宗教作为一种普遍的文化现象，凝聚了历代人们的价值观念和人生理想，又以它特有的方式强烈地影响着人们的价值取向。同时这种文化现象又带有强烈的民族特色，成为比较、研究各国、各民族价值观的一个重要方面。本文拟对中、西宗教中真、善、美等价值观的主要特征、形成原因、社会影响等作一初步分析，以期通过这种分析，从一个特定的角度透视中西价值观各自的特点。这里的中国宗教主要指中国佛教、道教和所谓“儒教”，西方宗教主要指基督教。
1 “存而不论”与“寻根溯源”——关于“真”
“真”所表现的是认知价值，也就是人类的理性追求。它涉及到两个基本层次：一是世界的本质，即中国所谓“形而上者谓之道”；另一是现象界，飞禽走兽、花鸟虫鱼、声光电化和自然规律，即所谓“形而下者谓之器”。从本质上看，与宗教直接相关的是前者，它构成了各个宗教的形而上学基础，而后者在宗教神学（宗教哲理）的框架中一方面成为前者用以进行理论论证的资料，另一方面也成为实践前者形而上学思考的一块广大的园地。中西宗教上的差异在这方面也有突出表现。
中国宗教关于“真”的本体论思考有三个基本来源：其一是商周的宗天神学，其二是孔子既“畏天命”又“敬鬼神而远之”的重人轻天倾向，其三是老庄道家“天道自然”的“道论”。
在商周“宗天神学”中包含了后世把“天”理解为“自然之天”、“人伦之天”、“赏罚之天（人格神）”的基本内容。在当时的卜、巫、祝及王公大臣乃至平民百姓的心目中，天是外在的和超越的。与基督教的神(God)不同，天对人类的影响似乎不在于它决定人类社会发展的某种基本轨迹，也不在于它决定了每个人基本的人生道路，天的作为往往只体现在某种具体的事件上，天对人的影响主要在物质生活层面。殷人、周人在他们视为勾通天人的十分庄严、神圣又神秘的卜筮活动中向天所询问的不过是“帝其令雨？”“帝其令风？”等等。王室也自命“天子”，但其着眼点在于论证“汤武革命”，证明具体的政治事件的合理性。所以中国文化中曾被认为是最接近于西方“神(God)”观念的关于“天（上帝）”的观念，自一开始就带有不同于西方宗教“神论”的感性、功利特点。
及至春秋，孔夫子进一步发展了商周天道观的上述特点，一方面承认天的权威，提出要“畏天命”，但同时又主张“敬鬼神而远之”，拒绝对天的存在、灵魂的有无、“生前”“死后”做认真的思考，即所谓“未知生，焉知死”、“未能事人，焉能事鬼”。他还进一步强化了天作为“自然之天”的形象，认为“天何言哉，四时行焉、五谷生焉”。对于祭祀，他主张“祭如在，祭神如神在”。这种做法并非真正的近代意义上作为哲学思考的无神论，毋宁说是一种实用主义的圆滑态度。
老庄道家“天道自然”的观念在先秦可以说是独树一帜，不同于商周——孔子儒学的理论系统。老子对于他称之为“道”的宇宙本源作了多方位、多层次的描述，但是在“天道自然”的主题下，“道”的至上性、超越性与“道”衍生万物的“众甫”地位难于统一到一个理论体系中。所以庄子在强调道“深、幽、远、微……”等属性的同时，发出了“以有涯随无涯殆矣”、“知不能规乎其始者也”的慨叹。道家“道生一、一生二，二生三，三生万物”的模糊语言与孔子“未知生，焉知死”的不求甚解态度异曲同工，使后人一想到形而上学问题即如坠五里雾中，无法或不愿进行严肃的思考和讨论。
汉代董仲舒为代表的谶纬学说则发展了商周宗天神学“道德之天”的内容，鼓吹“天人合一”，把先秦原本说不清道不明的“天”用一种粗俗的语言“清清爽爽”地道了出来：原来“天乃人之曾祖父”、“人副天数”，所以“以类合之，天人一也”。董仲舒之流从另一个角度发展了天道学说：以人伦解释天理，把形而上的天的问题直接等同于形而下的社会伦理问题。与西方宗教“神人相通”观念不同，这种“天人合一”不是理性层次上的（例如斯多葛派的Logos），而是物质、形体、功利层次上的，目的在于为儒家的纲常伦理寻求形而上学论证。
