近年来，“儒家与自由主义”这一话题，不断被人们提起，就连互联网上对此也争辩不止。2001年北京三联书店出版的《儒家与自由主义》一书，似为这一讨论的起始，而事实上，西方汉学家及研究中国思想的学者们，在20世纪后期便已涉入这一话题，如狄百瑞的《儒家与自由主义传统》、郝大维、安乐哲的《先贤的民主：杜威、孔子与中国的民主之希望》等便是代表之作。江苏人民出版社于近年出版的“海外中国研究丛书”，以及北京大学出版社2009年出版的“海外中国哲学丛书”等，显示了海内外学者的共同关注姿态。本文偏重于考察西方中国思想史学者的中西比较思路。
显然，把“儒家与自由主义”当作一个学术话题时，我们首先要问：这一话题源于什么问题？其学术意义何在？笔者认为：首先，这一话题的引出不仅与现代性问题密切相关，也与当今国际学界“社群主义”思潮的兴起、西方学界对新自由主义的种种反思关系密切；其次，这一话题与当代全球发展的前景，以及儒家学说是否对此存有真正的价值密切相关。故这一话题的论域之广、跨度之深、学术意义之重大，已远非宏观地对中西思想作一比较即可了事，必须深入到中西传统思想中挖掘其具体理念及思维取向，才能真正透视其深层内涵。这里学理的探究比价值的展望更为重要，原因在于弄清楚了前者而入其堂奥，我们才有价值取向上的依据。基于此，与其大而无当地在泛泛层面上讨论这一话题，不如将其引至更为基本而切近的范畴，即深入中西传统思想中去比较二者是如何思考“个体”并置定个体的。这是一个有内涵的切入点。
儒家“关系式个体”立基于性善理念的正面价值，其所对应的个体进路及方法为“修身”，其目标取向为整体和谐。西方“原子式个体”则立基于人性的负面价值，故其所对应的路径为“契约”方式(这一方式有着人与人之间的最低相容度的内涵)，其目标取向则为个体的独立自由、正义平等。基于此，我们可将前者概括为“道德个体”，将后者概括为“契约个体”。
一、起点：“关系中”个体与“原子式”个体
在儒家的理念中，个体在根本上是由关系构成的，也可以说，个体是被关系所建构的。《大学》中的“个体→家→国→天下”，虽以个体的自然关系为起点，然而在价值取向上，却建构了逐级而升的家、国、天下一体的终极目标。因而，个体功能的发挥，必须置于这一关系构架之中才有可能。早期儒家确立的“礼”，即是维系这一身份关系构架以使其实现有效性的制度。所以，个体与家、国是内在地以价值系统中的关系逻辑联结起来的。孟旦通过对儒家伦理学说的深究，作出了基本判断：
儒学中的三条教诲是任何关心伦理学的人都应该学习的。第一，个人所承担的角色关系，例如，夫-妻，父-子，兄-弟等，乃是他的身份的一部分。我们的某些道德责任涉及这些关系。所以，伦理学不但要处理个体，而且要处理居于其紧密联系者之关系中的个体。第二，情感紧紧地联系着我们的认知和动机。任何忽视情感(包括家庭情感)的伦理学都将被看做是不切实际的、自我异化的。第三，仁爱，或利他主义缘起于家庭，它必须在家庭中得到培育。[1](P225-226)
这里，孟旦十分到位地将儒家个人所承担的角色关系，定义为个体“身份的一部分”。显然，这一思维用的是关系逻辑，而非原子逻辑。需要着重说明的是，儒家的这种关系逻辑首先是源于家庭的；孟旦尤其关注到在这一关系逻辑中“情感紧紧地联系着我们的认知和动机”。尽管孟旦在此没有说到“朋友”一伦，但他着重提示到：对儒家而言，个体角色在家庭中的关系是多么重要。事实上，一个不能“修身”“齐家”者，无论如何是没有“治国”的品格资质的。著名西方学者芬格莱特在解读《论语》这一儒家经典时，洞察到：“在《论语》中，有关个体的概念，既不意味着人性的终极单位，也不是人的价值和尊严的终极依据。……而且，孔子在这一章中每次使用所强调的，都不是具有终极或一般化意义的‘己’，而是应当修(己)以培养某些具体特质的观念，也即尊重他人(敬)、关心他人的安乐(安人)等等。”[2](P90-91)芬格莱特已洞见这里的“己”，并非西方意义上的那种意味人性终极单位的自由个体，也非一般独立意义上的个体，而是要以某种透过“他人”的道德关系方式才能显现出来的。诚如郝大维、安乐哲所言：“不同角色和关系的展现使得人给予别人一份尊重，同时自己也得到一份尊重。”[3](P91)在礼的外在形式中贯注“仁”的实质性内容，对他人持出自内心的敬重，这就是孔子对人与人之间的角色及关系能最大限度地保持和谐的深层理解。
