蔡元培先生曾说：“至于整理国故的事业，也到严复介绍西洋哲学的时期，才渐渐倾向哲学方面。”① (第44页)那么，严复在介绍西洋哲学过程中是如何“整理”、如何“认知”中国传统哲学这一“国故”的呢？这种“整理”或“认知”对中国传统哲学产生了一个什么样的影响呢？对当今中国哲学研究中所谓“西方话语”问题又有什么样的启示呢？本文的讨论希望对这些问题有所回应。
1. 对《易》哲学的认知。“太极”、“无极”是中国传统哲学中的两个重要命题，“太极”出自《周易》，“无极”出自《老子》，并由北宋哲学家周敦颐连缀为“无极而太极”。② (第129～134页)这个命题提出后，在理学代表人物朱熹和心学代表人物陆象山之间展开了争论。朱子认为，“无极而太极”是“下语精密微妙”，而且说：“不言‘无极’，则‘太极’同于一物，而不足为万化之根；不言‘太极’，则‘无极’沦于空寂，而不能为万化之根。”③ (第1560页)可是象山不这样看，象山认为“无极而太极”是“叠床上之床，架屋下之屋”，“太极”之上加“无极”纯属多余，而且对“无极”的儒学身份提出质疑。严复是如何看待这一命题的呢？他说：“《易》言太极无极，为陆子静所不知，政亦为此。朱子谓非言无极无以明体，非言太极无以达用，其说似胜。”④ (《穆勒名学》案语，第四册，第1040页)为什么严复是朱而非陆呢？严复说；“自在(Noumenon，本体)一论，虽可以因果、并着(Coexistence，并有、共存)为言，然自在实与因果、并着有异。盖培因之意以自在为无可言，故遂以此伦为可废。然‘在’与‘有’同义，既有矣，斯能为感致觉，既感既觉，斯有可言。何可废乎？昔者德儒希格尔(黑格尔)亦不知此义，遂为太极、庇因既统称万物，自不应有一切形相德感，至使有着不浑；如无一切形相德感，则太极、庇因，理同无物。以统摄群有之名为等于无，文义违反至于如此，此其弊正与培因等耳。”④ (《穆勒名学》案语，第四册，第1039页)在严复看来，“自在”(本体)虽然“统称”万物，但仍然是“有”，因为“有”才能成为人的感知对象；而作为本体的“自在”，既为统摄“群有”之总名，自不可等同于“无”。由此可见，严复之所以肯定“无极太极”命题的意义，是因为此命题满足了“能为感致觉”的经验论哲学要求。
《易》之微言大义不仅表现在哲学本体论方面，《易》中的所有表述几乎都是可供开掘的矿藏。在独具睿识的严复的视域中，《易》之思想都被点燃出科学的光辉。在《天演论·自序》中，严复豪情万状地告诉人们，《易》就是一部自然科学全书：“夫西学之最为切实而执其例可以御蕃变者，名、数、质、力四者之学而已。而吾《易》则名、数以为经，质、力以为纬，而合而名之曰《易》，大宇之内，质力相推，非质无以见力，非力无以呈质。凡力皆乾也，凡质皆坤也。奈端动之例三，其一曰：‘静者不自动，动者不自止；动路必直，速率必均。’……而《易》则曰：‘乾其静也专，其动也直。’后二百年，有斯宾塞尔者，……其为天演界说曰：‘翕以合质，辟以散力，始简易而终杂糅。’而《易》则曰：‘坤其静也翕，其动也辟。’至于全力不增减之说，则有自强不息为之先；凡动必复之说，则有消息之义居其始。而‘易不可见，则乾坤或几乎息’之旨，尤与‘热力均平天地乃毁’之言相发明也。”④ (《天演论·自序》，第四册，第1320页)这段话里涉及到《易》学中的“乾”、“坤”范畴的性质，“乾”、“坤”之存在状态，自强不息之意蕴、阴阳消息之旨趣，“乾”、“坤”矛盾与“易”之关系等内容。根据严复的理解，“乾”、“坤”相当于“质”、“力”；“乾”的存在方式等同于牛顿第一定律所做的描述，“坤”的存在方式则相当于斯宾塞尔所界定的“进化”；“自强不息”与“能量守恒和转换定律”同义；“阴阳消息”与“作用力必引起反作用力”之说为伍；“乾”、“坤”矛盾与“易”之关系则被等同于“热寂说”。概言之，《易》含有名学、数学、质学、力学等学科之内容。在这里，近代自然科学定律或原理成了严复认知《易》思想意蕴、并肯定其价值的根据。
