一
对王阳明与康德美学思想进行比较研究，首先要解决这样一个疑问：作为大思想家，康德有自己的博大精深的美学体系，王阳明却很少直接谈论“美”，把他们两人进行比较，会不会显得牵强？这里涉及到两个问题：
一、美学与美学思想的关系。一般说美学是集中研究人与现实审美关系的一门学问，它确立于18世纪德国理性主义哲学家鲍姆嘉通。按照莱布尼兹的学说，人的认识除了高级的、理性的认识之外还有低级的、感性的认识部分，所以鲍姆嘉通认为以往的哲学只是研究前者而无视后者，这样就显得不够全面。因而他提出要建立一门与低级的、感性的认识相应的学问——“感性学”。他把这种“感性认识的完善”称之为“美”，因此日本学者中江兆民就译“感性学”为“美学”。我国所流传的“美学”的名称就是从日本转译过来的。这不仅表明美学作为一门科学最早是从哲学中分化出来，而且也使得后来许多德国哲学家为完善自己的哲学体系都去研究美学。康德事先也没有想到要专门去研究美学的，但是当他写了《纯粹理性批判》和《实践理性批判》之后，突然发现两者之间存在着一个空缺，于是他就想通过对《判断力批判》的研究把两者沟通起来，以致《判断力批判》上卷“审美判断力批判”成了德国古典美学、乃至现代美学的开山之作。但是，在鲍姆嘉通、康德之前是否就没有当今被称为“美学”方面内容的研究了呢？也不是，否则人们撰写西方美学史时为什么会一直把它追溯到古希腊早期？而在我国，尽管先哲们少有谈论美的，但还是可以整理出一部美学思想史来呢？王阳明虽然没有专门的美学著作，但他的哲学论著中却有着丰富的美学思想。所以我们就两人的美学思想来进行比较研究，那完全是切实可行的。
二、什么叫做“美”？通常人们都认为美是“好看”、“好听”，亦即悦目、悦耳的，18世纪的英国经验主义美学就是这样来看待美的。但这是一种比较肤浅的近乎常识性的认识，因为在我看来，美虽不离经验，但也并不等于一定要按照经验主义那样来理解，似乎除了凭感觉所得之外就没有超乎感觉经验方面的内容，即除了经验性层面的内容之外，就没有超验性的层面的内容。其实，就西方美学史来看，自古希腊开始就分为这样两派：柏拉图把美学看作是由“理念”分有的，着重强调美的超验性；而亚里士多德认为美源于客观世界，着重强调它的经验性。到了中世纪，有些神学家如圣维克托的雨果把美分为“看得见的美”和“看不见的美”，并认为“看不见的美”高于“看得见的美”①，他强调的就是美的精神性、超验性。甚至英国经验派美学中的一些偏向于主观方面的学者，如舍夫兹博里、哈奇生等人，也持这样的观点。虽然他们在谈论美时都立足于经验，关注物体的比例、和谐、合度等等，但认为这之所以美是由于体现了宇宙的精神。因而他们接受了新柏拉图主义的思想，强调对美的观照要有一种“内在的感官”，一种在视、听、触、味、嗅这五官之外的“第六感官”②，这就表明审美不完全是直接凭借感觉，而且还要通过心灵，因为只有心灵才能指向和通达超验世界。康德尽管竭力想调和经验主义和理性主义，在“美的分析”中从感官对象出发来讨论美，但他认为审美可沟通经验世界和超验世界，把人引向“至善”，所以他的美学思想在精神实质上还是倾向于超验的。这看似带有某种神秘主义的色彩，其实对于我们深入理解美的问题极有帮助，而且与我国传统的“大音希声”、“大象无形”之说也十分相似。我国近现代美学受常识和经验主义的思想影响较大，加上建国以来引入的前苏联的美学基本上是一种“艺术哲学”，所关注的都是“看得见的美”，而无视“看不见的美”。这在某种意义上把对美的理解不仅狭隘化了，而且也浅俗化了。如果我们同时看到有这样两种美，我们就可以理解，美不仅存在于感官的对象中，存在于现实世界和艺术作品中；它还存在于我们心灵的对象中，存在于我们内心的体验和感悟中。这样一来，我们对美的理解就打开了一个新的视界，就可以把审美与人生联系起来，把审美境界与人生境界联系起来，这样才有“审美境界是最高的人生境界”之说。当陶渊明领悟到过去自己的心灵都是被肉体所支配的（“心为形役”），当苏东坡发现以往的自己不属于自己（“此身非吾有”），而宣布要与他们自己过去决裂，这难道不能说明他们都已进入到人生的最高境界——审美的境界了吗？他们的共同之点都在于摆脱了功名利禄的约束和强制而进入了精神的自由状态。我国传统哲学与西方传统哲学不同，西方传统哲学是一种知识论哲学，因而在方法上也比较重理性分析；而我国传统哲学是人生论哲学，在方法上比较重直觉、感悟，比之于西方哲学来说，显然更富有审美的精神。所以，如果说美学在西方是由哲学派生出来的一个分支，是研究与“逻辑的认识”相对的“感觉的认识”的学问，是为了弥补哲学的欠缺和不足的；那么，在我国传统哲学中，美学可以说就是它自身蕴含的一种精神，以致哲学思想和美学思想往往是不可分的。庄子的“乘物游心”、“与天地齐”等自然是最富有审美精神的；而孔子说自己“发奋忘食、乐而忘忧、不知老之将至”，称赏颜回“一箪食、一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”的生活态度，赞同曾点的“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的人生理想，这难道都不是一种审美体验和审美评价？而这都不是凭感官所能得到，而只有心灵才能领悟，是一种“自由”、“自得”、“自足”的，就像王阳明说的“有凤凰于千仞之意”的超越性的生存体验。王阳明对儒、道、释三家都深有研究，除了儒家的人生理想之外，也吸收了道家以及后来释家的某些思想。所以，就其美学思想来说，我觉得他的丰富性并不亚于康德，这就是我做这篇比较文章首先必须消除的思想疑虑。
