安乐哲(Roger T. Ames)是当代中西比较哲学领域的领军人物。他1947年12月出生于加拿大多伦多，早年先后取得英属哥伦比亚大学和台湾大学硕士学位，并于1978年获得伦敦大学哲学博士学位。从1978年至今，他是美国夏威夷大学哲学系教授，曾担任夏威夷大学中国研究中心主任9年。他同时是北京大学、台湾大学、香港中文大学等多所著名大学的客座教授。在理雅格(James Legge)、陈荣捷(Wingtsit Chan)等人大量译介中国哲学经典到西方的基础上，安乐哲重新翻译了许多中国哲学经典，成为向西方介绍中国哲学思想卓有成效的大家之一。他在近40年的教学研究生涯中，将中西比较哲学推广到前所未有的理论高度，让西方主流哲学界逐步意识到中国哲学的深刻内涵，使中国哲学进一步发挥世界性影响。
本文主要探讨安乐哲的比较哲学方法论。本文认为，安乐哲的中心问题意识是纠正西方思想界尤其是西方哲学界对中国哲学的误读。围绕这一思想主旨，他的学术事业有两个主要内容，一是西方传统对中国哲学的误读；另一个是他向西方哲学界所做的关于中国哲学之谓哲学的论证和宣传。这一事业是通过三个学术研究系列来实现的，即中国哲学经典翻译系列、中国哲学思想评论系列、中文与英文的中西比较论文系列。这几个研究系列都基于四大理论资源：港台新儒家对中国哲学的解读，西方的汉学训练，美国实用主义的哲学资源，以及当代中西比较哲学的重要理论问题。本文将分别论述他的比较哲学方法论的各个侧面。
一、误读和重建
还在台湾大学攻读硕士学位期间，安乐哲就对当时西方哲学界对待中国哲学的态度深感震惊。他发现，世界上主要大学的哲学系都是西方哲学或者欧洲哲学一统天下，而中国哲学几乎完全不为西方哲学界所认可。他在伦敦大学取得博士学位之后，任职于夏威夷大学哲学系，长期引领夏威夷大学哲学系关于中国哲学的研究，并对中国哲学在美国乃至整个英语世界国家产生了深远影响。
安乐哲的问题意识来自于对中国哲学在西方边缘化处境的深刻洞察。他认为，未经反思的翻译是造成西方对中国哲学重大误解的原因，所以他提倡一套更加符合中国哲学韵味的翻译和解读方式。他认为，由于西方主流哲学界不但排斥中国哲学，而且无意识地运用早期受基督教明显影响的哲学观念和哲学术语来误读中国哲学，而运用西方哲学范畴来解读中国哲学思想理论的结果是把中国哲学宗教化、神秘化，甚至诗化和超自然化，这对于研究中国哲学的存在与发展毫无益处。
为了推动中国哲学在美国的传播，安乐哲认真研究了英语世界国家对中国哲学的误读，并提出了一套重建中国哲学的方法。
为了重新诠释中国哲学，安乐哲立足于两个基本理论出发点：一是辨明西方传统对中国哲学的误读，二是他向西方哲学界论证和宣传中国哲学之谓哲学。
（一）西方理论传统对中国哲学的误读
中国哲学的译介工作最初是由来华的传教士们主导推行的，所以带有强烈的宗教色彩。比如理雅格(James Legge)是一个传教士，青年时期来到中国传教，对中国传统文化发生了强烈兴趣，回到英国成为汉学家之后，用毕生精力将四书五经译成英文。他还在做传教士期间，就对中国文化中的天、帝等概念深感欣慰，认为这是基督教的上帝在中国的显现，所以在他对中国哲学经典的翻译和诠释中，充满着有基督教意味的词汇。他的译文让西方人以为中国哲学不过是基督教文化的一个变种，中国自古以来就有和基督教上帝一样的人格神。基督教意味的词汇表长期主宰着西方对中国哲学著作的书写。
（二）重建中国哲学之谓哲学的思想内涵