上述自商周至东汉的天道学说具有共同的基本结构，就是：“天（自然）——人”。它对后世中国宗教产生了重要影响。道教可以说是这种天道观的直接继承者，“天道自然”、“天人合一”在道教神仙方术体系中得到了进一步的发扬。如同商周的“帝”，道教的尊神、俗神也具有某种模糊的性质：因其有自然规律（“自然之天”）的一面，所以不是基督教的“神”那样的绝对主宰；但因其又有人格神的神秘性，所以也绝非自然本身。商周时的卜筮被保留了下来，增加了同样性质的天人感应的内容，但神对于人的意义仍然主要在于物质的、肉体的方面，人在神面前所祈求的也不过是财源茂盛、福寿安康之类。人与神只有物质层面的索取与给予的关系，因而人们绝不把他们作为理性认知的对象。甚至在“天道自然”的招牌下，人们还经常有意保留诸神的朦胧色彩，强调“天人之际”，防止“络马首，穿牛鼻”之类的僭越。佛教在传入中国以前和以后的一段时间里是富于思辨的宗教，在逻辑上发展了一套古代逻辑——因明。在教义上，无论是早期印度大乘佛教的中观学派（空宗）、瑜伽学派（有宗），还是初传于汉地的般若学“六家七宗”，对于世界的本质（也就是空）还是试图进行充分论证的。这可以说是在特殊意义上对“真”的追求。当然佛教的这种形而上学思辩是非常有限的，其学说一开始就具有以忘却现实求得解脱的特点。随着佛教在中土的繁盛，佛教的形而上学思考逐渐淡化，经过天台、华严等为中介逐步同化于中国文化，发展出了以领悟禅机见长的禅宗和为广大下层群众所熟悉的净土宗。在广大人民群众心目中，“佛”已经与古印度那个“成正觉者”相去甚远，而与善男信女们关系更密切的是救急救难的菩萨和送子的观音。同时，上流社会的知识分子所津津乐道的妙语禅机、公案灯录也早就由对世界本质的思考变成了一种闲暇时的神侃，天机不可泄露，不求真谛倒成了真谛。中国宗教对于世界本源的这种存而不论、不求甚解、模棱两可的态度恰恰典型地表现出了李泽厚先生所称的中国人的“实用理性”。
作为比较，这里有必要谈谈代表着另一文化形态的基督教。基督教文化是希腊、希伯来文化的继承者，希腊的神话传统是客观的、外向的、面对自然的，对宇宙起源表现了浓厚兴趣，不象中国神话，安于现世，具有鲜明的功利目的。在希腊神话的基础上西方人通过基督教进而接受了更为完备的希伯来创世说。基督教认为整个宇宙都是一位至上的独一真神的奇妙的作品，神、人、自然有着确定的界限，形成了“神——人——自然”的关系。在基督教神学中，神是绝对超越的，自然只是作为神的创造物，它们的存在被视为至上神作为的证据。“诸天述说神的荣耀，穹苍传扬他的手段……他的量带通遍天下，他的言语传到地极。”[1]在神面前人是渺小的，但被放到了万物灵长的地位。“神说：我们要照着我们的形象按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜和全地并地上所爬的一切昆虫。”[2]基督教认为神人的相似在于理性（中国的“天人合一”在于形体、伦理），所以人越是在神面前感到自己卑微，越是向神顶礼膜拜，就越感到神所创造的宇宙的奇妙、有序。了解自然也就是了解神的创造，所以从古至今，基督教文化一直具有重视神学、形而上学，强调精确的分析（认为具最高理性的神的创造不可能是随意的、模糊的）。历史上确有因主张信仰高于理性而被称为蒙昧主义的神学家，但恰恰是他们提出了许多关于神存在的理性论证，把《圣经》以及有关神的存在、创造等神圣的论题置于人的理性的思考范围内，这不能不被视为以一种特殊形式对于人的理性思维的肯定。追求知识是为了证明神的存在，为了证明神的存在就需要追求知识，这种关系正如亚里士多德所说“爱神话的人在一定意义上也可以说是爱智慧的人，因为神话正是由惊异构成的”。
