存在论哲学的两个向度：马克思与海德格尔自由观比较研究
李志强
马克思与海德格尔比较研究，是国内马克思主义研究的热点。比较研究的前提是比较双方既有共性又有差异：没有共性，比较就缺乏合法性；没有差异，比较就没有意义。比较不仅仅是为了寻找共性，更是为了寻找差异，以便在差异中加深理解，拓宽思路。①本文认为，马克思与海德格尔之间确实存在着共性，但是对于我们来说更重要的，则是从“自由”这一共同关注的核心出发，仔细辨析马克思与海德格尔在思维原点、价值取向、理论后果等方面存在的差异。马克思和海德格尔都自觉地拒斥近代主体哲学或意识哲学，并试图将人及其自由置于世俗的、与人互动着的现实关系中来加以考察，就此而言，二者同为存在论哲学。但关于现实的人及其自由的理解，两者之间存在着深刻的差异：海德格尔所理解的人及其自由，是日常个体的“本真”存在方式，仍然带有浓重的主体形而上学色彩，其理论最终难逃虚无主义的命运；马克思所理解的人及其自由，则是社会性个体的“自由个性”，体现了彻底的唯物主义品质，其理论导向了激进的历史主义。 一、思维原点：什么是“人”？ 马克思通过将人的本质概括为“一切社会关系的总和”，将近代主体哲学或意识哲学中作为抽象理性主体的人拉回到坚实的现实生活之上，并置于可经验到的、活生生的现实关系中来加以考察，从而将哲学“从天国降到人间”。海德格尔则通过“此在”(Dasein)来拷问“存在的意义”，而“此在”的存在乃是“在世之在”(In-der-Welt-sein)，即在世界中的存在。由此可见，马克思与海德格尔都将“人在此岸世俗世界中的存在”理解为一个始源性事实，以此来拒斥近代主体哲学或意识哲学的形而上学传统，从而进入存在论的哲学范式。传统的主体哲学或意识哲学将人理解为一个先验的、抽象的理性主体，这种原子式的孤独主体被抛入到一定境遇中，它与外部世界包括与其他主体的关系是一种外在的、主客对立式的关系；不同于此，马克思和海德格尔的存在论哲学都强调人作为主体的生成性特征。然而尽管如此，马克思与海德格尔各自视域下的人还是大为不同的。 在马克思看来，只有在现实的社会关系中、在与他人的交往以及与环境的互动中，人才能获得相应的界定、自我理解并得以生存、发展。从个体的角度看，其交往方式尤其是生产方式，决定了他的社会身份、地位，乃至他的情感、意志以及思维等生活的方方面面，这样人与其生产之间就具有了内在的一致性。从社会的角度看，一定的生产力和交往水平又决定了人们形成不同的阶级，并在相应的经济基础之上建立起一整套与之相应的上层建筑和意识形态。由此可见，使人成其为人的，不是他的生物属性，而是他的社会属性，其根本在于生产性。在私有制条件下或者说在阶级社会中，人的社会属性集中地体现为阶级性，他的身份以及相应的能力和界限都通过他的阶级地位得到界定和说明。由此可见，在马克思哲学的视域中，不存在先验的、同一的、抽象的理性主体，只存在一些在一定的生产力水平和生产关系中从事着生产和交往的“现实的个人”。人是其自身劳动、生产的历史产物，人的情感、意志和思维能力及其界限都是一定历史阶段的产物。但是，人们又是在一定的社会历史条件下能动地从事生产和其它社会活动的。人们改造着环境，改造着自身，发展着自身，也改变着对自身、对环境以及对人与环境关系的理解。“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践”。(《马克思恩格斯选集》第1卷，第55页)可见，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。