“明象”是《周易》诠释学的一个特殊概念，它是指《周易》中卦爻象和卦爻辞被理解领会的一个复杂过程。《系辞传》云：“易者，象也；象也者，像也。”① 又云：“八卦成列，象在其中。”② 《周易》本质上是一本试图运用意象符号体系来象征世间万事万物的典籍。关于象的来历，《系辞传》这样解释道：“是故夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”③ 既然“象”组成易学的核心，如不“明象（阐明象）”，就无法通晓《周易》。
《周易》不仅是一本关于卦象和爻象的书籍，也包括用文字表达的卦辞和爻辞。子曰：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。”④ 这句话确立了卦象、爻象、卦辞和爻辞的排列顺序。“象”组成了《周易》的核心，并且驱动了几千年的诠释学传统。因为象在易学诠释学传统中占有重要地位，无数研究者努力廓清卦象和卦辞的关系。这些研究必然涉及到意指、表征和阐释。通过研究明象和现代语言哲学的关系这类主要问题，我们就能了解古代中国思想家如何解决语言哲学和诠释学方面的难题。
在所有澄清“象”和“辞”关系的尝试中，王弼的《明象》在探索语言哲学和中国诠释学传统中具有开创意义。虽然这篇论述一直被认为对周易研究有着重大贡献，但它对中国语言学和文学思想方面的贡献还未得到应有的认可。几乎没有汉语理论和评论书籍⑤ 特意提及这篇文章，更遑论中国传统文学思想论著⑥。后者虽未完全忽视王弼的《明象》，但也绝少触及。令人奇怪的是，即使它偶尔进入文集，虽然篇幅不长，只有寥寥数百字，竟也未被完整收录。这里原因较多，但其中之一似乎与后半部文章引起的争论有关。一般学者对文章的前半部没有争议，但对后半部分，他们的观点分为两派：“象数派”和“义理派”。王弼之前，易学家都强调“象”的重要性。在他之后，“忘象说”大行其道，“义理派”遂压倒“象数派”。然而，后者并未销声匿迹，更曾一度活跃在宋、清两代。围绕“明象”拉开了一场大辩论，一些学者赞成王弼的敏锐洞见，另一些学者则怀疑其正确性，还有学者持中间立场，试图结合相反的两派观点，折中给予阐释。在这场关于王弼治易观点的激烈争论中，涌现了大批评论和著作。笔者试图细读王弼和相关学者的论述，结合符号学、语言学及文学理论等现代研究方法进行详细分析，从而评价这些思想家对中国语言哲学和诠释学所作的贡献。另外，笔者也将探究两个主要的阐释范式如何从易学明象发展而来，以及“象数派”和“义理派”之争对诠释学跨文化理解的重要意义。
一
“明象”即解释卦象，它是思想与言语、思想与文字之间关系的产物。《系辞传》引孔子云：“书不尽言，言不尽意。”⑦ 这句据说是孔子的原话精辟地指出了言语和文字、语言和意义之间的隔阂，并且开始了《周易》诠释学的意指和表征的探索。
孔颖达（574－648）对这句话的评注显示了最初“明象”出现的必要性：
书所以记言，言有烦碎，或楚夏不同，有言无字，虽欲书录，不可尽竭于其言，故云书不尽言也。又曰：意有深邃委屈，非言可写，是言不尽意也。然则圣人之意其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。⑧孔颖达认识到文本在表达口语和意义方面的不足，但他似乎认为《周易》的象征符号能充分表达言辞所不能传递的意义内容，并能揭示世间万物的内在状态。宋代郭雍（1103—1187）则如此强调象传递意义的重要性：
系辞曰：易者，象也。又曰：圣人立象以尽意，盖以易之意不可得而尽，故有象以尽之也。意不可尽，徒玩其辞，皆空言耳。⑨
近代学者尚秉和同意上述观点，他说：
意之不能尽者，卦能尽之；言之不能尽者，象能显之。故“立象以尽意，设卦以尽情伪”。⑩
他们似乎都认为：意义是模糊不清的；言语不足以表达意义；只有“象”能充分表达意义；语言，无论是口语还是书面语，只能帮助表达意义。与语言表征相比，他们似乎更推崇象似表征和指示表征的象征体系。王弼的《明象》意味着诠释学传统的重心从象似表征向语言表征转移。这个变化又导致了两种阐释范式，即保守的作者导向型范式和激进的读者导向型范式之间漫长的争论。在此大背景下，所谓的“象数派”与“义理派”之争拉开了帷幕。
两派争论聚焦于卦象和爻辞的阐释，但其意义远超出易学诠释学的本身范畴，扩大到意义和符号、符号和语言、语言和文学、创作和阐释等一系列领域中。宇文所安（Stephen Owen）教授正确地指出：“训诂学修辞鼓励从多个方向沿着线性关系来澄清这些关系的精确术语。王弼在此过程中的发现对《周易》的理解、一般语言理论、尤其是诗歌领域具有重要意义。”(11) 依笔者之见，王弼的文章也许是中国传统文化中第一篇系统性地讨论意指和表征的论述。我们必须结合意义、语言、表征和阐释等多种视角来分析这篇文章，才能完整理解他的观点，充分评价他对传统中国语言哲学和文学思想的贡献。最重要的是，我们可以把王弼学术和其论著所引发的讨论拓展为一个传统中国语言哲学和表征的普遍理论。