形而上学的不同价值取向直接影响了形而下的思考。在中国，“天道自然”、“天人合一”的宗教宇宙观的框架中生成的是道家吐纳、内外丹、房中、辟谷等养生术和与此有密切联系的中医，以及工于技巧的中国古代技术（不是科学）。这种认识活动同样不关注于对象的细节、内在结构、现象的具体成因、逻辑的联系，而只注意其功能。如中医药学实际上是一种经验积累，是一种“黑箱理论”。又如中国古代虽然出现了四大发明为代表的为世人惊叹的技术成果，但理论自然科学并不发达。相反，基督教的神学、形而上学框架在很长的历史时期在西方一直被视为自然科学的形而上学前提。这个框架往往把问题简单化，甚至令人感到很幼稚，想象的成份有时多于科学的成份，然而正是这种大胆的提出问题，乐观的想象，带来了自然科学理论方面的大胆探索。牛顿对上帝的笃信不疑正是激励他探求宇宙秩序的力量。爱因斯坦也曾经指出，历史上许多成就卓著的科学家内心都具有一种相信自然的有序性的宗教观念。正如伏尔泰所说：传教士不过告诉孩子们有天父存在，而牛顿则向他们证明了宇宙确是天父的杰作，这就是长期以来西方基督教神学与科学的关系。诚然中国宗教“存而不论”、“不求甚解”的态度没有导致布鲁诺、伽利略式的悲剧，但是它也没有在更为广阔的文化背景下激发起人类研究宇宙奥秘的探险精神（当然这种精神还有着更为深刻的物质的经济的根源）。形而上学的思考还影响到对人的理性能力的把握。基督教“寻根溯源”的认识论根据，就在于认为人是按照神的形象被造的，人身上“神的形象”的一个重要方面就在于人具有理性能力。“智慧之子，总以智慧为是”，[3]运用这种理性能力去了解自然是每个人的责任。如果“绝圣弃智”，则违背了神赋与人的本性，是一种亵渎的行为。培根的二重真理说恰是这种观点的写照：科学的发展“其一表现上帝的意志，另一则表现他的力量”。也就是说，科学越发展，越显明神要人认识万物的意志，也越显明神赋予人的征服自然的能力。相反，中国宗教中则缺少这种肯定人类理性能力的形而上学论证，有的却是道教的“绝圣弃智”，佛教的“法无我”、“人无我”等否定性的观点。就是儒家“天行健，君子自强不息”所把握的，也是人的道德完善而非追求智慧的能力。所以中国古代的科学研究历来缺少来自宗教方面的动力。
2 “入世”与“超越”——关于“善”
“善”作为道德价值所表现的是人生理想。在人类历史的特定时期它也通过宗教集中表现出来，并深深地打下了民族的印记。
中国宗教的人生理想充满了入世、务实的精神，始终关怀个体的生命和群体的伦理，将其视为最高的道德价值。这种伦理观的基础就是“性善论”。孔子最早提出有关人性的问题，提出“性相近也，习相远也”，认为人具有向善的能力，“为人由己”，“仁远乎哉，我欲仁斯仁至矣”。孟子进而提出仁义礼智根于心，“恻隐之心人皆有之”。董仲舒在“天人合一”、“天人感应”的目的论中用宗教的形式将其肯定下来。天“任德不任刑”，故而人也具有向善的本能。在这种文化背景下产生的道教也把这种“人人可为尧舜”的人性学说吸收进成仙的人生理想之中，转换成“人人可为神仙”。值得注意的是这种性善论自一开始就与个体生命的层面联系在一起，被视为人的自然属性。“蝼蚁知卫其君，豺獭知祭”，人的道德属性与自然属性统一在一起，不存在西方基督教里面那种灵与肉的二元关系的冲突。人性既然本善，保持个体生命与道德的完善就是不矛盾的。在佛教里人性问题也就是所谓“佛性”问题。佛教中国化以后佛性学说也深受性善论的影响。尤其是禅宗主张众生皆有佛性，这与理学家“满街都是圣人”的说法已没有什么区别了。与此相反，基督教的整个道德学说都是建立在“性恶论”的基础上的。认为从人类始祖违背神的命令起，人就处于罪恶过犯之中，人生充满了矛盾，表现为灵与肉、善与恶的尖锐冲突：“立志为善由得我，只是行出来由不得我。故此，我所愿意的善我反不作，我所不愿意的恶我倒去作……”[4]。由于人只有这种恶的自觉性，所以《圣经》上说：“没有义人，连一个也没有。”[5]因此，基督教的人生理想就是使失落的人性得以复归，这是一个神进行拯救的过程，也是一个人内心经历痛苦争战的过程。经历这个过程获得重生、成圣就是人生的最高境界，是最大的善。