为了改变西方人对中国哲学的误解，安乐哲致力于将中国哲学以哲学的语言译介给西方，以便让西方人逐渐意识到中国哲学的智慧所在。比如，安乐哲认为中国哲学的形上学不是西方的实体(substance)性形上学，它并不强烈追问何谓事物背后或下方的支持物来说明现象，因此，事物就不是things（物），而更多地类似events于（事）。“物”是说明单一存在的实体性概念，而“事”是为了说明存在物在一定过程中生灭变化的过程性概念。安乐哲认为，中国哲学形上学中的存在物，应该被理解为过程(process)或事件(events)，而不可理解为独立自存的孤立物件，否则，创生和生生不息的意义就无从谈起。
安乐哲的比较哲学方法论与他的翻译方法论密不可分。他基于对中国传统形上学的深入理解，摒弃了大部分在他看来带有偏见的旧词汇表，取而代之以具有过程哲学味道的英文哲学词汇。如他认为，用亚里士多德的“Doctrine of the Mean”翻译“中庸”，虽然可以表达其“中道”之意，但不能表达儒家注重经验的意味，其所谓主张以“Focusing the Familiar”译之，显然有中文“切中伦常”之意。他认为，关于《中庸》之“天”、“命”、“性”、“道”、“教”等中心词汇的翻译要避免西方基督教传统的影响，由于诸如“Heaven”（天堂、天国）、“mandate”（上帝命令）、“inbornnature”（天降不变的内在本性）、“the Way”（上帝指示世人之路）等明显有着超越意味的词汇都容易引起西方人的误解，以为中国哲学和西方神学一样，存在着上帝和上帝的启示，所以应当摒弃。例如，“命”不是上帝的律令，而是“to realize through effective communication”（在有效沟通之间的实现）；“德”不是宗教意义上的“virtue”（德性），而是“excellence”（优秀品质）和“efficacy”（有效性）；“仁”不是带有宗教情感的“benevolence”，而是带有模范和权威意味的“authoritative conduct”或“humanity”（人性意义上的仁慈）；“义”也不是道德和宗教意义上的righteous，而是“appropriate/fitting”（合宜）。
安乐哲希望西方读者像尊重希腊哲学传统一样尊重中国哲学，以对“kosmos”、“logos”、“nous”等词汇的态度来尊重中国哲学的词汇。对于没有对应物的词汇，他主张直接用拼音代替，如将“天”译成“tian”、“道”译成“dao”、“性”译成“xing”、“气”译成“qi”并加以解释，这样，西方人就会从尊重中国哲学的特殊性入手，达到对中国哲学特殊性的同情和理解。在强调中国哲学之过程性的理解之中，安乐哲对许多哲学中心概念展开了重新翻译和诠释。在他看来，“性”不是不变的，而是随境而变的“natural tendencies”（自然倾向）；他主张“道”不是单纯的道路，而是“way-making”（行走的、创造的路）。相应地，他认为由于历史文化背景的不同，相关的词汇都需要重新翻译，如“君子”是“exemplary person”（表率的人）而不是“superior man”（高位的人）或“gentleman”（绅斯）；“心”不是传统译法传达的静态的“heart-and-mind”，而是动态的“thinking-and-feeling”。
安乐哲认为，儒家传统是无神论的，但又有着深刻的宗教性。[1](P26)他对儒家宗教性的解读回应了国内关于儒家是否是宗教的讨论，①他还参与编辑出版儒家哲学研究丛书，②促进了国内学界对海外中国哲学与宗教研究的理解，为国内的相关学术讨论注入了活力。
二、系列学术研究
安乐哲的事业是通过三个学术研究系列来达到的，即中国哲学经典翻译系列，中国哲学思想评论系列，中文与英文的中西比较论文系列。