再看王阳明、康德两人的美学思想有没有可比性。我认为从个人的学术思想和学术地位来说，他们不仅都是中西哲学史上承先启后、开创一代新风的大家，而且在哲学思想和美学思想上也有许多相似之处。就前一方面而言，王阳明在继承儒家思想的基础上，吸取了道、释两家，特别是释家的“一切唯心”的思想，把“天理”落实到内心而提出“良知”，提出“心物合一”、“知行合一”，使我国传统的伦理学从“他律论”转向“自律论”，赋予伦理学以美学的精神和内涵，并通过泰州学派、黄宗羲等人一直影响到我国当代新儒学；而康德融合了理性主义和经验主义，在批判传统形而上学的基础上，又吸取了其中的合理因素，把它改造成认识论中的构成原则、伦理学中的范导原则，不仅完成了西方哲学史上的“哥白尼式的革命”，而且以叔本华和狄尔泰等人为中介，一直影响到现代的生命哲学、生存哲学等西方的人本主义等哲学和美学的思想和理论。在某种意义上说都堪称我国和西方在哲学和美学思想史上最具代表性的人物。就后者而言，王阳明从“为己”、“克己”、“成己”的思想出发，把“与天地万物同流”看作既是一种“仁境”，也是一种“乐境”，把审美境界看作是人生的最高境界；而康德把审美看作既是排除欲念的“静观”，又是激发意志的“震撼”，以求两者共同参与来推动人的自我超越，把人引向“至善”，来完成人的本体建构，与王阳明一样，都是立足于以人为本。尽管他们的思想都不免带有某种时代和阶级的局限，但在探讨人自身的完善和理想社会的建设方面显然都代表了当时人类先进文化的发展方向。我国的许多思想家和哲学家如梁启超、冯友兰、牟宗三、李泽厚等都指出我国的宋明理学类似康德，如李泽厚认为：“以朱熹为首要代表的宋明理学（新儒学）在实质意义上更接近康德”，“由于宋明理学细密地分析、实践地讲求‘立志’、‘修身’，以求最终达到‘内圣外王’、‘治国平天下’，把道德自律、意志结构，把人的社会责任感、历史使命感和人优于自然等方面，提扬到本体论的高度，空前地树立了人的伦理学主体性的庄严伟大。在世界思想史上，大概只有康德的伦理学能与之匹配或相仿。”③ 这当然是不错的，但我觉得似乎还有些笼统，因为宋明理学中还有不同的派别，其中与康德最为相近的我觉得又首推王阳明。这就是我们做这篇比较文章的充分理由。
二
在以上认识基础上，我们就进一步来具体地比较分析王阳明的美学思想与康德的美学思想到底有哪些同与异之处。就同的方面来说，我觉得都是从培养道德人格的目的出发而进入谈论审美，并反过来又把审美视为建构道德人格的一条有效的途径。所以对于审美的理解都有这样三方面共同的特点：
首先是内在性的原则。王阳明是宋明理学中与朱熹并肩的一位大家，他们都从伦理学的观点出发视“天理”为本体。但朱熹把天理视为先天的“道”，是独立于人之外的先验原则；与之不同，王阳明在继承朱熹思想的基础上吸收了孟子、释家和陆九渊的思想，提出“良知”，认为良知作为一种“不虑而知，不学而能”的“是非之心”，虽然是先验之知，但却不在于人心之外④，是在于“天理之昭明灵觉处”⑤，是由天理内化而来的，从而提出“心即性也，性即理也”⑥。这样就把天理落实到人的内心，表明一切先天的原则只有转化为自身的内心意愿，才能变为实际的行动，并摆脱强制而使人乐于从事。所以他认为“乐是心的本体”，德性本身就是使人快乐的，它“虽不同于七情之乐，但不外乎七情之乐”⑦。这就克服了情感与理性的对立，把人心看作是一个整体，认为“道心”不离“人心”，“好恶”也就表明了“善恶”⑧，并进而强调情感陶冶在建构道德人格上的重要作用。如在谈到儿童教育时，他特别推崇“以歌诗习礼”，“凡此皆所以顺导其意志，调理其性情，潜消其鄙吝，默化其粗顽，日使之渐于礼义而不苦其难，入于中和而不知其故”。这好像是“时雨春风，霑被草木，莫不萌动发越；若冰霜剥落，则生意萧索，日就枯槁矣”⑨。这实际上也就把伦理学与美学统一起来了。因为美不是强制人们去接受的，凡是美的体验都是一种发自内心的喜悦。表明王阳明所强调的内在性原则不仅是一种道德的原则，同时也是一种审美的原则。所以王阳明虽然没有专门研究美学，但在某种意义上说他的哲学、伦理学就是美学，也就是他美学思想的集中体现。
从形式上来看，与王阳明的心性一体论不同，康德的哲学所坚持的是二元论，他把现象界与物自体二分，批判了传统的形而上学本体论又保留了传统的形而上学本体论。认为不论是认识还是实践，都是在一种先验的原则支配下进行的，他为自己的哲学所规定的任务就是研究认识论和伦理学中的这些先验原则；与之相应，他采取的方法也是一种“纯粹理性的建筑术”，即排除经验现象的逻辑推演的方法。这都说明他的哲学在形式上与王阳明心性一元论是大有异趣的，所以，一般都认为康德是现象本体二分，而王阳明是体用同源的，认为“康德虽由道德而达到本体，但仍然只是把意志自由的实践理性当作一种公设（假设），仍只是（理应如此），而并不能从理论上落实到它的真实存在”，不仅“只是一套理智主义的空理论”⑩，而且是一种“森严可畏的绝对命令”，颇类似于朱熹的“天理”(11)。这就是他们把康德比作朱熹的原因。