也许是因为最初这些论述的首要目标是为了澄清卦和卦象、卦和卦辞、爻和爻辞之间错综复杂的关系，所以把“明象”和《周易》诠释学与现代意指和表征理论相关联会有困难。能使我们克服这个困难的就是符号学的概念，即任何人类创立的系统，无论是语言、符号系统，抑或是一本菜单都能用符号学这个普遍的关于符号的学科来分析。索绪尔（Ferdinand de Saussure）在《普通语言学教程》里提出一种普遍的关于符号的学科，他称之为符号学。他曾预想这门学科能涵括几乎所有人类符号系统的研究：图像、手势、聋哑人手语、音乐、文物、仪式典礼、日常习俗、政治程式、交通标志等等(12)。罗兰·巴特（Roland Barthes）按照索绪尔指出的方向继续研究，用符号学研究大众媒体、电影、广告、玩具、食物、菜单、衣服、照片、脱衣舞、摔跤，当然，也包括语言和文学(13)。在巴特眼里，如此多样化的主题都可成为合适的研究对象，其合理性在于它们都含有一个内在的意指系统。王弼和其他学者的论述与《周易》相关，毫无疑问，也是一个符号和意指的系统。既然这些论述对“象”的阐释既包括符号又包括言辞，当然可被视为具有普遍意义的语言和阅读机制的研究。
在任何符号表征中，关键是被表征物与表征物之间的关系。符号学家一般采用查尔斯·桑德斯·皮尔士（Charles Sanders Peirce）用于划分三种表征关系的术语：象似、指示和符号(14)。象似关系基于相似性；指示关系来自于因果关系或某种存在关系，例如物体的接近或相连；符号表征的基础不是相似性或因果关系，而是任意约定。一张照片就是一个象似表征，因为它表现了特定物体在视觉上的相似性；一个风向标就是指示表征，因为它指示了风的方向；一件事物的语言表述就是一个符号表征，因为即使文本和所表现的内容没有任何相似之处但是却表现了事物。《周易》包括所有三种表征，一些卦象是象似表征。例如，坎代表水，离为网，鼎为鼎。一些是指示性表征，例如，井为井，晋为日升，明夷为日落等。更多的是符号表征：乾为马，坤为牛，震为龙等等。卦辞涉及到所有三种表征。而且，《周易》里面的符号，无论是卦象还是卦辞，都含有皮尔士归纳的关于符号的这三个特性：自身物质性、纯展示性运用和思维诉求(15)。
《经》是严格意义上的《周易》文本，它包括卦象和卦辞。卦象构成一个象征符号系统，卦辞则形成另外一个语言符号系统。它们虽是不同的两种系统，却是围绕同一主题。无论是卦象还是卦辞，都属于符号学体系，因为两者都是由符号组成的系统。《周易》是由两种不同但关联的子符号系统构成的一个大符号体系：卦象组成一个全符号标记式的符号系统；卦辞组成另一个语言标记式的符号系统。这两个子符号系统被认为是服务于同一个目标：记录圣人对宇宙的观察、感知和理解。纯符号标记和语言标记在意义上有时相互关联，有时交迭，有时毫不相关。连接这两个符号系统的媒介是包含一大堆指谓和含义的“象”。“象”在狭义上指“卦象”（六爻八卦的象征）、“爻象”（阳爻和阴爻的象征）；广义上的“象”指“物象”（象征自然现象：天、地、山、河、雷、风、火等等）和“事象”（象征社会现象：社稷、战争、饥荒、婚姻、离婚等等）；更广义上的“象”可指“意象”（神经刺激、心理图像、用言语表达物体、动作、情感、思想、观念、思维状态、任何感觉经验或超感觉经验等）。“象”和“言”在直接层面上，即从《周易》阐释的意义来看，都被认为是圣人原初意图的载体。因而，圣人最初设卦的意图固化在“象”（卦象、爻象）这个纯符号标记系统里，并且可以通过“言”这个语言系统来理解，“言”传载了经语言包装的象征的意义，其内容涵括了物象（自然现象）、事象（社会现象）和意象（诗歌意象）。“象”作为联系被表征物不同层面之间必不可少的环节，在意指和表征的过程中占据了重要地位。这也许是王弼把他的著述取名为“明象”的原因。
二
既然《周易》是一个复杂的符号标记系统，本文将把王弼的文章归为语言哲学论述的范畴来研究。笔者通过细读文本，希望对他在意指、表征和阅读的中国理论方面所取得的成就和做出的贡献进行评价。王弼的作品从讨论“象”（象征）、“意”（意义）和“言”（言辞）开始。他说：
夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。(16)
开篇之词无疑是关于意义和表征的。当人头脑中出现意义时，它是一团模糊不定难以名状的神经刺激。如果他想把意义传递给别人，就必须要借助表征。表征有多种方法：身体语言（手势、脸部表情、动作等等），象征语言（使用象征，玫瑰象征爱情，斧头为好战，肩头的木屑意为挑衅等等）和语言本身（口语和书面语）。在各种符号体系的语言中，语言系统是传达观点、欲望和情感的最便利的工具。王弼精确地认识到这一点，他说道：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。”
王弼在这里设定并关联了三个术语：“意、”“象”和“言。”他是受到《系辞传》的启示：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。”但把这三个术语组成一个有机结构则完全是王弼的发明。正是他以系统化的方式把这三个术语相关联，以至于其相互关系与索绪尔语言学里基本意指术语之间的关联竟然遥相呼应。索绪尔的符号理论认为意指通过符号得以实现，而符号需要在两个术语“概念”和“形象”之间确立某种关系。语言学符号是包括一个概念和一个音响形象的“两面性心理实体”，概念来自于意义；形象可以是声音形象、视觉形象抑或心理形象。概念和形象的关系如下图(17)：
这个模型可进一步抽象为所指和能指的对应。它还有两个稍异的版本：一是索绪尔模型，另一个是被雅克·拉康修改过的模型：
虽然能指和所指位置互换，但这两个模型没有本质区别。本文采用拉康模型，因为它含有一些与思维结构剖析及其内部机制相吻合的微妙隐意。在拉康模型里面，分割能指和所指的线条（－－－－）代表压制和对意指的抵制(18)。能指是声音化或视觉化的单词，而所指是无形的精神刺激。虽然王弼未用索绪尔的符号结构来表达意义和形象、意义和语言的关系，但他把三个术语相关联则暗示了能指和所指的对应。索绪尔提出了概念和形象的对应，能指和所指的对应，而王弼把“意”和“象”、“意”和“言”对应。下图显示王弼的观点和索绪尔的符号理论非常接近：