(同上，第56页) 在海德格尔看来，“此在”作为“在世之在”，“向来不得不去是作为它本已存在的它而存在”。(海德格尔，2006年，第16页)也就是说，作为一个始源性事实，自我与它的生存背景本是融为一体的，它不能脱离它的生存背景而存在，因此对自我的理解必须从这一始源性事实出发，并且对自我的理解也向来已经是这一始源性事实的产物了。对此，倪梁康教授这样解释：“此在(人)与存在的关系因此而被放置到了近代传统的人的自身关系之前。人的自身关系(Sichverhalten)惟有从他与存在的存在关系(Seinsverhaltnis)出发才能得到理解”。(倪梁康，第466页)可见，与马克思一样，海德格尔也把人生存于其中的世界不是作为一个外在于主体并与主体相对立的客体，而是作为人的生存和自我理解借之获得可能的背景性场域，从而同样将人纳入到某种关系中来加以考察。 但是，海德格尔哲学中的世界与马克思哲学中的世界，具有原则性的分野。海德格尔的世界是通过“先验的直观”而产生的，马克思的世界则是经过“经验”的分析而抽象、概括出来的。因此，海德格尔世界中的关系是一种普遍存在的、均质化的抽象关系，马克思世界中的关系则是特定的、有差异的和有规定性的关系。由此导致，海德格尔所理解的人仍然是一个“抽象的人”，这一个体的规定性与另一个体的规定性并没有得到充分而清晰的说明与展开。尽管海德格尔一直强调“此在”的独特性，但是，由于无法在现实关系中给予具体的规定，这一独特性本身仍然不过是一种抽象的先验论断。或者说，如果将每一个体生存境遇的细微差别都作为一种独特性来加以强调，而忽视不同个体生存境遇的一定共性，那么，这种关于个体独特性的任何言说都不可能成为一种理论，而普遍性是理论的基本要求。因此，关于个体独特性的理论就走向了另一个极端，强调所有个体普遍具有的共性，而这种普遍的共性却是极为稀薄的抽象物。辩证地看，绝对的差异就是绝对的同一，海德格尔正是陷入到这种绝对的差异中，因而也就陷入到绝对的抽象中。如此，他的关于人的存在论分析也就不适于任何场合。而马克思恰恰规避了抽象的知性思维，他在各个不同的、极端差异化的个体与普遍同质的、无声无息的“类”之间，选择了“阶级”这一具有规定性的中介范畴，作为分析世界的独特而有效的视角。“阶级”范畴从现实生活的利益关系中，既将一些人与另一些人区分开来，同时又将一些人联合起来。这样，“阶级”就不是抽象的“类”，也不是一种抽象事实，而是构成我们的生活世界并规定着我们的最为重要的生活关系逻辑。 二、价值取向：何为“自由”？ 对人及其生存环境的规定，决定了马克思和海德格尔对“自由”的理解与把握的差异性，从而折射出他们不同的致思路径和价值取向。 海德格尔强调“此在”的存在论特征，认为“此在”向来就处在事物以及自身与事物的联系之中。他说：“我们首先是、并且日常情况下大都是从事物出发遭遇到我们自己，并以此方式而在我们自己之中敞开给我们自己”(海德格尔，2008年，第227页)，因此，“此在源始地和持续地发现自己在事物之中”(同上，第266页)。但是，海德格尔在将这种无所不在的日常生活联系看作是“此在”获得可能的始源性事实条件之同时，又将这种日常生活联系中的生活状态称为“沉沦”状态，并与体现自由的“本真”状态相对立。“此在”的存在方式是“在之中”(In-Sein)，即在与“此在”最切近的周围事物中，海德格尔将这种最切近的事物称为“器具”(Zeug)。(同上，第232页)在海德格尔看来，“人”与“器具”的关系不是主客体关系，“它揭示的是人与存在的关系：‘器具的整体统一’或‘事物的器具联系’构成了我们的世界，构成了与我们息息相关的整体联系。