（一）中国哲学经典翻译系列
安乐哲在伦敦大学的博斯论文研究《淮南子·主术》篇，③反映出他对中国古代帝王治术和中国哲学思想之关系有着浓厚的兴趣。在该论文的写作方法论上，安乐哲表现出对古代经典文本的细致研究和哲学思想之深刻理解。与此相关的是他年轻时对《春秋繁露》的翻译和解读，对汉代思想的沉潜玩味伴随着他研究中国哲学思想的历程。
随后安乐哲重译了多部中国经典。他与刘殿爵合译了《淮南子·原道》篇，④这是他继《主术》篇的研究之后，对《淮南子》道论思想深入研究的成果，在与刘殿爵共同翻译的过程中，他意在发展出一套独特的中国哲学词汇表的思路更加清晰，并且在此后的一系列翻译著作中充分体现出来。他的译文既紧扣国内最新的考古成果和新的版本，又辅以不断更新的哲学关键词词汇表。如他跟罗斯文(Henry Rosemont)一起翻译《论语》时，以河北定州汉墓竹简本为基础。在该译本关于哲学与语言背景的介绍中，他们明确指出，中国的个人观不是西方原子论意义上的个人观，而是个人之间相互融合，不分彼此的个人观。[1](P24)同时，他对儒家哲学的崭新理解以他们对关键词的重译贯穿始终。他翻译了《孙子兵法》，⑤并与刘殿爵合译了《孙膑兵法》，⑥二书都成为美国军界和民间研究中国古代军事思想的重要参考书。
关于《中庸》的译文⑦是他运用独特方法论视角翻译中国哲学经典的成果。该译本一出版就引起美国中国哲学研究界的密切关注，2002年春，在西雅图专门召开了讨论会研讨他的方法论。也正是在该书中，他明确提出将“诚”译为“creativity”（创生力），这在美国哲学界引发了强烈反响。通常，《中庸》的“诚”被译为“sincerity”（真诚）或“integrity”（整全，完整性）。“诚”译成“creativity”用以强调事物创生不息的过程性关系之境域性，以及事物在创生的境域中形成自己的独特性和持久力。这使得美国哲学界意识到中国哲学的创生力对促进西方哲学研究的独特意义，并引发了许多中国学者重新思考儒家形上学和认识论问题。⑧
他在郝大维逝世后完成了关于《道德经》的翻译，⑨该译文以郭店楚简本为基础。其《哲学引论》提出“关联宇宙论”(correlative cosmology)，对道家哲学中关于“无”的一系列概念如“无为”、“无知”、“无欲”作了辨析，而这些概念恰是西方人误读《道德经》的瓶颈。他认为，“无为”不是“non-action”，而是自然而然的“nonassertive actions”（非武断的行为）；“无知”不是“no-knowledge”，而是“unprincipled knowing”（非规定或准则性的认知）；“无欲”不是停止或没有欲望，而是“objectless desire”（非目标性欲望）。近年来，他对《孝经》和《易传》情有独钟，对于古典儒家伦理学和形上学的体会和研究不断深入。⑩
（二）中国哲学思想评论系列
20世纪80年代，安乐哲与郝大维合作，完成了研究中国哲学思想的三部曲：《通过孔子而思》，(11)《汉哲学思维的文化探源》(12)和《期待中国》。(13)其中，《通过孔子而思》是一部奠基之作，该书通过对《论语》文本的仔细研读，讨论了西方儒家哲学研究涉及的多方面问题，如中国宇宙论，超越性问题，儒家宗教性与审美问题等等。《汉哲学思维的文化探源》是一部西方哲学问题与中国哲学相关性的比较与讨论，其中讨论了自我问题、性别歧视问题、真理问题、超越性与内在性问题以及中国的社群问题等等，不少讨论方式和结论都曾引发学界的深层回应。《期待中国》是一部对东西方文化及其思维方式进行类型化比较的著作，在中西哲学与思想文化框架的比较中具有范式意义。他的系列研究不仅在西方汉学界有着典范性的意义，而且其问题意识和论证方式都对西方中国哲学研究产生了重大影响。