从上图看出，因为“意”源于思维，所以是看不见和不可触及的，在这一点上，它等同于索绪尔的概念和所指。而“象”和“言”是“意”的物质表征，它们等同于能指。笔者认为的“物质表征”就是可见的、可理解的符号，既包括卦象也包括卦辞。
王弼论述里“意”和“象”、“意”和“言”的关联具有创新意义，甚至与现代意指理论相比也并不逊色。笔者认为这是他对中国意指理论的最大贡献。意为源头；象表达意；言表达象，也即表达意。意是思想之母，象和言是表达思想的手段。从意开始，通过象，最后到言的运动就组成了意指的全过程。意指的过程是一种双向运动。从说话者的角度来看，是从意到象到言的运动。从听者立场来看，是一个相反的过程，变成从言到象到意的运动。王弼扼要地描述了意指的这个过程：“言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。”在狭义《周易》诠释学语境中，“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言”描述了卦象和卦辞的起源，王弼的概念紧紧抓住了这个承传问题。在表征的普遍语境意义上，王弼的观点预见了符号表征和语言表征两个现代理论。下图展示了“意”（意义）、“象”（形象）和“言”（语言）之间的相互关系：
王弼在跟踪从“意”到“象”到“言”的运动中，又取得一个关于语言起源的重大成就。他指明“象生于意”、“言生于象”，从而避免了语言观念上的一个普遍错误。宇文所安曾恰当地评论道：“在语言理论层面上，王弼的论述表明字词并不给‘事物’命名，而是思维过程中的一个通道，它‘生于’事物的形象。”(19) 王弼所论述的“意”和“象”、“意”和“言”之间的关系预示了索绪尔的语言符号理论。语言符号是什么？索绪尔在思考其本质时反对当时一个普遍的错误认识。当时人们经常“认为语言在简化到基本要素后只是一个命名过程，即一系列单词的清单，每个单词与所命名的事物对应”(20)。《圣经》里亚当给动物命名的故事就是一个“语言本质是命名”的著名例证。王弼避免了这个普遍错误并提出了审视语言符号本质的另一个视角，这是他取得的一个卓越成就。王弼开辟的研究语言的新方法迥异于孔子、荀子、墨子、公孙龙以及其他“名家”，他们主要关注语言的社会、逻辑和调节功能(21)，而王弼认为语言是思维的某种产物。依笔者之见，王弼关于语言起源的观点以及语言与意义和形象的关系的论述可能受占中国文学思想统治地位的表现主义的影响，他们认为诗歌是从意识中产生的自然情感的流露。《诗大序》里诗歌定义如下：
诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故咏歌之，咏歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。如与王弼以上观点作简单比较，就会揭示出两者间的内在联系。
尽管王弼取得了很大成就，但他的论述也引发了一场延续至今的大争论。争论的焦点就是他的宣言：“得意忘象”和“得象忘言”。这两句话位于文中第二段：
故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者象之蹄也；象者意之筌也。
许多古今学者在这里与王弼意见相左，责备他提出一个令人生疑的命题。在宋代，郭雍就怀疑其正确性，他说：“易之为书，其道其辞，皆由象出。未有忘象而知易者！”(22) 王弼主张重视井、鼎、颐、噬嗑四卦而忽视其余诸卦，南宋的王炎（1138－1218）也对此提出质疑：“夫六十四卦等也。岂有四卦当论其象，六十四卦可略而不议乎？”(23) 通晓儒家中庸之道的朱熹同样怀疑王弼的观点，但因缺乏证据故未直接进行批评，他说：
王弼、伊川……其意直以易之取象，无复有所自来，但如诗之比兴，孟子之譬喻而已。如是，则说卦之作，为无所舆易；而近取诸身，远取诸物者，亦剩语也。故疑其说亦若有未尽者。因窃论之，以为易之取象，固必有所自来，而其为说，必已具于太卜之官。顾今不可复考，则姑阙之。然亦不可直谓假设而遽忘也。(24)
王弼的支持者比质疑者多。他们的争论纠缠了上千年。双方坚持己见，谁也不能使对方信服。依笔者之见，这场争论没有得到令人满意的解决主要是因为双方都诉诸印象式的常识，没有采用严密的分析方法。加入争论前，让我们再次审视“象”这个复杂的问题。上文已经提到“象”含有一大堆指谓和含义。在狭义《周易》阐释意义上，“象”和“言”都被认为是圣人原初意图的载体。因而，圣人最初设卦的意图固化在“象”（卦象、爻象）这个纯符号标记系统里，并且可以通过“言”这个语言系统来理解，“言”传载了经语言包装的象征的意义，其内容涵括了物象（自然现象）、事象（社会现象）和意象（诗歌意象）。创造卦象、爻象、物象、事象和意象的圣人早已逝去，所以，必须回溯意指流程来挖掘他们的思想（《易经》的理念性价值），也即从言辞追溯到形象最后到意义。这样，“言”和“象”成为恢复早已丢失的圣人意图的必要工具。
王弼以象表意、以言明象的论述即使以现代标准衡量，也是极不寻常的，因为当时还未有现代语言学理论，他就指出了意义和语言的正确关系。现代语言学理论认为语言是意义赖以生存的工具。索绪尔曾说：“如果我们没有符号标记的帮助，便不能在两种观点间做出清晰和连贯的区分，关于这一点，哲学家和语言学家意见是一致的。没有语言，意义是一团模糊的、未知的迷雾。先于语言的观点并不存在，在语言出现之前一切都是模糊的。”(25) 王弼则走得更远，他说：