注意！对儒家而言，个体角色定位(“己”)与如何定格于整体关系中(“礼”)，是两个十分重要的范畴。
儒家这一逻辑原点的发展，必然要趋于将个体融入集体(整体)之中。儒家最终的理论旨归是集体胜于个体。中国的“同”字，十分恰切地显现出个体须如何“同”于群体方能有其功能：同宗、同事、同乡、同志、同胞、同道、同好；而“统”字，就更将个体融入了集体之中了：统合、统一、统共、统治、统率、统摄、统辖、统筹。总之，在中国，个体并不强调独立地去发挥其内在功能，而是要在整体中成为一个角色；在各个层次的关系纽结与复杂的交互连锁中，在“同”或“统”的整体运作中，去呈现个体。当然，从正面价值看，更能说明个体与个体之间关系的，当为“仁”字，它阐明了一种极为典型的关系逻辑，它源于中国的农业文明中。我们说儒学可代之以“仁学”称呼。虽然“仁”发展出的更深一层的意旨是群体之德，而“仁”字就与耕作文明的“耦耕”方式关联极深。汉代大儒郑玄就曾指出“仁”的原意就在“相人偶”。钱穆解释说：
汉儒郑康成说，仁者相人偶。此相人偶三字，骤不易晓。其实郑氏此语，自当远有来历。今试粗为阐释，便知其前与孟子，后与朱子，义实一贯，仍无异致。两人合成为一对称偶。字亦作耦。古人耕田必用耜，耜广五寸。一亩之间，广尺深尺曰畎。畎是田间通水道。古人必两人偶耕，即成双成对而耕。亦曰耦耕。
可见人生无处不有耦。此之谓相入偶。许氏说文，仁，亲也。其字从人从二。人心必有二人相亲，始以为乐。亦必二人相处，始见有仁。郑玄相人偶之解，正与许慎说文解字意相合。可知东汉儒生，亦均知此仁字真解。又说文，古仁字作，千心相通相合为仁，其实仁是人心之同然。何论千心，即亿兆人之心，亿兆年人之心，亦可相通相合。此是孔子提出仁字为人生大道之大义所在。[4](P33)
“仁”，本为一种“二人”关系的最佳表征。而这种关系逻辑深深地扎根于农耕文明中，与“独立原子”的逻辑起点形成了文化上的根本不同特征。
关于西方的原子个体，我们且先从韦伯的一个根本理念说起。在韦伯看来，现代性给出的真正礼物为自由；其实这一思路正是接续了西方原子个体基础上的契约原则之现代自由理念。对儒家的个体而言，自由实质上是指理想目标中的一种“道德自由”。从根本上说，西方的独立自由与中国儒家的道德自由本非同一层面的范畴。故把儒家道德与西方自由主义放在同一个层面上谈，本身是不够逻辑化的；与其如此，当然不如从原点——双方如何看待“个体”谈起。
总体上说，西方的自由主义思想有两个来源。一是古希腊的原子主义传统，它所传达的基本观念是：任何一个个体都是独立的、自主的，就像单个的原子那样，是一个完全独立的单位，能够发挥其独立功能，个体在终极意义上有其内在价值。西方近现代的霍布斯、洛克、休谟、斯密直至哈耶克这一思想线索中的“自然权利”(天赋人权)与市场经济的契约原则，即导源于这一传统。二是古希腊柏拉图的灵魂概念。灵魂当然也是一个完全独立的单位，但其发挥的功能则是理性的。柏拉图关注理性思维的本质，强调心灵的完整，每一独立完整的心灵亦是一个独立完整的“理性自我”。这一来源不仅被基督教神学作了延伸，也在斯宾诺莎、康德、黑格尔这样一批古典主义思想家中得到了发展。总之，两种自由主义思想的来源无疑都具备了一种独立的“自我”视野。而前者作为西方自由主义观念的源头，深深扎根于以权利为基础的自由主义思想传统中。郝大维与安乐哲在《先贤的民主：杜威、孔子与中国民主之希望》中，对以权利为基础的自由主义有相当精彩的分析：“自由主义所假定的分离的个人概念的一个来源，可以在物质原子说中找到。这种解说植根于古代希腊和罗马哲学，并在现代世界由像托马斯·霍布斯、大卫·休谟和亚当·斯密这样的思想家进行了表述。”[3]P(42)原子式个体，作为西方社会文明发展的一个开端性起点，其巨大作用是发展出了契约基础上的法律文明及其制度。然而，这一原子论起点同时也很容易造成见木不见林的世界观限制——人们只看到自己的同类作为各别个人，甚至造成只论权利，不论义务的结果。如伊壁鸠鲁的出发点即是个体的快乐，倡导原子论式的人生意义，从而使那个时代的人们又一次成为原子式的松散个体，彼此独立而很难秉承统一的理性法则。伊壁鸠鲁越过苏格拉底、柏拉图、亚里士多德注重人生统一性的理论，直接继承德谟克利特的原子论，当然他有一定程度的改进，即认为原子运动也会偶然发生偏斜并据此来解释人生的无常和多种多样的人生选择问题。在历史的演化中，西方自由主义范畴内的个人主义还发展出了个体决定整体的斯宾塞式的社会有机体论。但总括地说，几乎所有西方自由主义理路，都有着原子式个体主义的影子。