2. 对儒家哲学的认知。在孟子那里，“良知”是一种先验的善，在陆九渊、王阳明那里，“良知”是具有善性的道德本体。但严复否认“良知”的存在。他说：“盖呼威理所主，调理如形学公论之所标者，根于人心所同然，而无形待于官骸之阅历察验者，此无异中土良知之义矣。而穆勒非之，以为与他理同，特所历有显晦、早暮、多寡之异；以其少成，遂落天性，其实非也。此其说洛克言之最祥。学者读此，以反观中土之陆学，其精粗诚妄之间若观火矣。”④ (《穆勒名学》案语，第四册，第1049页)呼威理所谓“理”乃根于“人心所同然”，故为先验之知，与中国哲学中的“良知”无异。而这种“良知”在严复看来是不存在的，他说：“独至公论，无所设事。然无所设事矣，而遂谓其理之根于良知，不必外求于事物，则又不可也。公例无往不由内籀，不必形数公例而独不然也。于此见内外籀之相为表里，绝非二途。又以见智慧之生于一本，心体为白甘，而阅历为采和，无所谓良知者矣。”④ (《穆勒名学》案语，第四册，第1050页)在这里，严复将“良知”置换成“公例”，而根据归纳法，“公例”无不从归纳中来，即需求诸于具体的物事，而“良知”不在此列。
进一步，严复对孟子“万物皆备于我”之说也提出了批评：“观于此言，而以与特嘉尔所谓‘积意成我、意恒住故我恒主’诸语思之，则知孟子所谓‘万物皆备于我’一言，此为之的解。何则？我而外无物也；非无物，虽有而无异于无也。然知其备于我矣，乃从此而黜即物穷理之说，又不可也。盖我虽意主，而物为意因，不即因而言果，则其意必不诚。此庄周所以云心止于符，而英儒培根亦表以心亲物之义也。”④ (《穆勒名学》案语，第四册，第1037页)严复认为孟子的“万物皆备于我”即笛卡尔的“我思故我在”；但严复指出，如果为了强调“主体存在”对“物之存在”的意义而走向否定“即物穷理”，那是极荒谬的，因为由“物”开始的认识才是客观的正确的。基于这样一种思路，陆王心学则被严复视为主观臆断之说：“夫陆王心学，质而言之，则直师心自用而已。自以为不出户可以知天下，而天下事与其所知者，果相合否？不径庭否？不复问也。自以为闭门造车，出而合辙，而门外之辙与其所造之车，果相合否？不龃龉否？又不察也。”④ (《救亡决论》，第一册，第44页)严复对“良知”的认知所借助的是经验论哲学，注重知识的感官途径，强调通过接触事物获得真理。而在形成这一认知过程中，洛克的“白板说”、培根的“一切知识来源于感觉”论都成为严复的“新式武器”，甚至庄子“心止于符”的观念也被用于严复的认知实践中。
“理”、“气”关系是儒家哲学所关注的重要内容之一，通常言之，“理”是指原则、观念；“气”则是指物事、物质，而不同儒家学者又有不同的主张。二程、朱熹将“理”视为最高原则，是形而上者；将“气”视为具体物事，是形而下者；而且认为在轻重上“理”为主，在秩序上“理”为先。但黄宗羲、王夫之等思想家与此相反，他们认为“气”为先为主，“理”为后为次，严复是怎样看待“理”、“气”关系的呢？他说：“宋儒言天，常分理气为两物。程子有所谓气质之性，即告子所谓生之谓性，荀子所谓恶之性也。大抵儒先言性，专指气而言则恶之，专指理而言则善之，合理气而言者则相近之，善恶混之，三品之，其不同如此。然惟天降衷有恒矣，而亦生民有欲，二者皆天之所为。古‘性’之通‘生’，三家之说，均非无所明之论也，朱子主‘理居气先’之说，然无气何从见理？赫胥黎氏以理属人治，以气属天行，此亦自显诸用者言之。若自本体而言，亦不能外天而言理也，与宋儒言性诸说参观可耳。”④ (《天演论·论性》案语，第四册，第1389页)严复认为，天一方面“降善于民”，另一方面“生民有欲”，因而从本体层面讲，“理”没有先于“气”而存在的条件；而将“理”划为人治、“气”划为天行，离“理”、“气”为二，也是不符合本体层面之“理”、“气”关系的。因此，严复反对外“天”而言“理”，反对离“气”而言“理”。而之所以坚持这一主张，与严复综合斯多噶之教(乐天任运，不睹世人之悲)与乔达摩之教(悲天悯人，不见世间之真美)有着密切关系。④ (严复译《天演论·论性》，第四册，第1387页)