但我觉得这理解未必完全符合康德的思想实际。在我看来尽管康德的伦理学和美学在形式上与王阳明相反，但内容上却与王阳明是一致的。他把道德律看作不是必然律而是自由律，所强调的正是一种内在性的原则。所以他虽然把道德本体溯源到先天理性，但由于受了新教伦理（特别是当时德国盛行的“虔诚宗”思想）的启示，认为尽管真正的德行都植基于先天的原则之上，但真正的德性不在于强制服从而是“乐意履行”(12)，而仅凭对先天原则的敬重是不能产生快乐的情感的，所以只有当这些先天原则化为自己内心的要求才会有真正道德行为的发生，从而提出“道德律令就在心中”(13)，这就如同王阳明把道德本体看作不是“天理”，而是“良知”一样。他之所以把审美当作是人类走向完善的途径，就在于审美能把先天原则变为“不只是思辨规律而是一种感觉意识”，一种“活在心中的对人性价值的感觉”(14)，并认为在方法论上，伦理学与认识论也是不同的，它要达到的就是使这些原则如何“进入人的心灵”而成为主体的人格(15)。表明他同样是从内在性的原则出发融伦理学与美学为一体的，他的美学实际上就是一种伦理美学。
其次是非功利性原则。王阳明认为只有天理转化为良知，先天原则转化为自身的内在需要，才能摆脱强制而乐于从事，才有真正道德行为的发生。但他所处的明代中叶正是中国资本主义的萌芽时代，资本主义追求的利润原则必然导致私欲的膨胀和道德的沦丧，对此王阳明深为忧虑，认为“盖至于今，功利之毒论浃于人之心髓”，(16) 使良知蒙上污垢，以致“营营戚戚，忧患终身，心劳而日拙，欲纵恶积，以亡其生，乌在为其乐乎？”(17) 也就是说随着良知的被蒙蔽，作为“心的本体”所固有的“乐”也就不存在了。而要恢复心的本体之乐，就“须是平时好色、好利、好名等各项一应私心扫除荡涤，无变纤毫留滞，然此心全体廓然，纯是天理”，方能领略到“圣贤之真乐”(18)。他把孔子、颜回、曾点的人生态度和生活方式视为这种圣贤之真乐的极致，不仅在自己的诗文中常常流露出对之仰慕和向往之情：如说“就云霞，依泉石，追濂、洛之遗风，求孔、颜之真趣，超然而游，忽焉而忘吾之老也”(19)，又说“吾道有至乐，富贵真浮埃。若时乘大化，勿愧点与回”(20)，而且把颜回、曾点这样具有超然、洒脱的人格的人称之为“狂者”，认为“狂者志存古人，一切纷嚣俗染不足于累其心，具有凤凰于千仞之意”(21)。这才是一种至高的快乐！表明乐是有不同性质的，“君子乐得其道，小人乐得其欲”(22)，唯有进入与天地同流、与天理合一，才能找到乐的本体，才能有人生的真正的快乐。这既是至善的，也是至美的人生境界。
康德在这一点上与王阳明也极其相似，他深感自启蒙运动以来由于科技理性和资本主义工业文明的发展以及18世纪流传于法国的幸福主义伦理学所带来的社会风气的败坏，认为其根本原因就在于使人看不到在经验生活之中还有一个经验生活之上的世界，所以他希望通过自己的伦理学和美学来重建人们的形上情怀，使人回到为人所应有的生活之中。这是由于美并非由于它的物质实体而仅仅因其“表象”而使人感到愉快的，它不会引起人们的欲望，而使人只是对之采取“静观”的态度。所以这种愉快与仅以感官享受所带来的愉快不同，是一种不受厉害支配的“自由愉快”(23)。但他所说的“静观”与斯多葛主义的那种仅仅以达到个人内心的宁静为最终目的静观不同，在他看来，人要达到“至善”的境界就“不能混杂任何福乐的意图”，“因为实践理性呈现给我们的是一条纯粹的、脱尽一切利益的道德法则”(24)；一个人“某一天达到了完全乐意去执行一切道德法则的层次，这无非就意指：在他心中，甚至连存在着引诱他去偏离这些道德法则的可能性都没有”(25)，这只有在不断地与自己的欲望斗争中，达到对于道德法则的服从，不再出于强制而完全是内心的膺服与爱，才有可能这样忠心不二，乐于执行。而审美的静观这种自由观赏所培养的人的那种对物质厉害的超然的态度，就好像是圣维克托的雨果的《释天阶》中描绘的是为到达天国的天阶铺上了第一级，或者像他自己所说的作为一个“预备性的原则”(26)，可以使人进入最高的善不至于发生太大的跳跃，表明他的美学是典型的伦理学的美学，与王阳明的美学思想极其一致。
再次是人本性的原则。孔子早就提出了“兴于诗，立于礼，成于乐”，表明“审美”具有修身成性的作用；这思想被王阳明作了更进一步的发挥，并把“成己”看作是由于人的“为己”之心所决定的：“人须有为己之心，方能克己；能克己，方能成己”。这是因为由“天理”内化而来的“真己”是不离“躯壳”的，“躯壳”作为物质的存在自然不免会有欲望；但人之所以是人，就是由于他的“躯壳”是由“真己”所主宰的，“若无真己，便无躯壳，真是有之即生，无之即死”。为此，就不能放纵“躯壳”，必须意识到保持这个“真己”对“躯壳”支配地位的重要，这才谈得上有“为己”之心，唯此方能“克己”、“成己”。(27) 所以“君子之所谓洒落者，非旷荡放逸之谓也，乃其身体不累于欲，无入而不自得之谓也”(28)。从而不仅有可能像圣人之心那样，“以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆子赤子之亲”(29)，而且由“真己”主宰了“躯壳”，也就使人在内与外、知与行两方面达到了真正的统一。这样，他的人格才会在行动中得到落实和贯彻。所以王阳明提出“知之真切笃实处便是行，行之明觉精察处便是知”(30)，“知而不行，只是未知”(31)，“能行孝方谓之知孝，能行悌方谓之知悌”(32)。这种“真己”与“躯壳”、心灵与行动、知与行的完全统一，就是“成己”所要达到的目标。这既是道德上的“仁”，也是精神和人格上的“美”。所以他不仅强调主体人格在实践中的重要地位，而且把道德人格与审美人格看作是合一的。“明无人非，幽无鬼责；优优荡荡，心逸日休；宗族称其孝，乡党称其悌；言而人莫不信，行而人莫不悦，所谓无入而不自得也，亦何乐如之。”(33) 这里的“无入而不自得”语出《中庸》“素位章”，表明由于进入与天地同流而都能顺其自然，，悠然自适。有了这样一种主体人格，也就进入到至高、至善、至美的人生境界，在精神上和行动上都获得了大自由和大解放。