孟旦就颇有眼力地关注到：“边沁、穆勒和辛格也都接受一个原则：在计算行为的失与得时，‘每个人只能算作是一个(单元)，而且没有哪个个人可以多于一个(单元)。’这造成了一种权利的平等。在其中年，边沁最终将其对于民主代议制的支持建立在这些平等原则的基础之上。”[1](P204)的确，作为古典自由主义者的边沁坚持认为：个人的利益才是真实的，社会利益不过是个人利益的总和。这在某种程度上实质性地否定了群体利益的存在，因而有人称其为原子主义的个体主义。然而，西方在个体自由问题上决非铁板一块。与边沁把个人同社会割裂，完全否认社会利益的存在不同，格林就论证了社会公共利益的存在，并力图把个人利益与社会利益统一起来。
二、路径：修、齐、治、平与竞争、契约
早期儒家就强调心性修养，并在其持续的强调中形成了修身的传统。这是儒家在以“仁”为核心的关系思维起点上形成的精神传统。
儒家对个体在精神境界上能提升自我、改进自我，有着极强的信念。孔子的“为仁由己”充满了对道德个体的极强信念。如果说孟子的性善论是一种先验论，倒不如说孟子对人所具有这种善之潜能持坚定信心。孟旦就极具洞察力地指出：“当孟子讲‘性善’时，他指的是人出生(‘性’这一概念强调‘生’的意义)时的潜能，而不是每个成年人的普遍特征。‘善’指的是在适宜的环境下，人将会合乎预期地或者合乎习惯准则地去行事。”[5](P200下注)潜能需要后天的适宜环境，这其实是一种条件论前提，一旦符合条件，人们就自然会以习惯准则行事，善的潜能便成为明显的善的普遍特征。这是孟子对人的善性的信念，就是这一信念持续地影响着中国人的思维方式。而著名汉学家史华慈似乎感触更深，他说道：
从一个深切关心近代西方问题的西方人底观点来看，儒家思想的历史中有两个主题，对我而言，最有兴味。第一个主题是：儒家对于每个人(至少是一些人——那些出于“创造的少数人”)均具有道德上与精神上自我改进之内在能力的信念。[7](P420)
正是儒家这种对人能“变化气质”从而提升自我品质的信念，造就了中国的圣贤文化。作为海外中西比较哲学的领军人物，安乐哲也十分清楚地意识到这一点，他指出：孔子“所要强调的是通过一个人的自我修养，他就有机会从一个不成熟的人变成一个‘大人’、‘善人’。这种个人修养的事业是通过在家庭和社会的日常角色中发展各种各样的联系来追求和实现的。”[6](P138)安乐哲洞见了“个人修养事业”与“家庭和社会的日常角色中发展各种各样的联系”这样一种儒家的关系式个体之成长。
即便是自身的“反省”式内在修养，也要基于某些道德关系。孟旦就深刻地揭示了“内察基于‘恕’”[5](P96)这一内外关联的道德关系。孟旦还特别注意到反省性内在修养中的“诚意”的重要性；他对儒家“诚意”首在避免“自欺”的理解十分到位：“在儒家思想中，反省性的自察有三个目的。第一，它使个体避免自欺，实现‘诚意’——它可使人们避免错误地认为他的外在行为(可能只是假象)和他的真实感觉之间的矛盾。美好生活的其中一个特点是精神平和，而自察就是达到平和的一个步骤。‘内省不疚，夫何忧何惧？’第二，自察可以帮助一个人‘了解他的真正本性’(‘知性’)。其三，所有人会对同一情境——如食物匮乏或缺乏完成家庭责任的机会——做出相同的反应，在这一方面，人是平等的；同样，人也会因对待别人的某些方式——如欺骗、尊敬、诚实等——产生相同的反应。那么，为了知道如何对待他人，一个人必须内省，尽力理解他自己在类似情境中的感受。他能够从自己对他人的反应中做出概括，并依此而行。”[5](P102-103)一个真正做到诚意而不自欺的人，才能明辨是非。所以，孟旦总结说：修身的目的是激发心灵的先天能力以辨明是非，并发展出一种将正当性置于考虑首位的态度；孔子倡导的道德修养正是为了实现这一发展。当知，这一发展的目标则在社会的整体和谐。无论如何，内在反省与外在楷模效法，都只是道德个体实现目标的过程中的方式与路径——实现整体和谐的个体路径。