是故存言者非得象者也。存象者非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也。言生于象，而存言焉则所存者乃非其言也。然则忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。
王弼的批评者不能理解为何得“意”要忘“象”，得“象”要忘“言”。他的拥护者提供了多种解释。一位当代学者总结前人同类观点后，得出如下一个具有代表性的合理解释：
得象而后忘言；得意而后忘象。非先弃象以求意，先弃言以求象也。筌蹄者工具也；鱼兔者所求之目的物也。既得鱼兔，把筌蹄放下可也。故曰：“立象尽意，得意而象可忘也；重画以尽情，而画可忘也。”(26)
这段常识性的辩解隐含了王弼观点里面的深远洞见，笔者用具体事例解释如下。假设圣人想表达“强壮”的意义，他手中有三种方法：象似表征、指示表征和符号表征。例如，他可以指着一匹真马表达这个意义，因为马常被认为和力量相联。这是指示和象似双重表征。但因为使用真马并不方便，他也许会画一匹马或者画一个卦来代表“马”。皮尔士称这种通过相似或图形表征的方法为象似表征。圣人也可以简单地用“壮”这个字来传达强壮的意义，这是符号表征的方法。王弼这段话似乎表示，既然理解的目的是获得强壮的意义，为何还要在表征物上纠缠不休？一旦获得意义，就可以忘记携带意义的物质符号。如果认识止于马本身，无论是其形象抑或是真马，那么读者获得的就是马这个动物的概念，而不是强壮的意义。
这种思辨在理论上似乎无懈可击。不管表征物是形象、符号还是语言，它毕竟只是工具。但如果我们进一步研究表征的理论基础，就会发现王弼的批评者早已提出的一个问题。表征物的确是思考的工具，但它是一个特殊工具。其特殊之处在于工具本身和目标任务是无法分离的。工具和任务就如一张纸的两面，组成一个整体。一张纸的两面不可能被完整分开，正如索绪尔在讨论语言表征时生动地说道：“语言也可比成一张纸：意义是正面，声音是反面；不可能从中间割断；意义和声音就像纸的两面，互为一体，不可分割。”(27) 索绪尔谈论的表征物虽是语言声音不是形象或符号，但其道理相通。
一些王弼的批评者透过字里行间显露出的观点具有鲜明的现代特性。邵雍（1011－1077）批评王弼，在论及“象”和“意”、“象”和“言”的关系时，他的话不无讽刺：“象数则筌蹄也，言意则鱼兔也，得鱼兔而忘筌蹄可也，舍筌蹄而求鱼兔，则未见其得也。”(28) 王弼使用筌蹄做比喻为忘象正名，王炎对此直接批评道：
舍筌蹄无以得鱼兔；则舍象求意，弼亦知其不可。而猥曰：“意苟在健，何必乾始为马？类苟在顺，何必坤始为牛？”是未得鱼兔，先弃筌蹄之说也。(29)
笔者前文提及王弼提出的意、象和言的关系与现代语言学符号理论非常相近。但在语言符号的关键层面，王弼的反对者也许觉得他们的符号和语言表征观点更接近于现代语言哲学理论。让我们再次审视这个符号结构模型：
任何意指必须假定在能指和所指两个概念之间存在一种关系。意指发生过程并非简单的能指表示所指。还有第三个概念，它是统一前两个概念的关联，就是能指和所指合二为一的符号。这是所有符号系统的意指模式：
符号是所指和能指的统一体；象是意义和形象的统一体；文字就是概念和书写符号的统一体。符号或文字里可视或可感知的内容，如声音形象或书写符号，毫无例外都属于物质范畴。中国文学概念“意象”是一个非凡的创造，因为它既抓住了可见的形象又抓住了不可见的意义。《系辞》云“圣人立象以尽意”，这里的“象”和“意”仍是分开的。刘勰（466－538）把二者联系起来以提出一个重要的美学概念，他在《文心雕龙》里写道：“独照之匠，窥意象而运斤；此盖驭文之首术，谋篇之大端。”(30) 意象（image-idea）(31) 的演变生动地表现了古代中国思想家是如何领悟意义与其物质载体——文字的不可分离性。从分离的“意”和“象”发展到统一的“意象”，我们可以清楚地发现王弼所作的贡献。但是，既然能指和所指密不可分，王弼的批评者会声称他所坚持的“得意而忘象”与统一的“意象”概念毕竟仍有一步之遥。
狭义上《周易》的“意”或意义是根本无法获得的，因为圣人早已逝去，其设卦意图仅能通过卦符和爻辞来理解。在意指的普遍意义上情况同样如此。根据能指和所指的对应，虽然“意”和“象”（“意”和“言”）属于不同的概念，但它们也组成一个整体里不可分割的两面。如上文符号模型所示，一张纸的正反两面不可分割，“意”和“象”或“意”和“言”同样如此。依此类推，“卦象”和“爻辞”也不仅是类似筌蹄那样的工具。现实里鱼兔被捕获后，筌蹄的确可被忽略。但在语言和符号意指中，工具（“象”、“言”）和目标任务共存。如果忽略工具，任务也随之丢失。
这正是庄子试图用寓言表达的洞见。王弼用蹄喻“象”、用筌喻“言”来自庄子，但他似乎并未觉察其中隐微的含义。王应麟（1223－1296）曾说：“王辅嗣忘象之说，蒙庄绪馀尔。”(32) 或许他在某种程度上怀疑王弼并未领悟庄子观点的实质。筌蹄的经典阐释源于庄子的《外物篇》：
筌者，所以在鱼，得鱼而忘筌也。蹄者，所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉？(33)