（三）中文与英文的中西比较论文系列
安乐哲自1978年始任《东西方哲学》季刊(Philosophy East and West)编辑，1987年至今任主编，同时他也是许多学术杂志的编委。他受邀到世界主要大学讲解中国哲学思想，他的学术贡献和讲学活动使他成为当今最为活跃和最有影响的中国哲学研究者之一。他的著作被大量翻译成中文，这也扩大了他对中国学界的影响，在增进中国哲学与世界哲学的对话方面起到了桥梁作用。
除了其个人的努力之外，安乐哲对中国哲学经典的翻译和诠释对美国和中国学界的影响也通过“夏威夷学派”体现出来。“夏威夷学派”是受安乐哲和成中英关于中国哲学思想诠释方法论的影响而形成的学术团体，其主要成员是以在夏威夷大学哲学系取得博士学位之后又在世界各地任教的学生为核心，(14)以及包括在夏威夷学习和生活过的学生和学者们。这些学者的著述和教学活动受到他们关于中国哲学研究方法论的启发，在汉语学界和英语学界的影响日益增强。
三、理论源流
安乐哲的学术事业有四大理论源流：港台新儒家对中国哲学的解读，西方的汉学训练，美国实用主义的哲学资源，以及当代中西方比较哲学的重要理论问题。
（一）港台新儒家对中国哲学的解读
安乐哲坚决反对以西方超越论来理解中国哲学，并为此作了深入和广泛的论证。这一思路跟他早年在香港和台湾求学期间受到港台新儒家对中国哲学的解读有关。牟宗三通过深入研究康德哲学，认为康德哲学有利于研究中国哲学，并主张中国的天道与康德的超越之间有一定的相关性，他解释说，“天道”是中国哲学之有“天人合一”特点的关键，它虽然高高在上，有超越的意义，但天道灌注于人身之时，又内在于人而为人的性，因此“天道”又是内在的。牟宗三认为，我们可以借用康德文辞，视“天道”既是超越的(transcendent)又是内在的(immanent)。牟宗三认为这种解释可谓兼具宗教与道德的意义，即宗教看重的超越义和道德看重的内在义。[3](P20)
在《通过孔子而思》中，郝大维与安乐哲指出，西方严谨的超越概念是：原则甲是乙的原则，如不诉诸甲，则无法解释乙的含义，这样，甲对乙是超越的，反之则不然。[4](P13)安乐哲关于超越的观点受到多方面的挑战。其中，既有来自儒家学者阵营的质疑，也有来自西方研究中国学者的攻击，他们都觉得安乐哲几乎彻底抹煞了中国哲学宗教意义的超越意味。其实，安乐哲的观点和传统儒家所谈论的“超越”观点还是有所区别的。在西方哲学里，由于基督教传统的影响和康德对Transcendence的特殊用法，致使“超越”一词的意义趋向于一种绝对化或者说彼此无关的“超绝”。从这个角度看，天道既超绝又内在是不可能的，外在的天道不能再落实到内在的人性中，可是，中国儒家是外内一贯之道，也就是有外在天道超越内在人性之说，而无外在天道超绝内在人性之说，超绝既然不存在，超越又确实存在，那么关于儒家超越性的争论其实是超越与超绝两个概念之间的区别。当然，安乐哲希望西方学者意识到谈论儒家有超绝性的错误是功不可没的。这也说明，他的问题意识和言说对象是西方语境下对中国哲学有误会的学者。
（二）西方的汉学训练
安乐哲的博斯训练是在伦敦大学跟随刘殿爵(D. C. Lau)完成的，刘殿爵翻译了多部中国哲学经典，如《论语》和《道德经》等，在西方有着广泛的影响。刘殿爵的小学训练和文本研究对安乐哲的方法论有着重大影响，在他后来的著作中都贯穿着对中国传统文本的敏感和对英文文字的独特理解。其对英文文字的独特眼光既来自对刘殿爵不能主动剔除基督教语言在译文中的痕迹的洞见，也来自于博士期间另一著名汉学家葛瑞汉(A. C. Graham)对中国哲学经典的细致诠释，他对先秦哲学思想的仔细分疏(15)和对二程哲学(16)的研究，让安乐哲受益匪浅，也促成其独特的中国哲学词系，这对他进一步阐发中国传统哲学文化的“关联思维”(correlative thinking)有重大启发。