从方式与路径上，我们再来看看西方的契约。正如儒家的“修身”本身并不是目标，而只是治国、平天下的一个逻辑起点，西方原子式个体基础上的“契约”也是其自由主义体系中的起点而不是目标。罗尔斯就认为所谓原初契约的目标即是公平正义。杜维明一语中的地指出：“自由主义限制是来自它的逻辑起点，这个起点就是契约论。”[1](P68)伦理学家何怀宏通过对卢梭的深入研究，认为人类从自然状态向社会状态的过渡，就意味着一种个体主义的出发点：
卢梭在阐述这种社会契约的订立时仍然是以个体主义为原则的，他认为约定之所以成为义务，只是因为它们是相互的，即在进行这些约定时，人们在为别人效劳时也在为自己效劳，他在为全体投票时想到只是他自己，这就证明了权利平等，义务平等及其所产生的正义概念，乃是出于每个人对自己的偏私，因而也就是出于人的天性。正义是出自偏私，公平是源于自利。正是因为人们都坚持自己的利益要求，才有必要提出正义和公平的问题，这正是正义和公平区别于仁爱和自我牺牲之德性的特色。[8](P77)
何怀宏似乎提示了中西思想的区别：中国儒家的个体正是以仁爱和自我融于集体的德性为特征的。杜维明则认为仍有必要看看韦伯是如何从“现代性”入手而揭示西方现代社会各种自由理念的，正是韦伯发现了形式主义的法律体系、竞争机制为主的自由市场经济、可计量化的社会民主政治体系乃至以个人、法权为基础的公民社会。从总体上，可概之为竞争基础上的契约原则。这也正是哈耶克自由理念的核心之处。而洛克才是对西方契约理论有更大贡献的人物，他是用自然法理论来支持原初契约的(康德用的则是纯粹理性的正当原则)。极为重要的是：“洛克把财产权、同意、契约和有限政府的起源与约束等各种观念，整合为一个吸引人的综合性哲学。”[9](P85)
溯源而上，柏拉图和亚里士多德都提到过古希腊诡辩家曾阐述过社会契约理论；伯里克利也赞扬古希腊城邦将其公民平等地置于一部法律之下，从而赋予他们以自由；哈耶克则称西塞罗为古典自由主义的主要先驱者，因为他捍卫自然法，象征着罗马传统中的个人主义阶段；伊壁鸠鲁谈到过正义是由契约、约定而来，人们之所以订立契约都是为了相互的利益和互不伤害；格老秀斯也以自然法辩护者的面目出现。
这种自由主义的契约个体理论适应了自由资本主义时期经济自由、竞争自由和契约自由的需要。古典自由主义的核心是要维护和发展个人自由和权利。这构成了古典自由主义的精髓。
三、目标：整体和谐与独立平等
中国几千年的农业文明，孕育出了儒家对天时、地利、人和，即人天、人地、人际关系的整体协调的直觉，并在长久的追求协调的行为模式中形成了整体和谐之价值取向。
本文所指目标亦即价值取向，儒家的治政目标为天下太平，从哲学理念上说是整体和谐，用社会学术语说是社会协调。孟旦说：“早期儒家对于自我与他者的统一有许多不同的论述，而这个问题涉及人如何用固有的评价之心来指导其固有的社会本性。”[5](P175)显然，“评价之心来指导”，就是一种目标性的价值取向，而这一取向正是儒家的“社会本性”，而非什么个体的独立自主之类。安乐哲就十分具体地指明了儒家之礼既是个人的，又是公共的：
礼是个人完善的过程，这种完善表现为一种养成的性情、一种态度、一种姿势、一种特征、一种身份。礼涵衍了一组同词根的概念：合适、适当、得体、“成为自己的”，因而它必定是个人化的行为，显示了某人对于自己和他的社群的价值。礼既是个人的、又是公共的话语，一个人通过它从品质上将他自己确立起来，显示为一个独特的个体，一个完整的人。重要的是，这里没有休止……
礼由个人精致地实行的，是由学习而产生的各种样式的敬。它们是表现价值的生活方式，这些方式吸引人们去仿效，鼓舞人们作出具有宗教性的奉献，从而培养产生繁荣昌盛的社群所必需的认同感。[6](P182-183)
安乐哲极欲表述其对儒家能将个体、整体高度统一起来的景仰，在他眼中，儒家不仅能培养出完善的个体，而且能张扬这一个体对社群的价值。