这一点，康德也是完全与之一致的。康德美学思想的出发点是“人是目的”，他认为在经验世界中，人与动物没有什么不同；而人之所以是人，就在于他在经验生活中还有一个经验生活之上的世界。而审美在康德看来之所以是人进入至善境界一个不可缺少的预备性的环节，从消极的方面来看是有助于排除人的欲念，而在积极方面来看就是由于它体现了“爱”的精神，认为唯此才能完成人的本体建构。因为按照基督教的思想，人要得救就要信仰上帝。而上帝的最高的诫命就是“爱”，根据《圣经·哥林多前书》中说，在“信”、“望”、“爱”这三种圣德中，最根本的是“爱”，是“爱上帝和爱你的邻人”。它最有说服力地体现在耶苏的生平、教诲和献身的行为中。康德吸取了这一思想，把上帝视作为他实践理性亦即道德理性的一个公设，这样，对上帝的爱也就成了由于对道德法则的内心膺服所生的爱。这表明康德对爱的理解不同于英国经验主义，既不是指“自爱”，也不是指对别人的“同情”，更非出于“本能”的欲望。因为上帝不是感觉的对象，对上帝的爱作为禀好（本能的爱）是不可能的。它作为一种“实践的爱”，就性质上来看，只有“在一切法则的那个核心中才被理解”，即应该作为对出于先天理性所规定的责任和义务的敬重来解释，这样才能充分显示道德的纯粹性和崇高性。而英国经验主义所说的爱显然都是在“本能”指使下行事的，是不能体现道德法则的精神的。但由于“敬重并非一种快乐的情感”，它多少带有一种强制性，所以若要使之成为人的德性还有待内化为自己的内心需要而成为自己的自由意志，亦即意志自律，务必使“爱上帝意谓乐意接行它的命令；爱邻人意谓乐意对他履行所有职责”(34)；一旦进入到这一步，“敬畏就变成偏好，敬重就变成爱”，一种最为纯洁的、神圣的爱，这就达到了“献身于法则意向的完善境界”(35)，上帝也就进入了人们内心，成了主体人格的一种精神内质。“唯有凭借这个人格他们才是目的本身。”(36) 也就是达到了王阳明所说的“成己”的目的。这不仅是康德伦理学，同时也是他的美学研究所要追寻的目的所在。
三
但王阳明和康德的美学思想毕竟不是同一文化背景和历史条件下的产物，其中最根本的是王阳明继承的是儒家传统，而康德接受的是基督教精神；王阳明的美学思想是取价值论的思维方式，而康德美学思想所取的是本体论的思维方式。由于这种文化背景和思维方式的不同，就产生了王阳明和康德美学思想的以下的一些差别：
首先，“性善”说与“性恶”说的不同。虽然两者的出发点和落脚点都是人，但是王阳明继承孟子的思想，认为人性本善。而人性之所以变坏，那是由于环境和不良社会风气习俗的影响结果。它们像尘埃那样蒙住了人们的良知，使人不能按本性行事。所以在王阳明看来人性的完善就是一个去蔽、一个唤醒良知，复归自我的过程。这决定了它的途径必然是内省的、静态的，所以按孔子说的“仁者静”，孟子提倡的“尽心”、“养气”，王阳明提出了“致良知”，即“须用致知，格物胜私复理，使心之良知更无障碍，得以充塞流行”(37)，即重新唤醒人的“良知”而进入“一体之仁”。既然人性本善，那么这“一体之仁”的爱也必然是人所固有的。尽管王阳明认为“大人（圣贤）者，以天地万物为一体，其视天下犹一家，中国犹一人焉”(38)，但其实也不是唯有“大人”如此而“小人”（“常人”）所完全无法达到的；只要“无私欲之蔽”，虽则“小人之心”，而其“一体之仁”也可以如同“大人”。如平时“见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，其仁之与孺子而为一体也，孺子犹同类者也；见鸟兽之哀鸣彀触，而必有不恶之心焉，是其仁之与鸟兽而同为一体也，鸟兽犹有知觉者也；见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁与草木为一体也，草木犹有生意者也；见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石为一体也，是其一体之仁也”(39)。这些都是为一般人所本来具有的，而只是由于物欲所蔽而使人失去本性。审美是凭借同感力来实现的，它使人排除一己之念置身于对象之中而与对象合而为一。这样，审美感实际上也就被王阳明看作和道德感一样，成了唤醒良知，在现实中实现“一体之仁”的重要途径。