严复在译述《天演论·群治》篇时，结合中国传统哲学中的天人关系观、人性论发表了自己的看法：“前篇(《群治》)皆以尚力为天行，尚德为人治。争且乱则天胜，安且治则人胜。此其说与唐刘、柳天论之言合，而与宋以来儒者，以理属天，以欲属人者，致相反矣。大抵中外古今，言理者不出二家，一出于教，一出于学。教则以公理属天，私欲属人；学则以尚力为天行，尚德为人治。言学者期于征实，故其言天不能舍形气；言教者期于维世，故其言理不能外化神。赫胥黎云：天有理而无善，此与周子所谓‘诚无为’，陆子所谓‘性无善恶’同意。荀子‘性恶而善伪’之语，诚为过当，不知其善，安知其恶耶？至以善为伪，彼非真伪之伪，盖谓人为以别于性者而已，后儒改之，失荀旨矣。”④ (《天演论·群治》案语，第四册，第1395～1396页)唐朝柳宗元、刘禹锡有所谓“天人相分，各有其治”的思想，严复认为与《群治》篇中“以尚力为天行，尚德为人治”思想可以相互发明；而宋儒“以理属天，以欲属人”的主张，则被认为是与“以尚力为天行，尚德为人治”思想相悖的。至于周敦颐的“诚无为”、陆九渊的“性无善恶”，则完全与赫胥黎氏“天有理而无善”观念一致，而荀子“性恶善伪”之说，则与“天有理而无善”观念有了距离。
3. 对老庄哲学的认知。《老子》中有“绝学无忧”之说，严复将此说理解为摒弃学问、否定学习的意义。严复说：“绝学固无忧，顾其忧非真无也；处忧不知，则其心等于无耳。非洲鸵鸟之被逐而无复之也，则埋其头目于沙，以不见害己者为无害。老氏绝学之道，岂异此乎？”④ (《老子评语》，第四册，第1082页)在严复看来，既然“绝学”了，当然也就无所谓“忧”了；而如果一个人“处忧都不知”，那无异于心死。不过，“绝学”并不能真正做到无“忧”，因为人要生存，不能不有所知，而要有所知，就不能不有所学。所以，严复诙谐地比喻说，“绝学无忧”好比非洲鸵鸟，将自己的头和眼睛埋在沙中，以看不见害己者为无害，是掩耳盗铃、自欺欺人。如此批评，显示了严复鲜明的经验论哲学立场。
老子在文明态度上是反对智慧、反对技巧、反对物质文明的，所谓“文明之进，民物熙熙，而文物声名，皆大盛，此欲作之宜防也。老子之意，以为亦镇之以朴而已。此旨与卢梭正同，而与其它哲学家作用稍异。”④ (《老子评语》，第四册，第1091页)卢梭将人类社会分为“自然状态”和“社会状态”两个阶段，认为人拥有“自我完善化的能力”，但正是这种能力造成了“社会状态”与“自然状态”的对立，因而主张回到“自然状态”去。⑤ (第84页)严复认为老子“镇之以朴”的思想正与卢梭的“回归自然”观念相同，而与其它对人类文明进步持积极态度的西方哲学家有异。不过，严复认为老子的文明态度是消极的。他说：“老子哲学与近世哲学异道所在，不可不留意也。今夫质之趋文，纯之入杂，由乾坤而驯至于未济，亦自然之势也。老氏还淳返朴之义，犹驱江河之水而使之在山，必不逮也。夫物质而强之以文，老氏訾之是也。而物文而返之使质，老氏之术非也。”④ (《老子评语》，第四册，第1082页)严复始终认为人类文明是不可退转的，对人类智慧、技术和物质财富的增长，都表现出一种乐观的期待。所以将老子“还淳返朴”之主张斥为“犹驱江河之水而使之在山”之愚昧行为，实在情理之中。而严复有如此认识，亦明显地受到进化论、功利主义哲学之影响。