对人性的不同认识导致了中国宗教与西方宗教的道德价值取向上的多方面差异。
“灵”与“肉”。关怀现世人生，特别是关怀个体生命是中国宗教的一大特色，道教以长生久视也就是成仙为人生的最高目的，“人最善者，莫若常欲乐生”。在道教中，中国的养生术得到了充分发展和集中体现。“神仙之道，以长生为本；长生之要，以养气为先。”（《正统道藏·天隐子序》）由于“天长地久”，所以要靠拢自然，采集大自然的“精”、“气”、“神”即炼外丹；由于“黄金入火，百炼不消”，所以“长生仙方，则唯有金丹”即要炼内丹（见《抱朴子》）。为生命的保全，道教还设计了复杂的斋醮仪轨。有时道教也讲“节欲”，但目的是为了肉体生命的安稳和更好、更长久地享受荣华富贵。佛教原本并不看重个体生命，但传入中国后也逐渐同化于这种对保全生命的追求。禅宗演变成了修身养性的学问，原来视转生轮回为人生苦难的佛教竟有了“送子观音”就是明证。与此相反，基督教从“原罪”的理论基础出发认为人生贯穿着“灵”与“肉”的争战。对于处于罪恶中的人来说，肉体往往给人以恶的引诱。人为了灵魂得救就必须以肉体的牺牲为代价。耶稣说：“若有人要跟从我就当舍己，背起他的十字架来跟从我。因为凡要救自己生命必丧掉生命，凡为我和福音丧掉生命的必救了生命。”[6]从基督教的基本信仰来看，肉体软弱并非肉体本身的问题，禁欲并不是“得救”的途径，得救也不是禁欲的必然结果，但是这种灵与肉冲突的观点毕竟与基督教历史上长期的禁欲主义传统有着内在联系。
“个体”与“族类”。中国宗教的“性善论”认为，人具有天生的伦理属性，这是人的善性的一个重要方面，“无君无父是禽兽也”，加之中国注重伦理关系的文化传统的影响，使得中国宗教中的人都是在人伦关系中的人而不是孤立的个人，人们是在社会伦理关系中形成宗教中的理想人格的。所以无论是道教还是佛教，都十分重视在家修行，即使出家人也不能完全脱离社会，认为履行每个人的社会义务也就是尽忠尽孝，非但与修行不矛盾，而且是修行的重要方面。道教的“福、禄、寿”充满了社会人伦的内容，修行的结果是“一人得道，鸡犬升天”，“拔宅飞升”。佛教中，明代名僧智旭甚至主张“儒之德业学问，实佛之命脉骨髓，故在世为真儒者，出世乃为真佛。”这就是禅宗所谓“在境离境”。正是中国宗教这种注重群体伦理价值的特点，使得它完全与中国古代以宗法关系为纽带的封建统治制度相融合，自觉服从于封建统治者的管理和约束，逐步消除了佛教在汉地初传时所遇到的诸如指责其导致“家家弃其亲爱，人人绝其嗣续”等非议。而在基督教中，每个人都是作为孤立的个人面对神的。耶稣说“不要称呼地上的人为父，因为只有一位是你们的父，就是在天上的父”。[7]“凡遵行我天父旨意的人，就是我的兄弟姐妹和母亲了”[8]，“上帝面前人人平等”，否定了任何形式的人际依附关系。不仅如此基督教甚至认为有时亲属关系能够成为影响个人“得救”的否定性因素，“人的仇敌就是自己家里的人”[9]，所以为了个人“得救”需要在某种程度上牺牲这种关系。于是这种“撇开类不管，只着眼于个体”，“为了个体牺牲类”（费尔巴哈语）的倾向一方面在基督教历史上造成了修道主义运动，造成了一批去众离群追求灵魂净化的孤独者，形成了与世俗生活截然不同甚至尖锐对立的宗教生活，但同时也包含了“人格平等”的思想，孕育了近现代西方“个性解放”、“个性自由”的观念。（当然这些观念的某些具体表现形式是非基督教的，一如启蒙主义，又如尼采的“上帝已死”）。