显然，王弼的观点是对庄子原意的改述。实际上，他背离了原话的实质。庄子这段话最后一句是感叹反问句，用现代汉语来译，就是说他多么希望能找到一个不通过语言就可以交流的人，但其引申意义是如没有语言的帮助就找不到人来进行交流。所以，忘“言”而得“意”只能是一种臆想。庄子反对的就是这个普遍的幻想。虽然庄子没有直截了当表明语言和意义密不可分，但他的反问暗示了这点：人们一般认为语言是类似于筌蹄的一种工具。这其实是个似是而非的错觉。没有“象”或“言”就无法得“意”。一旦得“意”，“象”、“言”就与“意”紧密相联。这不以人的好恶为转移；更确切地说，与人的主观意识无关。马丁·海德格尔（Martin Heidegger）在关于语言本质的元思考中，触及到语言交流的一个现象，与王弼提出“得意忘象”的情形比较相近。他指出人类和语言的“关系是模糊的，晦涩的，几乎无法表达”。日常生活中，人类与语言的关系是似是而非的：虽然关系密切，每天都在使用语言，却很少注意它的存在；我们只有在“无法找到适当词语来描述关心忧虑、得意激动、遭受压迫或令人鼓舞等情况时”才意识到语言的存在(34)。或许正是由于王弼某种程度上意识到人类和语言模糊不定的关系，才产生忽略“象”“言”而得“意”的错觉。
王弼的反对者也许会调用另一个现代理论反对他的观点。他们认为王弼和别的前现代学者没有区别，并未跳出语言是意义容器的窠臼。根据容器理论，意指过程如下：说话者需要表达一个信息的意义。他用语言载体将它编码。听者走了过来，拿起容器（语言），将容器里的信息解码。一旦他获得信息，就把容器（语言）丢弃。就此谬误理论而言，反对者的批评似乎合理，因为王弼这两句话几乎是容器理论的另一版本：
故立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情，而画可忘也。是故触类可为其象，合义可为其征。这段话可解释如下：既然圣人创立卦象表达意义，将单卦叠成重卦表达情感，取同类事物象征类别，那么卦象和卦辞仅是达到目标的手段。因为它们不是意义本身，理解就不应受其羁绊。一旦获得卦象和卦辞意义，它们就可以被忽略。这种推理让辩论的发展又一次回到对王弼批评者有利的那一端。
笔者按照严谨的语言哲学理论对王弼及其批评者观点进行仔细研究之后，似乎更倾向于后者。但王弼的支持者会感到疑惑：王弼作为一位公认的天才和富有洞察力的学者，怎么可能忽视庄子的隐意呢？或者更中肯地说：倘若王弼的“忘象说”真如批评者所说的那样错误，那他的论述里该含有一个悖论。事实上，如果我们回忆篇首那段话：“尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象。”可以看出他忘象的主张并非来自逻辑推断，且与篇首论点相背。王弼为何在一篇短文里面如此自相矛盾呢？几乎没有多少学者对此有足够关注。
笔者以为王弼主张“得意而忘象”时还有其他目的，这可由逻辑推断如下：正因为王弼了解表征不是毫无损失地把信息从作者发给读者的传送带，所以他利用庄子的寓言来发展诠释学的一个激进理论，本质上革命性地把重心从作者转移到读者。换句话说，他鼓吹一种全新的、以读者为导向的范式，以与保守的作者导向性的阅读范式决裂。
王弼的这种重心转移是他洞察语言和表征的本质机制后作出逻辑推断的自然结果。上文可以看出王弼凭直觉知晓符号表征和思维功能的两个基本原理：转喻和暗喻以及置换和凝缩。在“触类可为其象”里，明显地存在着符号象征转喻关系的产生基础；在“合义可为其征”中，也有符号象征暗喻关系的产生基础。再来对比一下雅克·拉康关于暗喻和转喻的心理语言学定义：“转喻基于一个单词对应一个单词的连接”(36)，而“一个单词替代另一个单词：这是暗喻的公式”(37)。拉康因运用符号学意指理论重新阐释弗洛伊德的“凝缩”和“置换”两个基本心理学原理而闻名于世。他把暗喻与单词间的替代相关联，把这个替换过程类比成弗洛伊德的凝缩概念；把转喻与单词间的联系相关联，把这个对应联系过程类比成弗洛伊德的置换概念(38)。王弼并未使用诸如置换和凝缩这类术语，但在他的陈述里，思维处理意指和表征的方法与弗洛伊德和拉康理论实质相似。“触类可为其象”暗示当思维遇到表征困难时，会避开模糊意义而指向具体形象，这就用形象代表了无法形容的意义。从模糊意义到具体形象的转移就是心理能量从一物到另一物的置换，因此，这和心理学里置换的概念实质一样。作为其产物的表征就是转喻或提喻。“合义可为其征”则表示思维在搜寻表征载体时，把模糊的意义叠加到适合其目标的物体上。把意义叠加到性质相近的能指上显示了替代或凝缩的运动，因此，这和心理学里“凝缩”(39) 的概念实质相似。作为其产物的表征，便诞生了暗喻。与《系辞传》里的“圣人立象以尽意”相比，王弼的观点在微调表征的努力上标志着一个重大进步，这是令人钦佩的成就。现代汉语中象征的概念就源于王弼论述里面“象”和“征”的组合。
王弼的卓越洞见还在于他把表征／创造和阅读／诠释理解为两个不同但交织的心理过程。他的“立象以尽意，重画以尽情”、“触类可为其象，合义可为其征”都涉及创造过程，它们关注圣人的意图表征。在围绕表征的陈述中，王弼触及到其中一个重要方面：任何表征，无论是符号表征还是语言表征，都是一种替代。人们得到的并不是本意，因为表征（暗示表现和象征）总要经过外部的表现象征。如果意义需在符号系统里面得到表征，思维结构遵循笔者上文提及的两个基本原理：凝缩和置换，也即语言表征里的暗喻和转喻。王弼领悟到《周易》里表征的内在机制。一些卦模仿形象而成，如井、鼎、颐、噬嗑等，这些表征是“近取诸身，远取诸物”的产物。一些是文字表征，它们包括描述物体形象的物象，如房、牛、鸟等等，以及叙述社会历史事件的事象，如箕子、文王、高宗伐鬼方的事件等等。一些物体和形象被用来象征某种特性，如健、顺、刚、柔等。有时，同一物体可象征多个概念。物体的符号表征通过指派实现，描述事件或情形的文字表征通过暗喻和转喻实现。但无论哪种表征都是通过上述这两种途径获得的。