而康德的出发点是“性恶”论，如同基督教的“原罪”论所表明的，由于人类祖先亚当经不起蛇的诱惑，违反了上帝的诫命而偷吃了禁果，惹怒了上帝而导致上帝的惩罚，以致他的子孙后代都成了带罪之身，天生就是有罪的。康德从他的性恶论的思想出发，把亚当看作是“人类的象征”，说“这故事说的就是你，只不过换了个名字”(40)。那么，人类怎样才能获救？在基督教看来，就只有不断地忏悔，去恶从善，而求得上帝的宽恕，重新回到上帝身边。这是一个非常艰苦的历程。康德把这一思想引入人类学和伦理学，说对于人来说，“大自然把他赶出那种儿童受保育的安全状态，有如把他赶出了一座无需他自己操劳就能得到供养的乐园那样，并且把他赶到了广阔的世界上来，那里有如此多的忧患、艰辛和未知的灾难都在等待着他”，生活的艰难困苦也就在于要求他们自己去创造一个“希望的天堂”(41)，表明人就是在与艰难困苦的斗争过程中成长的，这种艰难困苦只有凭借信仰的力量才能得以战胜，正如基督教说的只有上帝才能拯救我们那样。所以尽管他也吸取了英国经验派美学美源于“同情”的思想，给了美（grace，优美）一席地位，但在他所构想的通过审美把人引向至善境界这一天路历程中，它始终只是一个预备性的环节；他的整个美学思想最终目的都是指向崇高的。这是由于与美仅仅出于人的同情、爱好不同，崇高是基于观念，是源于人心中的道德律令的，它“只能在我们的观念里寻找”(42)，它的目的就是在于为了“在我们心里激发起超感性的使命的感觉”(43)，而把自身提升到超越于经验之上。所以上述王阳明用来说明人所本有的“一体之仁”的那些例子，在康德那里就成了是出于遵循上帝诫命的博爱精神，出于去恶从善之功，而非出于同情，出于人的善良本性。这就决定了康德美学思想的精神是动态的，表明人只有不断自我超越才能达到这种大爱的境界，真正享受审美的愉快。因而在“静观”的前提下，他更强调“震撼”。有学者认为康德把崇高感看得高于美感（狭义的，即优美感），他的“批判哲学就像一部哲学的《神曲》，它要带着你游遍天、地、人三界”，《判断力批判》就是“哲学的碧德丽采——美（按：应是Beauty，包括“崇高”）——把你带上了九重天”，只有这“‘天上天’才是统合三界的最终归宿”(44)，这比喻我觉得是比较贴切的。
其次，认识论与本体论的统一和分裂的差别。王阳明的“良知”是由“天理”演化而来的，是“天理”的内化。中国传统哲学深受《易传》的天地与人心同构、天人感应思想的影响，尽管各家对“天”的理解不同，如道家的“天”是指自然本体，儒家的“天”是指人伦本体，但都认为人与天是可以感应的。如孔子提出“下学而上达”，认为在下学中所得的“觉”可以上达天命，(45) 《中庸》、董仲舒更是把“天”宗教化，认为“王道之三纲，皆受命于天”(46)。这种天人感应和天人合一的思想决定了儒家的天理的二重性，它既是“自然本体”、“知识本体”（天道），又是“人伦本体”（人道）。这样就出现了《大学》中的“格物、致知、诚意，正心、修身、齐家、治国、平天下”，亦即所谓“内圣”“外王”之说，表明伦理意识以知识意识为前提，“至善”先要“知本”。受这一传统思想影响，王阳明把格物致知看作是扫除障蔽、唤醒良知的根本途径，提出“须用致知格物之功胜私复理”。尽管他说过“学问只患闻见不多；良知闻见益多，覆蔽益重，反不曾读书的人，更容易与他说得”(47)。但这只不过是说良知作为一种“德性之知”、践履之知，它与“闻见之知”不同，它不是一种“认知”，而是一种“体知”，需要通过自己的亲身实践，真切体验才能得到，所强调的也只不过是须有“心上功夫”，要“着实操持，密切体认，在自己身上理会”(48)，不要像子贡那样只“在闻见上用功”，而要像颜回那样“在心地上用功”(49)。认为只有“归在良知上体会”，这“心之真切处才是天理”(50)，而并没有把它完全排除在认识之外。表明王阳明的“良知”与“天理”一样，都是认识论与伦理学、知识理性与道德理性的统一。所以要求按“天理”、“良知”而行，就必须先有一个体认“天理”和“良知”的过程，并认为颜回的“箪瓢之乐，其要在于穷理”(51)。从认识论与本体论统一的思想出发，王阳明对于审美的活动，也是持心物一体论的观点的。 这样王阳明所理解的美虽不在经验（而在心、在“天理”），但又是不离经验；它不是物理事实而又不离物理事实，在现实世界是可以看到的。如他在与友人一同游山，见岩中花树，回答友人所问“此花树在深山自开自落，于我心亦何相关”时所说：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂，你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外”(52)，无非是说美不是物理的事实，而只不过是一种心理事实，只有当外界事物成为你的心理表象，它才能成为你的审美对象，而并没有否认作为物理事实的花的现实存在。