“觉悟”与“拯救”。从“性善论”出发中国宗教都把理想人格的形成看作是自身领悟的过程。道教在主张“人法地、地法天、天法道、道法自然”即在向外观察、体认的同时，更强调所谓“心斋”的直觉功夫，力图通过自身的修炼即向内的追求成为“登高不栗，入水不濡，入火不热”的“真人”。禅宗也强调明心见性，顿悟成佛的道理。因为“我心自有佛，自佛是真佛”，所以“菩提只向心觅，何劳向外求玄。听说依此修行，西方只在目前。”[10]当然，无论佛教还是道教都不否认“他力”的作用，但这种“他力”的作用是有条件的，是作为人自身努力的回报而存在的。比如根据净土宗的观点，阿弥陀佛的“外缘”需有本人的“心、行、业”作为“内因”才能起作用，而且阿弥陀佛是亲率大众迎接、化身迎接还是“梦中见佛，也得往生”，“外缘”的“等级”完全取决于个人功德的等级。这实际上是中国传统文化中“天人感应”的另一种表达方式。神人之间的“投桃报李”进一步强化了中国宗教的功利色彩。而基督教出于“原罪”的观念认为处于罪恶中的人类已失去了自我拯救的能力，“这些人是无水的井，是狂风催逼的雾气，有墨黑的幽暗为他们存留……因为人被谁制服就是谁的奴仆。”[11]所以人人都是“灭亡之子”，人的弃恶从善只能靠神的拯救。因此保罗说：“你们得救是本乎恩，也因着信，这并不是出于自己，乃是神所赐的。”[12]基督教把神的拯救称为“白白得着的恩典”，他们不否认人自身的努力，承认“天国是努力进入的”，但个人的努力相对于神的拯救而言是第二性的，是作为结果而不是原因而存在的，所以基督教徒具有在中国宗教中所少见的感恩的心态。这也是基督教同中国宗教相比，宗教的敬虔气氛更为浓厚的一个重要原因。
两种“天国”。期冀理想世界的幸福是各种宗教所共有的特征，但对理想世界的理解却大相径庭，中国宗教在这方面也表现出明显的功利倾向。道教的“长生久视”在逻辑上原本只是现世人生的无限延续，但实际上包含着两个层面：生前做“活神仙”和死后“羽化成仙”。对于富人，前者意味着现实生活中的高官厚禄、福寿安康，后者意味着永享荣华富贵的承诺。而对于穷人，前者和后者都仅仅是有着丰富物质内容的、对时来运转的梦想。佛教原本以断灭痴贪、摆脱生死轮回，进入空寂的涅ｐáｎ＠①境界为理想，但随着与中国文化的融合，佛教的理想世界发生了诸多变化：一是增添了许多现世的内容，如送子观音、散财童子等；二是把原来作为否定命题的生死轮回变成肯定命题，给劳苦大众以来世“善有善报”的盼望；三是把成佛解释成“终日不离一切事，不被诸境惑”的“自在人”（禅宗、黄蘖语）；四是描绘了一处由金银、琉璃、赤珠、玛瑙等组成“无有众苦、但受诸乐”的西天极乐世界作为人生归宿（净土宗）。于是释、道结合构造了一个中国式的满足各个社会阶层物质欲望的“天国”。基督教的“天国”则是另一种景象。它是同人类的被造、始祖的犯罪、神的拯救、人的重生、末日的审判联系在一起的。它被视为整个神的救赎故事中的最辉煌的一章。“罪”意味着人对神的悖逆，人性的失落，那么天国就意味着人与神的“和好”，人性的回归。在《圣经》中，它一是指在现世就能进入的一种至善的思想境界（“努力的人就得着了”）；二是指以神为中心，众得救灵魂的安居之所。无论是哪层含义，它所指的都是非物质的存在。因此，基督教的“天国”实质是要重新建立一种神人间的和谐关系的理想。很明显这种天国观念所追求的是一种精神上的超越，而不是寻求一块满足物质欲望的乐土。
总之，从性善论出发，关怀生命存在，肯定社会人伦关系，主张自觉，向往乐土的中国宗教代表了一种入世的精神。而以性恶论为基础，突出灵与肉冲突，强调个体存在，期求拯救，关心人性复归的基督教表现了对于超越的追求。“入世”与“超越”代表了不同的道德价值取向，从一个侧面反映了东西方不同的民族文化特征。
3 “优美”与“壮美”——关于“美”
“美”在各宗教中都具有特殊的地位，这是因为一方面任何宗教都需要通过自身的宗教礼仪、神话传说和宗教艺术品等以感性的形式在情绪上引起信徒的共鸣，从而使其进入神秘的领域；另一方面又要通过审美的方式表达无法用语言描绘的超越的境界，从而使精神获得更大的自由。在这方面中国宗教与西方宗教也表现出明显的差异。这一方面是因为二者所处的文化背景截然不同，同时也与二者对于“真”与“善”的不同价值取向有密切的联系。