同一段里的“象可忘也”和“画可忘也”表明重心从笔者向读者转移。二者都是对圣人卦象和卦辞的理解。因此，它们都指阅读或创造的过程。因此，在“故立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情，而画可忘也”里，涉及到创造／表征和阅读／阐释这两个过程。王弼对它们做了细微的区分。
王弼的一些同情者在治易实践中，辩称他其实并未完全忽视象和言对明卦的作用。他忽略象和言的主张是针对当时虚矫粉饰却背离原意甚远的学风的矫枉过正。事实上，汉代学者阅读《周易》时会把每句卦辞与特定的卦象关联，并匹配一个特定的符号形象。以“逸象”（符号形象）为例，早期《周易》诠释传统里大约含有31个逸象。但随着时间推移，其数量像滚雪球一样越来越多。到孟喜注释时，就已发展到331个象。也有一些学者认为，汉代象的数目也许是这个数字的两倍(40)。王弼反击的正是这种繁琐虚浮的学风，他批评道：
义苟在健何必马乎？类苟在顺何必牛乎？爻苟合顺何必坤乃为牛？义苟应健，何必乾乃为马？而或者定马于乾，案文责卦，有马无乾则伪说滋漫，难可纪矣。互体不足，遂及卦变，变又不足，推致五行。一失其原，巧愈弥甚。终复或值，而义无所取，盖存象忘意之由也。
我们必须注意到“义”字在这里出现了三次，都是指理解的过程。这段话证实了王弼不仅熟悉表征和阐释的划分，而且也知道“义”和“意”的区别。王弼对汉代学者的批评等于说卦象与卦辞无所谓相关与否。他似乎表示既然象和辞的创造者早已不在，就不可能知道他们的原意。所以，过分重视卦象有失偏颇。汉代学者认为卦象传达了圣人意图，所以一直盯着卦象，他们竭尽所能用象匹配自己所理解的卦辞的意义，结果走向极端。王弼宣称“终复或值，而义无所取，盖存象忘意之由也”。可见，他的主旨并非是忘象而是揭示汉代学者错误的根源：无论是符号表征抑或语言表征，他们都未掌握表征难以捉摸的本质。
如果认为王弼对表征和阐释的划分在前面还是隐含的，两者的区别在篇尾的“忘象以求其意，义斯见矣”(41) 就比较明显了。这里的“意”和“义”无疑表露了王弼关于表征和阐释的划分。第一个“意”带有“心”字底，显然指的是作者头脑中的目的，它成为意图；第二个“义（羲）”带有“我”字底指的是读者对作者意图的构建，成为意义。第一个“意”来自创造，第二个“义”属于阅读。不可思议的是，这种区分具有显著的现代特性，如与E. D. 赫施（Hirsch）关于“意义”和“意谓”的区别作比较，就能充分认识其价值。赫施认为“意义”指的是文本的所有言辞意义，“意谓”指是与大语境相连的文本意义，这个大语境可以是另一思考，另一时代，一个更广泛的主题，或一个陌生的价值系统等等。换句话说，“意谓”是和某种语境相连的文本意义，事实上，这个语境可以是除了它本身之外的任意语境(42)。
按照赫施“意义”和“意谓”的划分，王弼的区分含有超越其篇章语境的反射和衍生意义。我们如果把赫施划分背后的哲学辩论应用于“义理派”和“象数派”，就会发现两个迥异的明象途径早已预见到现代阐释学里“胡塞尔派”和“海德格尔派”之间的辩论。胡塞尔提出了一个意向性的心理功能，即心理容纳把一个经验范围先放入“括弧”存而不论，以后再对其思考；而海德格尔学派以迪尔泰诠释循环为模型，论证用“括弧”把一个经验和整个人生经验分割开来存而不论是不可能的。某种程度上，象数派学者可视为前现代的胡塞尔派，而义理派学者则是前现代的海德格尔派。
后世学者，无论是反对者还是支持者，都忽视了王弼这个微妙的区别。当阅读或再造的过程未与写作或创造的过程区别开来时，问题就会出现。创造过程和阅读过程的融合给后代理解王弼的论述带来了重大影响，它极大地滋生了这场围绕王弼展开的悬而未决的论战。
三
王弼在批评汉代学者操纵卦爻牵强附会时，无畏地提出简单而直接的阐释，他开辟了一条全新的道路，不啻是易学诠释传统领域的革命者。然而，他忽略卦象和注重卦辞的主张影响深远，以致使人误解为不必费解卦爻卦象就可经由卦辞获得意义。这就带来一个新问题。为何如此？这时，我们需要考虑《周易》的起源和阐释过程。关于卦和卦辞的来历，尚秉和解释道：
易之为书。以象为本。。。。。。本于仰观俯察也。又曰圣人设卦观象。系辞焉而明吉凶。夫曰观象系辞。则今之系辞，固皆古圣人瞪目注视卦象而为者也。(43)
值得注意的是，虽然这种解释令人信服，但终究是一种可能性。据此说法，笔者把“意”、“象”和“言”的关系用图表示如下：
“言”包括卦爻辞；“象”指卦象；“意”指圣人的意图。如果言辞来自于观察形象，在“言”和“象”间就必然存在联系。仅关注“言”而忽略“象”只会得到残缺不全的圣人意图。
尚秉和的《周易》起源解释只是众多可能性中的一种。王弼仅同意他的部分观点：“夫易者象也。象之所生，生于意也。有斯义，然后明之以其物。”（乾文言注）(44) 在《周易》诠释传统中，整个表征系统可简化为以下关键术语：1.圣人原意；2.卦象；3.卦爻辞；4.易传。圣人的思想是其头脑中“意”的根源。圣人试图把他们的思想留传后世。他们采用两个系统来传递意义：1.卦象；2.卦爻辞。这两个系统是传输信息的物质手段。易传是后人为解读它们而作的详细的阐述。易传代表了后人对圣人原意的阐释。它们本身也是无数阅读后总结出来的意义。这些关键术语的关系可用下面的模型表示出来：
根据本图，圣人观察宇宙并希望传授他们的洞察。他们设卦系辞以记录观察。后世注释者阅读卦、辞，然后对圣人意图提出自己的注解。我们发现在写作和阅读的过程中，一些元素之间也存在同样的关系，如下图所示：