孟旦则通过对早期儒家圣贤文化的深入考察而得出了中国固有的“效法楷模”之模式，他深刻地认识到：“中国的学习理论预设了一个前提：人生而有学习榜样的能力。这种学习可以在无意识状态下，通过对身边的人的无心效仿而发生；因此，选择一个好邻居至关重要。这种学习也可以在有意识的状态下，通过刻意效法老师、士大夫及先祖的态度和行为而发生。……对儒家而言，对楷模的效法并不仅仅是学习的方法的一种；它更是迄今最有效的一种，它可以通过树立正面榜样，向百姓灌输任何道德行为。早期中国的政治论著背后总有这么一条假设。……楷模理论的最后一个要素是这样一个信仰：人的行为目的不应该是为了获得物质财富，而应该是成为表率，即，他先天的评价之心和社会倾向得以实现。‘君子’和‘圣人’是这些楷模的两个称呼：他们应该被授以官职，并成为万民表率。”[5](P103-104)孟旦甚至考察了墨家的“尚贤”理念。他对中国思想中的楷模效法模式的揭示，传达出了中国思想中整体和谐的根本目标。当然在中国思想的话语系统中，孟旦所谓的这一“效法”模式，早有中国传统的“熏陶”理念可对应并替代之，此不赘言。
有意思的是，芬格莱特用了韦伯熟悉而喜用的“奇里斯玛”这一具有宗教意味的概念，来论述孔子所言的君子品质。韦伯说：“个体人格的某种品质，这种品质把他和普通人分开，被认为赋有超自然的、超人类的，或至少具有超乎寻常的力量。”[2](P157)将其与孔子的人格概念比较，芬格莱特说道：“韦伯强调说，奇里斯玛的独特魅力是在正式的规则、法律或逻辑的原则、官僚系统的或传统的权威之外发挥作用；……然而，对孔子来说，君子之德的整个关键，其基础、意义和合法性，均起源于这样的事实：对于人类社群的各种传统的合法形式来说，君子最完善地塑造了他的性格、举止和品行。君子不是一个凌驾于大众之上和大众对立的孤独个体。当他的生命与一个社群有机地融为一体时，他的完善才能够存在。”[2](P157-158)可见，芬格莱特是将儒家的个体与整体(社群)构联在一起来考量儒家的，他着意强调了：君子必须“与一个社群有机地融为一体时，他的完善才能够存在”。安乐哲坚信，儒家之礼作为个人完善的过程必须显示为个体对他的社群的价值。让人深感兴味的是，安乐哲甚至深入到近年中国考古发掘的郭店楚简与长沙马王堆帛书《五行篇》等文献中，并极有眼光地指出：“郭店文献提倡的正是这种作为协同创造的繁衍性和谐。在《五行篇》中社群个体之修‘德’作为体现于‘行’的内(心)的鉴赏习惯被描述为‘和’。”[6](P32)“《五行篇》的主要贡献就在于把合适的行为理解为群体中个人的成长。”[6](P85)这再一次重申了儒家的道德个体是如何连接于群体的。须知，“社群”已成为国际学界的一个热门话题。西方近年兴起的“社群主义”思潮对我们探讨儒家思想无疑是一个颇有启发的切入口。
西方的契约个体，因契约作为个体的社会生存方式，本然地要求独立平等，此固然有某种道德关系存于其内，正如徐向东所言：“像许多自由主义的道德一样，契约主义主要是按照一种负面的方式来设想道德。”[10](P230)笔者认为，所谓“负面”即就个体与个体之间的最低相容度而言。但重要的是，契约诚然只是一种达到目标的取径(处人、处事的根本方法)，但其最终的价值取向还在公平正义，对现代自由主义者罗尔斯而言，尤其如此。徐向东对此有较到位的论述：“确切地说，罗尔斯希望利用社会契约作为一种假设的理论设施来‘推出’他的正义原则，并进一步利用那个社会正义的观念作为评价基本的社会结构在分配上的标准。不过，罗尔斯的领先的思想路线仍然沿袭了康德的传统，不仅因为在方法论上他与康德有诸多相似之处，也不仅因为他的理念的一个本质部分是一种很纯粹的平等主义的自由主义，而且也因为他自己认为他的理论体现了康德伦理学的基本原则。……对罗尔斯来说，社会必须被设想为人与人之间的一种合作体制。他的正义理论的目的就是要寻求一个正义的概念来充当一种指南，告诉我们为了实现自由和平等的价值，我们应该如何组织和安排社会的基本机构。社会正义问题的出现，是因为社会成员对社会合作所产生的利益持有竞争的主张。凡是在没有利益冲突的地方，也就没有社会正义的问题可言。罗尔斯之所以被激发起来使用契约论的设施来探究社会正义问题，就像在前面的讨论中我们已经看到的那样，是因为设定社会契约的目的就是要对冲突的要求达到一个合理的解决。”[10](P75)这里说得再明白不过了：契约方式(“设施”)的目的只是为了人与人合作体制下的公平与正义，方式与目标(取向)是决然分明的。
