学语境中的哲学话语》，江苏人民出版社，1999。
[8]参见《人文精神寻思录》，王晓明编，文汇出版社，1996。
（原载《哲学动态》，2008年第7期。录入编辑：乾乾）