本模型里，作者观察世界写出文本。他的观察通过文本表达。读者通过阅读他的文本来理解其中意图。批评家提供渊博的解释以帮助读者理解。
笔者曾称象数派为前现代的胡塞尔派，义理派是前现代海德格尔派。事实上，这两个称号并不完全适宜。也许应该分别称他们为作者中心诠释者和读者中心诠释者。象数派学者支持把语言交流视作传输过程的传统阅读模型。表征内容能丝毫无损地传向目标。以此而论，他们的错误与传统文论家相似，这些学者也是认为作者含有意图，对它编码，放到文本容器中；读者阅读文本，对它解码，从容器中得到信息。在此阅读模型中，阐释，或正确的阐释就等同于表征。王弼以及后继义理派学者与他们不仅仅是在忘象的问题上存在分歧。辩称“忘象以求其意，义斯见矣”的王弼似乎已觉察到语言和表征难以捉摸的本性，因为他的结尾明确显示：“意”不等于“义”。
在当今理论中，思想和意义不同是因为表征中语言的本质模糊不定。在能指和所指的二元对立中，所指不是一个概念，它只是另一个能指，这个能指的所指仍然是下一个能指，这样在能指所指的链条上依次类推，以至无穷。正如所指不等于概念一样，思想也不等于意义。思想是说话者头脑中的内容，而意义则是听者头脑中理解这个“内容”的另外内容。说话者的思想不可能毫无损耗地传输给听者，这是因为交流方法无论是符号标记还是语言，都属于符号系统。思想必须通过意指表现，意义也必须通过意指产生。意指过程中，由于能指在意指链条上不断滑动，每次阅读都是再阅读（或者说误读）；甚至所谓的正确阅读也不可避免地功败垂成。因此，任何理解必定毫无例外地成为误解。这就是为什么思想不等同于意义的原因。王弼认为“意”和“义”不同，虽然他没有宣称表征本质含糊，但“触类可为其象，合意可为其征”说明他知道表征通过暗喻、转喻或其他象征途径而形成，在这些途径中，代表某种意义的形象或单词只对原先表达者具有那样的意义，在他人那里也许成了另外的意义。他的“意”与“义”的区别暗示了表征内容不能被完全理解。正因如此，他鼓吹一种自发式阅读：所读即所得。“义苟在健何必马乎？类苟在顺何必牛乎？”他主张“得意忘言”时，的确本意如此。归根到底，“意”不是作者的“意”（思想），而是读者借助“言”的提示推断出来的“义”（意义或意谓）。
在易学阐释传统里，并不只有王弼一人得出此观点。朱熹就是另外一例，他意识到阅读就是再阅读，并且打上了读者的烙印，他说：“孔子之易，非文王之易；文王之易，非伏羲之易；伊川易传，又自是程氏之易也。”(45) 元代的黄泽（1260－1346）也抵制一切重建和恢复原始卦象意义的意图：
唐李鼎祚，著书自谓：刊辅嗣之阙文，补康成之逸象。阙义生，汉氏诸儒之说，赖鼎祚以存。然以余观之，则亦各自所见，求象而非文王周公本意矣。(46)
从阐释角度看，王弼忽略象、言的主张并非没有道理。但作为对汉代学者的回应，学者为王弼“得意忘象”的辩护只正确了一半。笔者画了一个有细微差别的图解以便协助讨论：
圣人意图经由卦象和卦辞两个渠道表达。这有三种可能性：1.象和辞用来表示同一意，因此，二者间存在关联；2.象和辞用来表示同一意的不同方面，因此，二者间不存在关联；3.意先由象表达，象又通过辞描述，因此，存在一个从意到象到辞的运动。大多数学者似乎同意最后一种可能性。尚秉和的下段话代表了这个主流观点：
凡易辞无不从象生。韩宣子适鲁，不曰见周易，而曰见易象与鲁春秋，诚以易者，象也；象也者，像也。言万物难多，而八卦无不像之也。(47)
但主流观点也仅是一种可能性。既然圣人不在，也就无法决定采用三种可能性中哪一种解卦。在象和辞原本不相匹配的情况下，王弼忘象的主张当然正确。在象和辞互相关联的卦例中，他的观点就不正确。但问题是早已无法确认原始关系。王弼的“得意忘象”某种意义上是他意识到这种关联模糊本质的结果。
上文曾提及拥护王弼“得意忘象”的学者只对了一半，笔者认为他们只看到了事物的一面，而低估了王弼具有革命意义的潜在发现。在把王弼论述与其他学者观点作比较并用现代符号学理论分析之后，笔者将进一步考察王弼的“义理派”和汉代学者的“象数派”之间的争论。关于这点，请参看朱熹下面这段话：
易之有象，其取之有所从，其推之有所用，非苟为寓言也。然两汉诸儒，必欲究其所从，则既泥滞而不通。而王弼以来，直欲推其所用，则又疏略而无据；二者皆失之一偏而不能阕其所疑之过也。(48)
朱熹的评价似乎触及到争论的症结。决心发掘象起源的汉代学者关注表征，而注重象、辞理解方法的王弼一派则关注于解释。他们分别拉着表征—阐释的两头，纠缠于拔河似的争论。双方久持不下，产生了两种阅读模型：一种是传统的；另一种是现代的（以当今阅读理论标准评判）。
象数派学者把圣人作为文本权威遵从，坚持挖掘其原意，因而受到“意图谬误”的羁绊。他们的优点和缺点同时组成了一个有趣的悖论。威姆塞特（W. K. Wimsatt）和门罗·比兹利（Monroe Beardsley）在一篇著名的文章里谈到：“诗歌不属于批评家也不属于作者（它从诞生那一刻就与作者分离，越过作者的意图或控制在世间流传）。诗歌属于公众。它用语言这种公众特有的财产来体现，它的主题与人类这个公众认知的目标相关。”(49) 虽然这里谈论的是诗歌，但其观点也同样适用于《周易》文本，因为两者都是写作的一种形式，是符号系统的一个类型。巴特在著名的《作者之死》中，直接指出随着写作的出现，声音的在场失去根源，作者也停止存在，已经象征性地死亡。“写作是对所有语音、所有起源的毁坏。”(50) 写作或文学所覆盖的领域“除了不停质疑所有起源的语言本身，没有其他源头”(51)。在这种情况下，文本不再是读者发现作者原意的容器或场所。“文本不是一堆字词，仅释放单一的‘神学’意义（作者—上帝的‘信息’），而是一个多维空间，在里面众多写作版本群龙无首、交织碰撞。”随着作者之“死”，文本变成读者的公共财产，而读者已从作者／权威束缚中解放出来，自由地依据特定群体阐释策略进行解释。