其实，连自由主义保守阵营的哈耶克也认为，契约方式这一问题十分重要，但“原子论”式的个人主义很难成立。他试图从一种新的文明成长之角度来论证问题，认为：在过去，使文明能够成长壮大的正是人们对市场的非人为力量的服从，没有这种服从，文明就不可能得到发展；正是通过这种服从，我们才能够每天协力铸造某种比我们当中的任何人所能充分了解的还要伟大的东西。哈耶克对社会与个人的关系的认识是非常复杂的，这构成了其思想的深刻基础，不可单向而论其得失利弊。一方面，他认为，习惯、习俗和服从是人类社会与文明的真正起源。这正是对保守主义的重传统、重习惯的特征的新阐发；另一方面，他又认为人类不能完全地认识社会的奥秘与规则，这就断定了社会发展包括经济发展是自我运行的，是不可能按照人们确定的经济计划来运行的，这就在更深的层次上支持了古典自由主义关于市场有一只看不见的手的契约理论。这是对古典自由主义的新论证和新发展。作为个人来说，要遵守社会运行的规则，但在规则内，又须不断地探索，去自由地探索，从而寻找实现个体目标的机会。文明由此而得到持续地进展。由此可见哈耶克自由主义特点之一斑。
四、余论：个体整体，不废两端
现在，我们已然看到，儒家与自由主义的讨论如果置换成儒家道德个体与西方自由主义契约个体的探讨，不仅是更为具体，而且也更为对应以至逻辑化。然而，此中仍有一值得大家重视的问题：儒家的个体视角为何不时成为被批判者，直至它被一些西方学者所逐渐理解接受、重视后，我们才回过头来重新审视？笔者认为这其中一个重要原因当为人们确实深信儒家的个体是被置定的，而自由主义视阈中的个体则是自然形成的；确切地说，前者是被理想主义道德价值取向所置定的，而后者则在其本身为个体内在自然需求的指向中形成。果真如此，这一差异所形成的两种不同文化的路子，就确实无法达成任何价值共识了。狄百瑞就极力让人们看到中国思想中的“个人主义”与“自由传统”，他在香港中文大学举办的“钱宾四先生学术文化讲座”中，以“中国的自由传统”为题，将“自然”、“自任”、“自得”[11](57-83)置于“自由”范畴讨论，并将其与“侧重在个体的自主性”[11](P55)的西方自由主义加以比较。事实上，如果不立于极端立场的话，我们也许能看到双方都希望见到的个体与整体统一的远景。当然，这里需要科学史的加入，考之于远古洪荒时代并与最现代的人类学与生理学结合起来。也许孟旦的思路与考察是个不小的启发：他一方面求之于古典遗产考证，一方面求之于现代科学；他对遗传学、生物学、心理学乃至博弈论的考察，强烈地支持了其“互惠利他主义”[1](P201-211)的极有创意的论述。而他对孟子性善论的肯定，丝毫未导致其对西方自由主义功利论的否定或替代。他如此说道：“由于我所关注的是生物学理论的伦理学含义，所以我的观点突出了两种我认为与伦理学关系最为密切的思考、行动、感觉和需要的模式。一个的前现代祖先是杰洛米·边沁和约翰·斯图亚特·穆勒的功利主义；另一个的前现代祖先是孟子派的儒家。因此，我的观点显然不完全等同于那些生物学家的观点。”[1](P203)这或许确实是一种较为适中的不废弃个体、整体两端的思路。
另一不废两端的例子是现代新儒家中的唐君毅与美国哲学家、教育学家杜威。唐君毅坚信中国文化中包含有民主萌芽，而杜威则极力建构“社群中的个人”[6](P99-127)。事实上，狄百瑞、安乐哲、孟旦等西方学者，都肯认唐氏与杜威的巨眼深识。唐君毅拈出罗近溪一语“联属家国天下以成其身”[12](P250)，可谓令人叫绝。钱穆、余英时两师徒也通过“家庭”这一纽带，来强调个体与群体的统一。如余英时就指出：“在个人与群体之间，以及不同层次的社群之间的关系方面，中国的价值系统也同样以个人的自然关系为起点。《大学》中‘修身、齐家、治国、平天下’便是这个系统的最清楚而具体的表现。政治社会的组织只是人伦关系的逐步扩大，即以个人为中心而一伦一伦地‘推’出去的。在各层社会集合之中，‘家’无疑是最重要最基本的一环，‘国’与‘天下’也都是以‘家’为范本的。所以有‘国家’、‘天下一家’、‘四海之内皆兄弟’之类的观念，这是重视自然关系所必至的结论。”[13](P19-20)给人印象极深的是，钱穆强调了家庭情感纽带的核心——孝悌，并称其为“自然心与人文心之接榫处”[19](P70)。