4. 对哲学范畴的认知。“天”是中国传统哲学中的重要范畴，有自然之天、意志之天、本体之天等涵义，严复认为传统哲学中的“天”是“最病思理”，歧义多端，不适合为哲学范畴。严复说：“中国所谓天字，乃名学所以歧义之名，最病思理，而起争端。以神理言之上帝，以形下言之苍昊，至于无所作而有因果之形气，虽有因果而又不得言之适偶，西文各有异字，而中国常语，皆谓之天。”④ (《群学肄言》案语，第四册，第921)不惟“天”范畴如此含混不清，“气”范畴也好不到哪里去。严复说：“有时所用之名之词，有虽欲求其定义，万万无从者。即如中国老儒先生之言气字，问人何以病？曰邪气内侵。问国家之何以衰？曰元气不复。于贤人之生，则曰间气。见吾足忽肿，则曰湿气。他若厉气、淫气、正气、余气、鬼神二者之气之良能，几于随物可加。今试问先生所云气者，究竟是何名物，可举似乎？吾知彼必茫然不知所对也。……出言用字如此，欲使治精深严确之科学哲学，庸有当乎？”⑥ (第18～19页)可见，“气”在中国传统思想文化中，可以随意用来解释任何现象，严复认为这种毫无确定性的范畴是不能用于讨论哲学问题的。严复甚至对“气”给了一个新的规定：“今世科学家所谓一气常住，古所谓气，今所谓力也。”④ (《庄子评语》，第四册，第1136页)“气”被等同于物理学上的“力”。
在中国传统哲学中，“五行”(金、木、水、火、土)被视为万物的本原，但严复认为“五行”没有资格充当万物之本原。他说：“中国隆古之人，已分一切物为五行也。五行曰金、木、水、火、土。意欲以此尽物。则试问空气应归何类？或曰空气动则为风，应作属木。易巽为木，而亦为风。则吾实不解气之与木，有何相类之处，又矿质金石相伴，血肉角骨，自为一部。凡此皆将何属？且使火而可为行，则电又何为而不可。若谓原行不收杂质，则五者之中，其三四者皆杂质也。是故如此分物，的成呓语。中国人不通物理，五行实为厉阶。”⑥ (第25页)在严复看来，“五行”并不能含括万物，比如空气，究竟是风？还是木？如果可以是木，那么“气”与“木”的相同之处在哪里？没有合理的解释。所以严复批评说：“以五准五行，五行者言理之大垢也；所据既非道之真，以言万物之变，乌由诚乎？天地五行，开口便错。”④ (《穆勒名学》案语，第四册，第1048页)严复甚至认为，中国传统哲学中的范畴，几无不是歧义百出的。所谓“他若心字天字道字仁字义字，诸如此等，虽皆古书中极大极重要之立名，而意义歧混百出，廓清指实，皆有待于后贤也。”⑥ (第19页)严复对中国传统哲学范畴做如此判断的根据是什么呢？严复说：“盖西学自希腊亚理斯多德以来，常教学人先为界说，故其人非甚不学，尚不至偭规畔矩而破坏文字之事也。独中国不然。其训诂非界说也，同名互训，以见古今之异言而已。且科学弗治，则不能尽物之性，用名虽误，无由自知。”④ (《穆勒名学》案语，第四册，第1031页)也就是说，中国传统哲学范畴不能“过关”的原因，一是与逻辑思维相悖，二是没有建立在科学基础之上。不符合逻辑思维，故随意推衍、随意指认；缺乏科学知识基础，故不能尽括所有物之性。
5. 几点检讨。近年来，中国哲学界对近世以来用西学解读中国传统哲学的历史有了越来越多的反思和检讨，如有学者认为，用西学解读中国传统哲学导致了对中国传统哲学的误读和肢解，有学者则认为是利大于弊。那么，究竟怎样认识、评价百年来用西学认知中国传统哲学的实践呢？严复虽然不能算是严格意义上的哲学家，但他显然是中国历史上第一位用西学认知、解读中国传统哲学的思想家，所以，反思、检讨严复用西学认知中国传统哲学的实践，兴许能获得一些普遍意义的识见。