《周易》的卦和卦辞以写作的形式流传至今。作为写作或书写象征的形式，它的作者或者说圣人已经“死”了。没有作者／权威能指定最初的纯粹的卦意。王弼当然知道圣人已经逝去，他在著述里也的确宣布了这种“死亡”。圣人当初在卦象里面一定包含某种意图，但既然他们早已不在，那些意图也随之消失，永远不可恢复。朱熹在谈及象的起源时，这样评论道：“顾今不可复考，则姑阙之。”元代黄泽这样评论王弼道：“学易当明象，此确然不易之论。但象不可明，故忘象之说兴，忘象非王氏得已之言也。”(52) 陈沣（1810－1882）作出的评论和他相似：“说易而以明象为自任者，莫如黄楚望。其用力劳且久。而牝牛，子母牛，犹不能通。遂以为小而在所后。则与王辅嗣不得已而忘象，何以异乎？象不可明，诚哉是言也。”（《东塾读书记》）(53) 由此看来，王弼不是蓄意弃象，而是基于对象辞隐晦本质的洞见鼓吹一种阐释理论。
根据现代阅读理论来阐释《周易》就会遇到一个悖论。沉迷于搜寻象辞原意的象数派学者似乎与现代阅读理论相距甚远。他们惟一关注的是圣人文本的权威，所以阐释非常保守。但是，既然他们能附会众多方法来关联象辞，也就强调了读者的主动性，这本身就把他们从作者为中心的位置转到与读者反应批评相近的由读者发起的位置。他们在纷繁复杂的象辞关联中，提出很多阐释策略，其中不乏现代意义的洞见。他们在引入如逸象、互卦、卦变和五行这类的阐释策略时，利用卦和卦辞提供的无限的符号学可能性，把迷雾般的《周易》文本变成了无穷可能性的诠释学空间。倘若这些学者完全拘泥于所谓的圣人原意，那么，过去还能出现关于《周易》的无数研究吗？将来还会产生关于《周易》的新阐释吗？
王弼被许多人奉为把穿凿附会的象数派一扫而光的革命者。他之所以主张忘象，鼓吹只通过言辞去获得圣人本意，一方面由于他厌恶似是而非的牵强阐释，另一方面是因为他承认圣人的死亡而强调一种全新的阅读模式。在这一点上，他的主张具有全新的革命意义，类似于现代理论把文本视作阅读和阐释的无限可能空间。从阅读和阐释的角度来看，王弼忽略象辞的号召解放了那些受象数束缚不能自拔的学者。王弼没有像现代理论家那样直白地声称作者已死，但他暗示了相同的意义，尤其在义理派学者那里得到证实。他们响应他的号召，背弃了圣人的文本权威，提出了几乎是再创造或完全创造性的阐释。其理论影响催生了一个新的治易局面，朱熹对此描述道：“汉儒解经，依经演绎；晋人则不然，捨经自作。”(54) 王炎的观点与此类似，他简明地总结了王弼治易流行的原因：
自汉以来，易道不明。焦延寿、京房、孟喜之徒，遁入于小数曲学，无足深诮。而郑玄、虞翻之流，穿凿附会。象既支离，理滋晦蚀。王弼承其后，遽弃象不论。后人乐其说之简且便也。故汉儒之学尽废，而弼之注释独行于今。(55)
颇具讽刺的是，王弼的理论却导致了另外一种滚雪球般的阐释。他忘象的主张把后世从象数的束缚中解放出来，并赋予他们更多阐释卦辞的自由。象数派在阐释《周易》时，被局限在卦辞关系指定的范围内。义理派学者跟随王弼的忘象主张，打破了这个桎梏，所以，他们比象数派拥有更多的自由。对此，
王弼的批评者王炎对创作和阐释提出了一个公正的平衡性观点：
圣人之经，或言约而旨博，或语密而意深。读者未必遽了。非文王周公故隐而不发也。开其端于言之中而存其意于言之外。欲学者深思而自得之。则象所蕴蓄意味深长，可玩而不可厌也。(57)
在王炎的眼中，圣人的创作是一个由象或形象（符号标记）的无限可能性组成的潜在的空间，在这个空间里，读者能够发挥想像，发掘永无穷尽的理解。理解的广度和深度主要取决于读者的主动性。此外，他似乎暗示完全理解圣人的原意是不可能的。王炎的言论表达了一种阅读和书写的观点，它与严羽的名句“言有尽而意无穷”(58) 似有异曲同工之妙。
结束语
对《周易》象辞问题关系的探索为传统中国语言哲学和诠释学的发展做出了重要贡献。所有参与辩论者中，当然是王弼作出的贡献最大。笔者现总结辩论取得的成就如下：1.语言起源的有机理论：语言是一种人类思维的自然生长；2.意指机制的发现；3.语言作为思考不可或缺的工具；4.意指和表征这两个基本原理的发现：暗喻和转喻，及其心理对应物：凝缩和置换；5.语言交流模型的构建；6.不同阅读模式的发明；7.对表征、阐释和诠释学的模糊本质的承认；8.承认读者中心批评论和作者中心批评论的相对优点和缺点。忘象说和重象说的争论在中国语言哲学和文学思想中代表两个主要的易学潮流。王弼宣称“忘象以求其意，义斯见矣”，似乎更倾向于象征性、抽象性的表征和读者中心主义阅读范式。另一方面，郭雍宣布：“经曰：见乃谓之象。然则使斯道之可见者，无非象也。”(59) 他强调的是中国思想里的一股潜流：象似表征和视觉表征。表面上，他们似乎针锋相对，实质上，他们彼此互补，一方遗漏的，由另一方来填充。在王弼的拥护者与批评者、象数派与义理派之间的争论超越了《周易》诠释学本身和中国传统大语境范畴，具有语言学、哲学和文学等多重意义。它在许多方面预示了当今关于意指、表征和阐释的争论。
（笔者十分感谢芝加哥大学的
顾明栋（1955－），男，美国芝加哥大学博士，美国德州大学人文艺术学院教授。
（原载《中山大学学报》2009年4期。录入编辑：乾乾）