海德格尔称之为‘因缘联系’”。(程金生，第93页)“因缘联系”不是一成不变的，而是生存的，是一种活动的关系整体。周围世界在不断生成着、扩展着，从而又不断构成新的“因缘联系”，“此在”与“世界”便始终处于这样一种相互规定而又相互超越的关系中，从而克服了主体主义视域下的人与对象的物化。“此在”与“世界”的“因缘联系”表明了“此在”是超越之在，但这是否就意味着“此在”是一种自由的存在呢？海德格尔并没有给予肯定的回答，而是区分了“本真”与“非本真”两种生活状态：前者是一种“向来我属”，后者则是自我的丧失与沉沦——“此在”沦为“常人”(das Man)。如此，海德格尔的“人”通过与“器具”的互动关系“去存在”，体现了存在的一般超越性——在这个意义上，每个人的活动必然地具有超越性，这种超越性克服了自我与世界的物化，但是却难以将“此在”从平均的常人状态中脱颖出来，免于沉沦。“向来我属”则与实际存在的独特个体有关，与独特个体的自我理解有关，由此，它表明“此在”可以在它的存在中选择自身并摆脱自我的丧失和沉沦，保持自我的“本真”状态。这样，在海德格尔的哲学视域中，只有“向来我属”的“本真”状态体现了人的自由。 马克思所理解的自由经历了一个既断裂又连续的嬗变过程。在《1844年经济学哲学手稿》以前，以博士论文为代表，尽管马克思试图通过凸显自由个体的自我意识来突破黑格尔的总体哲学(参见麦克莱伦，第30页)，但他基本上还是囿于启蒙运动和德国古典唯心主义的意识哲学框架，将人的自由看作是理性精神的自由。在《1844年经济学哲学手稿》中，受费尔巴哈唯物主义的影响，马克思批判了黑格尔哲学的神秘唯心主义，批判地吸收了黑格尔关于异化和劳动的思想，将人的自由主要看作是一种确证自我本质力量的、自由自觉的对象化活动，即“自由劳动”。但与费尔巴哈不同，此时马克思已经意识到经济问题的重要性，全面地论述了私有财产与异化劳动的关系，并且进一步注意到分工的社会作用及其重要性。这样，马克思就已经渐次超越了抽象讨论“自由”的传统路径，转向从人自身的存在方式、即体现人的本质力量的生产来探究人的自由，这无疑是对人的自由探求的新思维。在《德意志意识形态》中成熟的唯物主义视野下，马克思充分意识到，由于人的生物属性，人的生存构成了自由的前提条件，又由于真正现实的自由活动必然是一种对象化活动，自由必须以一定的物质资源作为条件，只有在人自身的生产活动中才得以生成与拓展。由此可见，无论从人的生物性还是从自由活动的本性来看，“自由”要获得可能，都必须以一定的物质资源作为其基础和条件，必须立足于体现人自身主体性的生产活动，以及由此而生成的历史性关系。从这一视角来看，人类的历史同时也就是不断获取作为自由之基础和条件的物质资源的历史，并且同时也是人通过自身的生产，其自由的历史不断得到生成与展开发展的历史。从人的自由在对物质资源的依赖和获取程度这一意义上，马克思将人类社会的发展划分为三个历史形态，即人对人的依赖、以物的依赖性为基础的人的独立性，以及人的自由个性。(参见《马克思恩格斯全集》第46卷上册，第104页)而人的“自由个性”阶段，既摆脱了对人的依赖，也摆脱了对物的依赖，它代表着自由的最高发展，体现了人的最高价值。但是，“自由个性”并不意味着人脱离于物、脱离于他人、脱离于他的环境，毋宁说，自由个性体现了人与物、与他人、与他的环境之间自由自觉的相互需要与和解，是人的本质力量的对象化与自由而全面的显现。 