“西学”乃认知中国传统哲学的“新式武器”。如上讨论显示，严复之所以识得“无极太极”范畴的本体论意义，而且能做到“是朱非陆”的把握，在于其受西方经验论哲学的启示。严复之所以识得《易》之命题之科学含义，在于其受近代自然科学原理和成果的启示，所谓“此段所论亦前贤所未发，乃从奈端动物第三例悟出。学者必具此法眼，而后可以读《易》。”④ (《穆勒名学》案语，第四册，第1052页)严复之所以能深切认识到老子“返淳归朴”观念的反文明性，在于其深受近代西方哲学的启示，所谓“昔读《庄子·天道篇》言轮人扁事，尝恍然自失而不知其理之所以然，今得穆勒言，前疑乃冰释矣。”④ (《穆勒名学》案语，第四册，第1046页)严复之所以能对中国传统哲学范畴之局限做深入的检讨，还是在于其受西方哲学和逻辑学的启示，所谓“四子五经，固是最富矿藏，惟须改用新式武器发掘淘炼而已。”④ (《与熊纯如书》五十二，第三册，第668页)所以，就严复对中国传统哲学认知言，“西学”无疑是把锋利的武器。因为“西学”的引入，不仅使尘封千年的中国传统思想释放出哲学的光辉，也使中国传统思想在哲学方面的欠缺暴露于世人面前，从而为改造、更新中国传统哲学提供参照。因而对当今中国哲学研究者而言，因为哲学研究中的“话语丧失”而简单地将“西学”拒之千里之外，是极不明智的。
“西学”对中国传统哲学的认知所导致的危害。“西学”的参照自然使中国传统哲学“焕然一新”，但我们也不能过于乐观，因为“西学”与中国传统哲学毕竟具有异质性，因而关注“西学”在对中国传统哲学认知过程中所产生的消极影响是十分必要的。严复在认知中国传统哲学实践中所使用的“西学”，具有知识化、科学化、逻辑化、进化主义、功利主义、经验主义等特征，而这些特征与中国传统哲学大都南辕北辙。所以我们要进一步关注严复对中国传统哲学的认知中所存在的问题。第一，中国传统哲学思想的特色被化解。中国传统哲学特色表现为多个方面，其中“混然一体”就是一个重要特征。中国传统哲学强调“天人合一”、“物我一体”、“以一摄多”等。这种特征表现在哲学范畴上就是含义丰沃、辞简意奥。比如张载“民吾同胞，物吾与也”之说，就是一种对人与宇宙关系的本体性把握，其基本的价值内涵就是告诉人们，人与大自然是一种有机的共生共长、同衰共荣的关系，并由此确立起人之于自然的健康态度。但如果用西方逻辑学原理去检讨，“民吾同胞，物吾与也”可能就被视为主客不分的主观唯心论、反逻辑论。与此同理，中国传统哲学中的范畴如“天”、“气”、“道”等自然被划为“另类”，因为它们既不能“尽物之性”，又不符合逻辑思维。可见，以西学解读中国传统哲学及其范畴，确实存在化解中国传统哲学思想特色的危险。第二，中国传统哲学思想的丰厚性被消解。中国传统哲学思想中的命题、范畴及观念，其内涵极为丰厚。比如，“天行健，君子以自强不息”，如果仅被等同于“能量守恒与转换”物理学原理，其本有的生生不息、奋斗不止、自我鞭策等意蕴就被消解了。又如，孟子“万物皆备于我”命题是与其“性本善论”密切关联的。孟子主张人性本善，认为仁、义、礼、智“四德”都是“非由外烁于我”者，是不学而能、不虑而知的。因而强调人应努力将本有之善彰显出来，所显示的是一种道德在我的主体性。但如果按照严复的解释，孟子“万物皆备于我”就是笛卡尔式“我思故我在”的主观唯我论；而且以穆勒的经验论为根据，指责“万物皆备于我”是一种“否定知识来源于感觉”的理论，是一种先验知识论，其在道德层面的涵义就被消解的无影无踪了。但如此认知已经远远背离了孟子“万物皆备于我”本有意旨。可见，中国传统哲学被要求为一种知识，其内涵的丰厚性必然被平面化。第三，中国传统哲学思想的精神被肢解。中国传统哲学思想的精神是极为深邃的，而且不同学派的哲学精神又各不相同，所以如果采取一种浅尝辄止的态度，是无法领会、无法欣赏中国传统哲学精神的。如老庄的“返朴归真”精神，其所检讨的是已经极为紧张的人类与自然的关系，其所谴责的是人类对自然肆意破坏的行为，其所声讨的是人类为了“物”的享受而放逐人性的罪恶。也就是说，“返朴归真”隐含着老庄对人类文明的深切检讨和体认，而且至今仍不乏启示。