而康德的哲学是二元论哲学，这是由于虽然他批判了传统的形而上学本体论，但最终还是与它达成妥协，否定了知识形而上学而保留了道德形而上学而造成的。他目睹当时由于科技理性、资本主义工业文明以及18世纪法国幸福主义伦理学所造成的社会流弊，认为知识本体虽不可知，但道德本体论对人来说却不可少。从而把上帝、自由、灵魂不朽作为道德理性的公设，作为信仰的对象保存下来，认为人性的完善最根本的就要凭先天律令指示行事。但他认为信仰不同于知识，对于知识来说，它在于主客观两方面都必须是充分的；而对于信仰来说，它在主观上虽然是充分的，但在客观上却不一定是充分的，(53) 因为“上帝不是眼所见的，他只是在我们心中”。他不是一种“逻辑的确实”，而只是一种“道德的确信”；他不是“理论的对象”，而只是“理性的对象”。(54) 这样，本体论与认识论也就被分割了。他在“美的分析”中虽然也像经验主义那样立足于经验事实来探讨美的问题，但对他的美学来说，这些都不过只是一种预备性的工作；对他来说，所要追求的最高的美，亦即通过审美所要达到的“至善”境界，在此岸世界是无法实现的；现实的、经验性的美只能作为彼岸的超验性的美的“象征”才有意义，这才有“美是道德的象征”之说。这样，本体世界的美就只能是作为人的一种永恒的期盼，一种对未来的愿景的追求来为人们所接受，“它只能包含在无穷的前进的总体之中，是永远不能为创造物所完全到达的”(55)。这一点他与柏拉图和中世纪神学美学是完全一致的。所以在他的思想影响下所发展起来的浪漫主义都把美看作是“超验的事实”(56)。认为艺术（美）可以为我们在人生中创造另一种人生，使我们成为“另一个世界的居民”(57)。它的意义就在于把人不断地引向自我超越。这虽然不失为是一种积极进取的精神，但不论怎样是以二元论思想为前提的，因此康德把经验层面的美看作由于是人们爱好的对象总是次一等的，认为唯有崇高由于它能激发人们对于道德使命的感觉才能通向至善的境界。
再次，上述思想已经向我们显示，王阳明的美学思想是人伦的、以社会为本位的，而康德的美学思想则是宗教的，以个人为本位的。王阳明从“为己”出发来强调“成己”，似乎带有个人本位的色彩；但他把“成己”理解为就是在通过履行天理所规定的社会责任来实现自己的人生价值，即通过“践仁”来达到儒家的“成圣”的目的，这种价值论的思维方式使得他思考问题的特点不离世俗生活和日常事务；“举业辞章，俗儒之学也；簿书期会，俗吏之务也；……君子之行也，不远于微近纤曲而盛德存焉，广业著焉。”即在于即俗而能“远俗”，能得“古人之学”和“古人之政”。(58) 既然“成己”都是在日常事务中实现的，这就不免要受到种种现实关系和客观条件的限制，它的目标也只能是相对的，所以“大人”“小人”并没有绝对的分别，若无私欲之蔽，“虽小人之心犹为大人”；若为私欲所蔽，“虽大人之心犹为小人”。(59) 故“凡人而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人，……故曰‘人皆可以为尧舜’”。(60) 它的优点是看到“目标”对人来说是现实的，是近世践履所能达到的。但在他那里，主体终究只不过是在“天理”支配下承担一定社会责任的社会角色：对父来说是子，对君来说是臣，对妇来说是夫妇，对朋来说是友，这样，个人也就完全化解在天理之中而成了“天理”的一种工具，他的“心”、“良知”也只不过是相对于伦理纲常这种理性的普遍而言的，而又积淀着理性普遍的心理学意义上的感性的普遍。再加上在王阳明看来人性本善，人心之所以有违天理只不过像是明镜蒙上污垢，所以只须“尽去驳蚀，然后纤尘即现”，“不消费力”就可以使本性复明。(61) 在这一过程中，人心（道心）本身毋需丝毫改变。这就必然使得他的思想少有主体自觉。这都表明在王阳明心目中还不存在具有真正自觉意识的个人主体以及对主体在实践中的主动性和创造性的自觉认识。这种心性观反映在他的美学思想中，对于文艺的作用主要视为“调理性情”、“宣畅和平”、“涵咏德性”(62)、有益于风化，所以他追求的只是一种中庸的和谐的美。
康德的美学思想是宗教的，是以个人为本位的。所谓“个人本位”一般来说就是以个人为看待问题的核心和出发点的一种伦理观，但细加区分，又有很大的差别。因为在西方，对“个人”的理解一直存在着偏重于感性和偏重于理性的分歧，所以虽然都强调个人的自由、价值和尊严，但一般来说，文艺复兴时期、英国经验主义、法国启蒙运动继承的是古希腊晚期哲学的传统，偏重于从个人的利益和权利等世俗性方面去考虑问题；而理性主义则继承柏拉图和中世纪基督教的传统，偏重于从个人的义务、责任的神圣性方面去考虑问题。基督教教义的核心思想就是“原罪”和“救赎”。表明基督教的精神一开始就具有非常鲜明强烈的自我意识和个人意识，它始终以个人得救为思想出发点，它与古希腊的关注现世享乐的思想结合在一起，构成了欧洲哲学文化个人本位主义思想的另一面。而基督教的个人得救不同于王阳明的“胜私复理”，只是除却来自外部的尘埃、污垢，良知就得以复明，在道德践履中求得本体的回归；而是一个自身内部从性恶向性善的脱胎换骨，自我蜕变，求得本体重建的过程，认为这唯有仰仗上帝的力量，听从上帝的诫命并通过自身艰苦卓绝的不懈的努力和巨大的牺牲才能回到上帝身边。所以它强调的是目标的绝对性和终极性，并非像王阳明所理解的在现实世界就能实现，而是一种永恒的追求和期盼。从这样的思想出发，康德所看重的必然不是优美，即和谐的美，而是崇高，即震荡的美，不是审美中的“宣畅和平”，而是激情、奋斗、奉献、牺牲！一种向着终极目标前进的义无返顾、奋发昂扬、英勇无惧的精神，并认为道德的神圣性不仅因为它们是纯粹的，而且只有“在苦难中它们才显示出自身的庄严崇高来”(63)。作为“法国革命的德国理论”，康德的思想虽然还受了卢梭的自由主义人性观的极大影响，卢梭说：“人天生是自由的，但无处不在枷锁中。”(64) 但他这个“枷锁”主要是指封建专制。所以，他希望通过社会契约来达到人类自由平等，这就必然使他指向现实的社会革命。