通过对马克思哲学文本的透析，我们不难发现，贯穿于马克思自由观始终的是这样一条红线：自由就是自我本质力量的确证，即自由自觉的活动。然而，人的本质力量要得到确证，就不能囿于主体的意识之内，而应当使之对象化并从而在对象中被直观到。但是对象化活动本身还不是自由，惟有自由自觉的对象化活动才是自由，即自由地面对劳动对象并自由地支配劳动产品。这两方面又是相互依存的，不能自由地面对劳动对象决定了不能自由地支配劳动产品。由此，我们可以看到马克思自由观嬗变的内在逻辑乃是：第一，人的本质力量无法在抽象的自我意识内得到现实的对象化和自我确证：“人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性”。(《马克思恩格斯选集》第1卷，第55页)因此，要获得真正的自由就必须超越主体哲学或意识哲学范式所规定的路径。第二，人跳出抽象的自我意识进入到现实的客观世界，却发现普遍存在的私有制和异化劳动对人的自由的破坏与排斥：一方面，私有制和异化劳动导致了财富日益集中于少数私有者而大部分无产者却日益丧失生活资料和劳动资料，从而日益丧失了自由活动得到可能的前提和条件；另一方面，不仅无产者因丧失生活资料和劳动资料而失去了自由的前提和条件，而且私有者也因异化而成为了私有财产的奴隶。第三，因此，要获得自由关键在于消灭私有制和异化劳动。但是，关于私有制的起源及其消亡问题在《1844年经济学哲学手稿》中并未得到清晰的解答。这一问题是马克思唯物主义历史观形成之后的核心任务；该任务最终与资本主义的灭亡和共产主义的实现这一主题联系起来。资产阶级与无产阶级的对抗是人类社会最后的对抗形式，并通过无产阶级革命的胜利实现共产主义，即作为自由人的联合体。在自由人的联合体社会中，人们通过将生产力及社会财富置于联合起来的人们的共同控制之下而创造了实现“自由个性”的充分条件。 三、理论后果：如何自由？ 尽管海德格尔和马克思都从存在论哲学范式出发，但由于对个人及其所处现实的不同理解，从而产生了对人的自由及其实现途径、条件的不同求解，并在关于如何实现自由这一问题的不断展开中导向了截然不同的理论形态和理论后果。 海德格尔区分了人的“本真状态”和“沉沦状态”，并指认本真状态为自由。海德格尔试图超越近代哲学传统关于自我理解的抽象性、先验性，强调“在世之在”对于自我理解的始源性，从而试图将人纳入到存在关系中来加以考察。但实际上，海德格尔并没有真正跳出近代主体哲学的藩篱，这在很大程度上要归因于他从胡塞尔那里继承来的现象学方法。在现象学视域下，对存在关系或日常生活的研究不过是“本质还原”的一个步骤，还原出那个借存在关系或日常生活而得到显现的、先验的“本质”才是最终目的。也正是因为这样，海德格尔认为能够揭示出“存在”之意义的，不是沉陷于特定关系之中的“人”，而是处于一般关系中的一般“此在”。②由于他关注的是一般共有的抽象关系，“此在”就可能沦为常人而“沉沦”了。为了对抗这种“沉沦”，海德格尔提出了“本真状态”，这种本真状态体现了“此在”的“自由”，同时也正是存在的意义所在。自由或本真的存在，就是要求“此在”的存在具有“向来我属”性，换句话说，就是个体的独特性；这种“向来我属”性或独特性通过“向死而生”的反思而得到呈现和把握。“只要死亡存在，它依其本质就向来是我自己的死亡。死亡确乎意味着一种独特的存在之可能性，在它之中所涉及的全然就是向来自己的此在的存在”。(海德格尔，2006年，第281页)“死”在此处标明了“此在”的独特性，它是不可替代的，同时也就标明了从生到死的整体生活过程的不可替代性，即生活的“向来我属”性。