在“天人合一”、“天道自然”观念和“入世”精神的影响下，中国宗教所追求的是一种和谐的意境：情与理、心与身、自身与外物的交融。道教有所谓“天地与我并生，万物与我为一”的仙风道骨，禅宗提倡“此法门中，一切无碍”，“无念法者，见一切法，不著一切法，遍一切处，不著一切处。”[13]释、道所渲染的都是一种现世中的逍遥自在。既然一切矛盾、冲突都会引来烦恼，所以只有“超脱”才是最佳境界。这也就是所谓“中和之美”。“三界横眠闲无事，清风明月是我家”（唐诗僧寒山语），于是中国就出了那么多寄情山水的游方僧和吟诗作赋、舞文弄黑的居士……，于是中国的佛塔就成了园林风景中不可或缺的点景之作，寺观就成了最俗又是最雅的所在。与此形成鲜明对照的，是基督教的审美观。基督教独一至上神的观念、“性恶论”、独特的救赎学说、超越的“天国”等都决定了它的审美倾向必然是动态的、充满矛盾冲突的。高耸入云的教堂尖顶高高地凌驾于城市之上，在形体上制造出一种向上升腾的、极具动势的艺术效果，鲜明地体现了与世俗生活截然不同的宗教气氛，把人的精神世界引向天国。赞美诗或者气势辉宏或者如泣如诉，用极富于感染力的音乐语言来表现天国的神圣、造物主的伟大，表达人们渴望拯救、渴望与神交通的情感。所谓“圣乐”从内容到形式都与世俗音乐有明显的区别。“苦像”、“苦路”圣画所渲染的是与世俗文化对立的庄严神圣的牺牲精神。总之，基督教的绘画、造型艺术、建筑、音乐等都极尽一切手段表现善与恶、尘世与天国的对立与冲突。耶稣说：“我来并不是叫地上太平，乃是叫地上动刀兵。”[14]这种两极对立的神学思想在审美倾向上得到了充分的体现。
各种宗教出于对现实社会所持的否定性看法，对于人生的描绘大都带有悲剧色彩，基督教可以说是这方面的典型。它从两极对立的审美观出发，极力表现耶稣基督“道成肉身”拯救世人所作的自我牺牲。“狐狸有洞，天空的飞鸟有窝，人子却没有枕头的地方。”[15]耶稣头戴荆束编成的冠冕，被作为罪犯钉在十字架上，身上带着鞭伤，肋下的伤口流着水和血……这情景被制成绘画、雕塑，被拍成电影，千百年来一直被基督徒视为耶稣一生中最痛苦也是最辉煌时刻。“因他受的刑罚我们得平安，因他受的鞭伤我们得医治。”[16]没有牺牲就没有拯救，没有痛苦就没有希望。悲剧所表现的是一种崇高、悲壮的精神境界。相反，中国宗教所提倡的和谐的美导致了所谓“乐感文化”的生成。在许多中国人看来，居室内挂上耶稣“苦像”似乎“大不吉利”，然而他们一般都不会拒绝摆上一个大肚子弥勒佛。正如著名宗教史学家阿·克雷维列夫所分析的那样：“佛教的神在中国土壤里究竟怎样改变了自己的面貌和性质，这可以从弥勒观察出来。这位中国式的未来佛变成了一个面部略带痴笑的大肚子偶像，按中国的古老观念，大肚子是财与福的象征……。”弥勒所代表的就是一种乐融融、喜洋洋的喜剧气氛，这种气氛可以给人以“知足常乐”的满足。在中国佛教的神话中，舍身伺虎的故事被有意或无意地遗忘了，而劈山救母式的大团圆却长期为人们所津津乐道。
中国宗教“和谐”的喜剧色彩所向往的是一种“优美”，西方基督教充满对立和冲突的悲剧所追求的是一种“壮美”或称崇高。它们以各自所特有的方式通过审美活动把信徒带进各自的“天国”。
4 结语
马克思主义认为，宗教作为社会意识存在于人类社会发展的一定历史阶段，它是“颠倒的世界观”，同唯心主义一样是人类思想史上的一朵“不结果实的花”。正因如此，古今中外各宗教的价值观折射出了人类对于真、善、美的理解和追求，尽管它所采用的是宗教的语言和宗教的形式，但经过千百年来的历史积淀已融汇于各种文化形态之中，成为各民族价值观的特殊的表达方式。运用马克思主义的观点分析中国和西方宗教的价值观，对于比较不同民族的文化传统，了解古老的中国传统文化的特色具有特殊的意义。
（原载《北京联合大学学报》1995年2期）