尽管康德晚年在卢梭的《社会契约论》的直接影响下也发表过《永久和平论》，他把社会契约论的思想应用于国际关系，认为只有自由国家的联盟制度才能实现世界大同。但从总的思想倾向来看，康德的“枷锁”主要还是指科技理性和资本主义工业文明对人的奴役，使人只满足于经验性的享受而丧失超验性的追求变得与动物无异，他在资本主义社会早期就敏锐地察觉到它们所带来的对社会风气的荼毒和道德的沦丧，而呼唤道德理性的回归。这对人来说同样是一个充满矛盾斗争的过程，就像作为一个原罪的人只有不断忏悔，一心行善才能回到上帝的身边那样。他认为审美不仅可以通过对优美“静观”，而更在于通过崇高所带给人的“震撼”，不断地使人摆脱物欲的支配，意识到自身的责任和使命的神圣性，来实现人自身的本体建构，自身的人格塑造。从中都可以看出基督教思想影响的痕迹。所以他所谈的审美不仅是伦理性的审美，而且是一种宗教性的审美。
四
以上比较分析除了使我们更全面、深入、准确地理解王阳明和康德的美学思想的特征之外，从两者之间的同与异方面，我觉得至少还可以给予我们这样三点启示：
首先，从“同”的方面来看，自从人类从动物中分离出来，成为一种特殊的生物群体，他与动物的不同就在于“自在”、“自为”的，就在于他不仅能“感觉到自身”，而且还能“思维到自身”，(65) 即对自己及自己的生活作出反思和评价的能力。这样，他才有了自觉的意识和自由的意识，思考自己为什么活？怎样活才有意义？怎样的生活才能美好？我们应该怎样去创造这种美好的生活？从此就有了哲学、伦理学、美学……由于人类社会实践在某种意义上的共同的特性，对于这些基本问题的思考和认识，也往往都具有普同性。王阳明和康德美学思想的这些同的方面，就是以不同的民族文化眼光，从不同的角度反映了人作为社会的存在物为追求社会和谐发展、人类共同幸福的理想和愿望，它们作为人类共同的精神财富，它的价值是不受民族和地域所限制的。虽然由于社会的发展，历史条件的变化，阶级立场的不同，对于达到这一共同的目标所应采取的手段的认识（或寄希望于道德教育，或寄希望于社会变革）可能会有变化，但是这些共同的理想愿望，始终是作为推动人类社会前进的精神动力，鼓舞和激励着人们世世代代为之进行奋斗，它的意义决不会因历史的发展而改变和削弱。所以我们今天来研究它们，就可以从千百年来人类这种共同的追求中吸取精神力量，增强我们对这些美好理想必胜的信念，“虽然达到最终目的的这种倾向经常会受到阻挠”，但却使我们“永远不会倒退回去”。(66)
其次，从“异”的方面来看，人类不是抽象的概念，它分为不同的民族，这样就使得人类文化都不可避免地要打上一定民族的印记。就王阳明和康德的美学思想来说，也总是在各自民族的文化背景下，经由民族文化长期孕育而形成的，它们作为人类审美文化在意识中的反映，必然凝结着民族审美趣味和审美理想的内涵，正如马克思把“法国唯物主义和英国唯物主义的区别”看作是“两个民族的区别相适应的”(67) 一样，王阳明和康德美学思想的区别，同样也是与中德、某种意义说甚至是中西文化的差别相适应的。这种差别作为不同民族独特的生存智慧和对同一问题上理解的多元态势，虽然共同构成整个人类丰富而灿烂的文化，但也不可避免地都带有各自的优势和局限。这种民族文化的特征是很难以高低、优劣来划分和评判的。有学者把这种观点斥之为“文化相对主义”，并认为这甚至“可以推论出根本不必现代化”(68) 的结论，这显然把文化完全等同于“物质文明”，而无视它所包含的各民族特有的生存智慧这一精神内涵。而各个民族文化本身所包含的优势和局限，只有通过不同民族文化的相互比较才能看得清楚。我们今天对王阳明与康德的美学思想进行比较，目的就是为了进一步明确各自的特点，以利于我们根据当今的现实需要来进行有批判地吸取，在弘扬我们民族文化的优越性的同时又能清醒地认识到它的局限性，以利于有目的地吸取西方文化的长处来弥补我们的不足，达到为建设我们自己今天的美学理论服务。
再次，从学术思想和学科自身的发展来看，任何真理都是相对的、是没有绝对终极的。这不仅因为事物的性质是多层次的，我们的“认识只不过是思维对客体的永远、不终止的接近”(69) 的过程，它永远没有止境， 而且还由于真理总是在一定条件下的产物，它总是这样那样受这些条件所限制。所以即使是历史上的一些不朽的学说，也如同前面我们所说的人们对美和道德本体的认识那样，也只是人们对真理永恒的追求过程中的一个环节；我们不应该期望从它们那里得到圆满的、最终的答案。它的价值只不过是启发我们去思考。就像康德在谈到休谟对形而上学的批判时所说的，他并没解决什么问题，而只不过是“打出一颗火星”；但正是由于有“他的第一颗火星，我们才有了这个光明”。(70) 正是出于这样的理解，恩格斯才认为尽管“黑格尔的体系没有解决它给自己提出的这个任务”，但“在这里是无关紧要的。他的划时代的功绩是在于提出了这个任务。这不是任何个别人所能解决的任务”(71)。对于王阳明和康德的美学思想，我们也应该这样看，它们的价值也只是在于提出问题而不是解决问题；何况它们都是在特定历史条件下的产物，它们针对当时的现实所发表的观点，也未必就能直接用来解决我们今天所遇到的问题；所以它们也只能在与当今现实开展“对话”的过程中，通过不断地阐释才能历久弥新，获得新的思想内容，并为我们今天所用。因而我们面对前人辉煌的成就而望而生畏、止步不前，或者以对这些成果作注经式的解读来代替我们自己的创造都是不足取的。只有从我们当今现实的需要出发，在对中外美学思想遗产作深入的研究和鉴别的基础上，扬长避短，融化综合，才有可能创造有我们自己民族和时代特色的，在世界上独树一帜的美学理论。