“但‘死’又是一种必然的可能性，这种可能性标志着一切可能性的终结，因此，面对‘死亡’这一大限，‘此在’意识到‘此生’的惟一性。总之，‘向死而生’的反思使‘此在’意识到此在、此生的惟一性、不可替代性和有限性，从而激发‘此在’的‘本真意识’和‘超越意识’”。(邹平林，第77页)但是，抛开具体的关系和处境来谈本真和超越，必然会重新陷入先验的、抽象的意识哲学和主体哲学。由于寻求一种抽象的本真，海德格尔就必然将任何现实的关系都视为对本真的遮蔽，将任何在现实关系中的生活都视为沉沦；由于缺乏对现实生活关系的具体分析，海德格尔必然将超越视为对任何现实生活关系的抽象否定。正如黑格尔批判抽象的自由意志时所说：“诚然，这种意志以为自己是在希求某种肯定的状态……但是事实上它并不想让这种状态成为肯定的现实”。(黑格尔，第14页)由此可见，囿于先验哲学的抽象思维，海德格尔这种落脚于个体意识的“烦”、“畏”哲学，尽管进一步突出和深化了对自由问题的思考，但最终却陷入了“存在主义”的困境。③ 在形成唯物主义历史观之前，马克思把人在现实中的苦难和不自由称作“异化”，但随着对异化产生的社会根源尤其是经济根源不断深入的探讨与反思，他逐渐抛弃了“异化”这一具有先验色彩的概念以及与之相应的先验哲学路向，并由此确立起唯物主义的历史观。实际上，马克思此后的工作重心几乎全部在于探讨自由获得可能的外部条件——包括物质的和精神的条件，即对资本主义生产方式及其意识形态的批判与革命，而对于每一具体个体的客观生存条件及其主观精神条件对个体自由所产生的影响，则没有给予详细而充分的探讨和论述。④究其原因，一方面在于，在马克思看来，表面上千差万别的个体生存条件其实从属于个体的阶级规定性：这些条件从单个个体来看是偶然的，从阶级关系来看却是必然的。单个人也许可能利用偶然性而改变自身的处境，但这种单个人处境的改变并不能改变社会的阶级结构，而社会的阶级结构的改变需要唤起整个阶级的行动，因而考察个体的、具有必然性的阶级规定性远比考察他的偶然的生存境遇重要得多。另一方面，在进入真正的人类社会之前，即实现共产主义之前，个体的主观精神始终受到外在条件的严重制约，因而在不改变外在条件的情况下谈论人的自由始终是一种软弱无力的抽象，而马克思早已批判和超越了这种唯心主义的抽象。 通过对“此在”的存在论分析，海德格尔希望还原出一个本真的自我：在“向死而生”的反思中，“此在”领悟了自身的“向来我属”性，并通过不断的“决断”和超越向本真的自我返回。“此在”要么一直处于沉沦中，要么一直处于对沉沦的意识和反抗中，即处于不断的决断和超越中。此在“就是他所操持和烦忙的东西”。(海德格尔，2008年，第227页)与海德格尔不同，通过将“现实的个人”界定为一个具有阶级规定性的个人，马克思切入了对自由的外部条件的研究。自由的实现不是要脱离外部条件，而是恰恰需要在一定的外部条件的基础上才有可能；但在私有制社会或阶级社会中，这种外部条件被扭曲或禁锢了。因此，自由的实现在于通过不断变革现存的社会条件来创立一个自由人的联合体社会，并将所有这些条件置于联合起来的个人的共同支配下，从而实现人的自由全面的发展。 