如果像严复那样用“西学”中的进化主义、功利主义予以解读，“返朴归真”自然是不可理喻，自然是开历史倒车，自然是“犹驱江河之水而使之在山”而值得嘲讽和否定的。但是，其对人类文明进程中所带来的负面影响进行检讨的责任，及由这种检讨所折射出的对人类命运的关怀，乃至对人与自然之间建立和谐关系的渴望，都不明不白地被进化主义、功利主义所融释。又如，“良知”是中国儒家哲学中的重要观念，在儒家哲学中，“良知”是一种内在，人人有“良知”。这个“良知”是人之所以为人的前提，也是德行自做主宰的前提，甚至应该是“自我朗现”的。所以，儒家哲学中的“良知”纯是一道德哲学观念，其所宣示的是德行自做主宰的精神。而严复将“良知”与数学公理、逻辑规律等同起来，然后用讨论数学公理或逻辑公例来源的方法，去怀疑、批判、否定“良知”来源的合理性；严复又按照经验论哲学“一切来源于感知”的基本原则，否定“良知”存在的基础。这样，在儒家哲学中“活泼泼的”、充满生命力的“良知”，到严复手中就变得毫无生气了，其“德行自做主宰”的精神到此也就“寿终正寝”了。
准确把握“中学”、“西学”相关范畴、思想的内涵，是消除误读的前提。有学者认为“误读”是指人们与他种文化接触时，很难摆脱自身的文化传统、思维方式，往往只能按照自己熟悉的一切事理解别人。严复对中国传统哲学的“误读”显然丰富了“误读”的含义，因为严复是用自己“比较熟悉的事”(西学)来理解“很熟悉的事”(中学)。所以，避免“误读”的工作也就变得更加复杂起来。严复是西学大师，在西学方面的造诣当时无人能匹。然而我们还是不幸地发现，无论是“中学”还是“西学”，严复都存在“误读”的地方。比如，严复将卢梭的“回归自然状态”之说与老庄的“返淳还朴”思想加以等同起来，而卢梭的“回归自然状态”之说仅是基于反省“社会状态”的一种口号而已，卢梭并不像老庄那样将“回归自然”作为核心价值。又如，严复显然对德国物理学家克劳修斯提出的“热寂说”缺乏全面理解，才会用“热力均平，天地乃毁”比附“易不可见，则乾坤几乎息”，因为“热寂说”认为世界上一切运动形式都要转化为热，热渐渐消失于太空中，达到热力平均，一切运动都将停止，世界就要毁灭。即便是中国哲学方面，严复也存在类似问题。如严复说“《易》有无极太极”，就不准确，因为《易》有“太极”之说，却无“无极”之说，“无极”之说乃道家所有；又如说宋以来儒者皆主张“以理属天，以欲属人”，显然没有注意到明清之际以降的儒者如王夫之、戴震等在“理、欲”关系上的新主张。对“良知”的解读，尤为清晰地显示出严复对中国传统哲学缺乏应有的体悟和理解。也许是后来严复对此有所醒悟，曾说：“鄙人行年将近古稀，窃尝究观哲理，以为耐久无弊，尚是孔子之书。”④ (《与熊纯如书》五十二，第三册，第668页)这似乎显示严复走向了另一个极端，但当今的中国哲学研究者应不至于重蹈严复的覆辙。因此，如果要在认知中国传统哲学实践中避免对中国传统哲学的误读，准确把握“中学”、“西学”的内涵，可能是一个最为基本的要求。
严复对中国传统哲学的认知实践表明，“西学”对于中国传统哲学而言是把“双刃剑”，一方面，无论是作为一种参照系统，还是其所具有的内在思想、价值，“西学”对中国传统哲学思想的开掘、对中国传统哲学价值的彰显，都显示出极为重要的意义，中国传统哲学在严复的认知中得到了更新、丰富和发展；另一方面，由于“西学”与中国传统思想的异质性，由于认知主体对“中学”、“西学”的把握都还欠明确完整，由于认知主体对“西学”的过于信赖，当然亦由于中国近代社会的特殊际遇，而导致了对中国传统哲学思想的特征、意义的丰厚性和价值指向的误解或消解。这样，严复在认知中国传统哲学上的经验和教训，并没有随着严复的离去而与我们毫不相干。
【注释】：
（来源：《福建论坛：人文社科版》2006年1期。编辑录入：齐芳）