【注释】
① 参看阎国忠：《美是上帝的名字——中世纪神学美学》， 上海：上海社会科学院出版社，2003年，第203页。
② 参看北京大学哲学系美学教研室编：《西方美学家论美和美感》， 北京：商务印书馆，1980年，第94—95，99—100页。
③ 李泽厚：《中国思想史论》（上），合肥：安徽文艺出版社，1999年，第224、259—260页。
④ 王阳明：《大学问》，《王阳明全集》，北京：红旗出版社，1996年， 第1063页。
⑤⑥⑦⑧⑨ 王阳明：《传习录》，《王阳明全集》，第74、7、72、30、90页。
⑩ 李泽厚：《中国思想史论》（下），合肥：安徽文艺出版社，1999年， 第1132页。
(11) 李泽厚：《历史本体论》，北京：三联书店，2002年，第104页。
(12)(13)(15) 康德：《实践理性批判》，北京：商务印书馆，1999年，第84—91、177、165页。
(15) 康德：《论优美感和崇高感》，北京：商务印书馆，2001年，第14页。
(16)(18) 王阳明：《传习录》，《王阳明全集》，第59、25页。
(17)(22) 王阳明：《为善最乐文》，《王阳明全集》，第1012、1012页。
(19) 王阳明：《别三子序》，《王阳明全集》，第857页。
(20) 王阳明：《陟湘于迈岳麓是尊仰止先哲因怀友生丽泽兴感伐木寄言二首》（其二），《王阳明全集》，第608页。
(21) 王阳明：《传习录拾遗》，《王阳明全集》，第1130页。
(23) 康德：《判断力批判》（上），商务印书馆，1964年，第41—46页。
(24)(25)(26) 康德：《实践理性批判》，第86、91、166页。
(27)(29)(31) 王阳明：《传习录》，《王阳明全集》，第37—38、56、5页。
(28)(32) 王阳明：《传习录拾遗》，《王阳明全集》，第1143、1135页。
(30) 王阳明：《答友人问》，《王阳明全集》第453页。
(33) 王阳明：《为善最乐文》，《王阳明全集》，第1012页。
(34)(35)(36) 康德：《实践理性批判》，第90、91、95页。
(37)(38)(39) 王阳明：《传习录》，《王阳明全集》，第8、1059、1060页。
(40) 康德：《单纯理性限度内的宗教》，北京：中国人民大学出版社，2003年，第30页。
(41) 康德：《人类历史起源臆测》，《历史理性批判文集》，北京：商务印书馆，1990年，第67页。
(42)(43) 康德：《判断力批判》（上），第89、97页。
(44) 何兆武：《论优美感和崇高感·译序》，《论优美感和崇高感》，第2页。
(45) 《论语·宪问》。
(46) 董仲舒：《春秋繁露·基义第五十三》。
(47) 王阳明：《传习录拾遗》，《王阳明全集》，第1135页。
(48)(49)(50) 王阳明：《传习录》，《王阳明全集》，第138、34、112页。
(51) 王阳明：《拟唐张九龄上千秋金鉴录表》，《王阳明全集》，第947页。
(52) 王阳明：《传习录拾遗》，《王阳明全集》，第1137页。
(53) 康德：《纯粹理性批判》，北京：商务印书馆，1960年，第564页。
(54) 康德：《单纯理性限度内的宗教》，第142页。
(55) 康德：《实践理性批判》，第135页。
(56) 斯雷格尔：《雅典娜神殿断片集》，北京：生活·读书·新知三联书店，1996年，第101页。
(57) 雪莱：《为诗辩护》，《19世纪英国诗人论诗》，北京：人民文学出版社，1984年，第156页。
(58) 王阳明：《远俗亭记》，《王阳明全集》，第977页。
(59) 王阳明：《大学问》，《王阳明全集》，第1060页。
(60) 王阳明：《传习录》，《王阳明全集》，第29页。
(61) 王阳明：《传习录拾遗》，《王阳明全集》，第1141页。
(62) 王阳明：《传习录》，《王阳明全集》，第12页。
(63) 康德：《实践理性批判》，第170页。
(64) 卢梭：《社会契约论》，北京：商务印书馆，1980年，第4页。
(65)(66) 康德：《实用人类学》，重庆：重庆出版社，1987年，第3、235页。
(67) 马克思、恩格斯：《神圣家族》，《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社，1975年，第165页。
(68) 李泽厚：《漫说“西体中用”》，《中国哲学经典》（80年代以来卷），深圳：海天出版社，1998年，第75页。
(69) 列宁：《哲学笔记·黑格尔〈逻辑学〉一书摘要》，北京：人民出版社，1956年，第180页。
(70) 康德：《未来形而上学导论》，北京：商务印书馆，1978年，第6页。
(71) 恩格斯：《社会主义从空想到科学的发展》，《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，1972年，第421页。
（原载《浙江学刊》2006年6期。）