从以上分析可以很清晰地看到，理论上的区别导致了不同的理论后果：海德格尔试图通过现象学方法还原出某种关于此在的先验本质，这使他重新陷入了意识哲学和主体哲学，而马克思则始终坚持将人置于现实生活世界的实际关系中来理解，从而远离了任何意义上的抽象本质论；当海德格尔强调一种“向来我属”的本真状态时，无论在方法上还是在结论上，他的理论都是“个体主义”的，而马克思则强调社会关系——尤其是历史地发展着的社会关系对个体自我概念的重要意义，从而能够在自由人的联合体社会中实现人与人之间的和解与合作；海德格尔强调个体生存的时间性，马克思则强调个体与社会的历史维度；海德格尔由于抽象地分析此在的存在论关系，只能在对抽象本真的寻求中将此在与其外部关系对立起来，从而走向了意志主义，并最终难逃虚无主义的纠缠，马克思则将现存的社会关系看作是历史性的、有待革命改造的不完满状态，从而诉诸于历史主义；由于缺乏历史的维度以及持一种个体主义的方法论立场，海德格尔将此在与世界的关系看成一种“私人关系”，此在与世界的相互超越也只关涉到这一私人世界，作为人类的共同活动产物的世界在他的视野之外，从而在根本上这是一种解释世界的哲学范式，马克思的历史唯物主义则倡导一种改造世界的哲学范式。⑤ 海德格尔与马克思分别代表了存在论哲学的两种不同范式，辨析出二者的深刻差异不仅是一个重要的理论课题，同时也具有重大的实践意义。 注释： ①学术界曾流行“以海解马”，这诚然在一定意义上有助于我们更好地理解马克思，但如果混淆二者之间的真正差异，则结果很可能是：既误解了马克思，也误解了海德格尔。对于马克思与海德格尔自由观的比较，程金生先生曾从“个体”与“共同体”的角度探讨了马克思与海德格尔自由观的多方面差异。(参见程金生) ②与海德格尔不同，马克思恰恰强调处于“特定关系”中的人，他称之为“现实的个人”，即处于某一具体关系或境遇中的个人，如处在阶级关系中的阶级的个人，处于民族关系中的民族的个人，等等。海德格尔则并不关注诸如阶级、民族等等这类特定的关系，他倾向于揭示人所共有的、抽象的、单纯存在论层次上的关系中的个体的独特性；即“向来我属”的本真状态。 ③尽管海德格尔自己竭力避免存在主义的标签，但就他在《存在与时间》中的哲学观点来看，强调个体意志选择相对于现实关系的抽象自由，这与萨特的存在主义具有很大的共性。考虑到萨特同样受惠于现象学方法，海德格尔与萨特在个体自由这一哲学倾向上的相似不是偶然的。 ④马克思从“现实的个人”出发，这并不意味着他从各个不同的个体出发。将这种各个不同的个体称为“具体的”个体，其实误解了马克思。恰恰相反，在马克思看来，这种各个不同的个体与其说是具体的不如说是抽象的，因为这种个体概念忽视了人的阶级规定性，从而是片面的。而具体则是“规定性的多样统一”。“现实的个人”就是处于现实关系中的个人，而在阶级社会中，阶级规定性是最普遍、最现实的关系。 ⑤本文讨论的海德格尔的思想主要以他的《存在与时间》为依据。考虑到尽管他后期思想有所变化，但基本上未能突破既有的哲学范式，故在将他与马克思进行比较时忽略他后期思想的一些变化，可以说是无关宏旨的。 【参考文献】 [1]程金生，2004年：《“个体”的自由与“共同体”的自由——海德格尔与马克思的本质差异》，载《中共浙江省委党校学报》第2期。 [2]海德格尔，2006年：《存在与时间》，陈嘉映、王节庆 译，生活·读书·新知三联书店。 2008年：《现象学之基本问题》，丁耘 译，上海译文出版社。 [3]黑格尔，1961年：《法哲学原理》，范扬、张企泰 译，商务印书馆。 [4]《马克思恩格斯全集》，1979年，人民出版社。 [5]《马克思恩格斯选集》，1995年，人民出版社。 [6]麦克莱伦，2008年：《马克思传》，王珍 译，中国人民大学出版社。 [7]倪梁康，2002年：《自识与反思：近现代西方哲学的基本问题》，商务印书馆。 [8]邹平林，2010年：《存在论哲学的不同路向：马克思与海德格尔个人理论比较研究》，载《甘肃理论学刊》第6期。^