而欲客观地把握个体与整体两端，我们仍有必要先了解一下马克思、恩格斯的自由观。这一自由观在既顾及个体的出发点，又顾及整体的理想境界上，与儒家多少有些相似之处。1848年2月，马克思、恩格斯在《共产党宣言》中首次提出自由人与联合体两者之间的关系：“这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[15](P294)这标志着马克思主义关于人的全面发展思想的初步确立。注意！这里有一个前提条件，即“一切人的自由发展”这一最终目标的前提条件是“每个人的自由发展”。显然，这里的逻辑是：没有个体就没有全体。个体是基础。足见马克思的自由观受到了古希腊原子主义传统的深刻影响。在马克思看来，自由是人的本质的复归；争取自由的过程，就是争取人的本质的复归过程，也是人的解放的过程。而共产主义的目标就是全体人类的解放，实现人类的自由。可见，马克思的价值取向是集体主义的、整体主义的；这和中国儒家的价值取向是相符合的，马克思主义传入中国后能很快被中国人所接受，与中国主流文化的儒家价值取向是不可分的。其实恩格斯也曾明确地说，社会主义制度将“给所有的人提供真正的充分的自由”。这种将最终目标指向“所有人”、“一切人”，显然是一种将个体自由而全面(完善人格)的发展作为一种集体目标加以促进的价值取向。其中的逻辑是：没有整体，则个体既无意义，也不可能最终实现。例如，单个的棋子是没有意义的，必须把它放在棋盘中，与其他棋子发生关系，它才有自己的角色、功能与价值。在一些西方人文学者看来，马克思关于人的全面素质的实现尤其具有深刻的古典传统渊源。
马克思的确重视活生生的个人，但同时又极其关注人生活与劳作于其中的社会关系，因为任何一个个体都处于社会网络的某一个结点上，他不可能是孤立绝缘的个体。人从一生下来，直到年老，一直是处于一个具体的复杂社会环境中互动与发展着的。因而马克思哲学自由观的启示还在于强调了社会对个人所能达到的强大功能——社会最高的善同时亦即个体最大限度的自我实现，以及随之而来的生活中的多样性和充实性。自我实现是人类独有的潜能实现之标志，它能使某些力量和能力得以充分地展显与发达。必须指出的是：当马克思说人们自己创造自己的历史时，其内在逻辑必然地要指向人类生命活动的“自由”与“自觉”。显然，只有在人的具有自由性质的生命活动中，人才能创造自己的历史。对自由的活动而言，这里不仅牵涉到如上所述的主体性与客体性问题，也牵涉到个体性与“类特性”的问题。马克思深刻体察并高度概括地说：一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动。他还解释说：有意识的生命活动直接把人同动物的生命活动区别开来，正是由于这一点，人才是类的存在物。或者说，正因为人是类的存在物，人才是有意识的存在物，也就是说，他自己的生活对他来说才是对象。仅仅由于这个缘故，他的活动才是自由的活动。“有意识”构成了人的基本特性，人由此而成为类的存在物，并通过其“主体的”可对应于自然界的“丰富性”而开始其“自由的”、“自觉的”创造活动。至此，我们多少可以理解马克思何以强调个体的自由发展是一切人自由发展的前提了。在历史唯物主义视域中，人的自由而全面的发展是社会历史发展的必然趋势，是共产主义的本质特征。然而，我们怎样才能从马克思的历史观中，看到个体与自由二者的内在关联呢？这里最为关键的是，马克思在“人们自己创造自己的历史”这一命题中，涵括了另一内容：人为自己所创造的一切，原是为着成全人的。但人在其生产活动中遭受了“自我异化”的过程而不得其真正的自由，人作为主体的自由本质被破坏了，从而人作为社会发展的主体之内在依据也不复存在了。
对马克思哲学自由观的辨析，还可从马克思关于人的自由权利是由法律规定的这一说法去把握。马克思就曾指出：法典就是人民自由的圣经。自由只能在法律范围内实现，处于现实社会中的人，其自由始终是与法律联系在一起的自由。任何一个社会角色，都要承担其角色的职责。每一角色能力范围内的自由行为并不意味着随心所欲地各行其是。对前古典自由主义思想家来说，“自由选择”给选择者带来的责任之一，是维护他人的自由选择的权利。这是比自由选择本身更加重要的立场，这实质上也是自由的一大特征。许多人只知要自由，却茫然不知“责任”二字的内涵，究其实，更不知“自由”二字的内涵。法国思想家萨特有个很独特的视角：人不得不自由，不得不由他自己选择自己的人生，即使不选择也是一种选择——你选择了不选择。所以与其逃避，不如勇敢地承担起自己的命运。这是“自由意味着责任”的另一种表征。萨特还有另一存在主义视角：存在，就是不断地选择；存在，就是不断地超越现存。这也提示了我们：自由而有创造力的生命，会不断地否定(超越)自己的过去。为什么著名管理学家德鲁克要说21世纪是一个选择的世纪？因为他看到了不仅发达国家，而且包括中国在内的发展中国家的人民，都在享受改革成果的同时，获得了更多的个体自由选择的空间。
为什么新自由主义会首先遭到来自西方自身的批判？因为它导致了个人主义的极度膨胀。必须看到的是，正是不受限制地疯狂追求个人利益，加剧了个人主义与犯罪之间的关联性。因而在20世纪90年代后大行其道的新自由主义，在其欢呼资本主义赢得了“全球胜利”的同时，立即遭到了来自方方面面的质疑与批判。英国的理查德·贝拉米写下了《重新思考自由主义》一书，就以具有道德内涵的自由“社群主义”思想，批判了欧洲及北美自由主义传统。近年来，“社群”、“社群社会”、“社群主义”等概念越来越频繁地出现在西方学者的理论中。郝大维、安乐哲在《先贤的民主》中就指出：以自然权利为基础的自由主义所设定的个人唯意志论概念，本质上是18世纪与19世纪经济学中“经济人”的概念；其要害在脱离社群及其社会关系来抽象地界定个人，使自我利益凌驾于人类同情心之上。他们还指出了罗尔斯的自由主义理论是将“权利”摆在“善”之上。而倡导“共同体”的思想家麦金太尔，主张回归亚里士多德的美德伦理传统，他也发起了对后罗尔斯主义新右派的自由意志论的批判。布隆克更是以“个人主义与社会死亡”为题，全面分析了个人主义如何破坏道德秩序而带来严重的社会危害。多诺休则直接提出要重建理想与道德系统，并指出只有在社会中，才能实现个人自由。文明社会的进步，越来越证明：只有通过社群的联系，个人自由才是有意义的。荣格就说过：“我”需要“我们”，才成其为“我”。在中国儒家观念中，“个人权利”都是由社会给予的，当然，中国人对个人权利的“社群主义”式的理解，旨在促进社会利益而不是个人权利。其实，人们对政治自由主义本身也存在质疑，这种质疑也有一个理论上的前提，即正义能否与善的考量分离开来。这一前提中隐含着的另一问题，即权利能不能以一种不以任何特殊善观念为先决条件的方式，而得到人们的认同和正当合理性证明。由此看来，人们的争论不是个体要求与社群共同体要求孰轻孰重，而是权利与善之间的关系问题。此中尤值一提的是桑德尔的名著《自由主义与正义的局限》，其对自由主义发起的挑战，被称为20世纪90年代的“自由主义——共同体主义”之争。看看他是如何“驳斥权利对善的优先性”的：
80年代末，许多政治哲学家都从这样一个问题开始研究：这就是，正义能否与善的考量分离开来？在阿拉斯戴尔·麦金太尔、查尔斯·泰勒、迈克·沃兹尔和我自己的著作中，对当代权利取向的自由主义提出了挑战，这种挑战有时被描述为“共同体主义”对自由主义的批判。……问题不在于权利应不应得到尊重，而在于权利能不能以一种不以任何特殊善观念为先决前提的方式，而得到人们的认同和正当合理性证明。在关于罗尔斯式自由主义的第三种争论浪潮中，人们的争论不是个体要求与共同体要求孰轻孰重，而是权利与善之间的关系问题。[15](P225-226)
对此，笔者想强调的是，权利与善二者的关系问题，争论远未结束，就如儒家的个体与自由主义的个体孰优孰劣的争论不会结束一样。我们期望远古的考溯与现代科学对此的介入。
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（来源：《江西社会科学》）