（三）美国实用主义的哲学资源
安乐哲认为，虽然同中国哲学在世界范围内的边缘化处境类似，美国的实用主义也受到美国哲学主流的排斥，但美国哲学由于脱胎于对欧陆哲学的批判，并立足于美国的文化精神，所以跟中国哲学在形上学方面有着天然的亲近，在一定程度上可以作为在英文情境中解释中国哲学的一个参照。
在安乐哲看来，实用主义的真理观对理解中国古代“道”真理观有一定帮助，因为古代哲人不是追寻“真理”(Truth)的人，而是求“道”者。在全球化的背景之下，儒家思想与实用主义的汇合趋势不可避免，而杜威的社群主义民主思想对传统儒家思想在当代社会政治转型中当有借鉴意义。安乐哲注意到新实用主义的影响，并推崇罗蒂(Richard Rorty)、(17)理查·舒斯特曼(Richard Shusterman)(18)等新实用主义者的理论贡献。
他认为实用主义和儒家传统都重视文化叙述，反对种族中心主义；强调人类社群的沟通交流；提倡自我修养；认可人对社群的劝谏义务；重视传统。在此基础上，安乐哲提出儒家与实用主义在民主观念上的合流，提倡“儒家民主”(Confucian Democracy)的观念。
（四）当代中西方比较哲学的重要理论问题
安乐哲对中国哲学的系列诠释是在对东西方比较哲学领域里的许多重要理论问题的讨论中成型的。他尤其关注中国哲学在西方视野之中的哲学意义。就创生力(creativity)问题而言，他认为中国哲学没有西方基于上帝的自然法或柏拉图理念论意义上的“无中生有”(creatio ex nihilo)。中国哲学的创造始终是“情境创生”(creation in situ)；在一与多(one and many)的问题上，安乐哲受唐君毅“一多不分观”的影响，认为中国形上学没有西方形上学中对“多背后的一”的追寻，不力图以终极的意义和单一的秩序来解释世界。[5]关于自我(self)问题，[6]在谈论中国哲学的“人”时，安乐哲用human becoming取代human being，因为中国哲学的自我是与动态的宇宙一同变迁的，并没有固定的自我观念。在此基础上，他提出传统儒家和道家的自我观念是焦点—场域(focus-field)式的，并且，儒家与道家在修身方面有着共同的自我观作为基础。关于个人(person)问题，[7]安乐哲认为中国哲学没有原子式的个人概念，个人都是与他人共在的、社群中的个人。他注意到中国哲学中的身体问题，[8]认为中国哲学（语境）中的“人”是一种“身心交关”(psychosomatic)的过程，反对以西方二元对立的观点来理解中国哲学的身体概念。由此他注意到中国哲学的情感(emotion/feeling)问题，[9]认为中国哲学中的情感具有与心交关的特色。
由于在国际情境中儒家与人权的关系一直是一个热门话题，安乐哲因此也很关心中国儒家的民主观点的现代价值，提出儒家民主与杜威的社群民主之间有相互借鉴的意义。[10]在近年来关于儒家伦理与西方德性伦理(virtue ethics)比较的讨论中，安乐哲认为儒家伦理是角色伦理(role ethics)，有别于自亚里士多德开始的西方德性伦理的传统。他认为儒家视个人为处于关系中的个人，强调人的关系性、角色性和共生性。因而儒学对于人类经验的重要贡献是提供了西方基于个人主义的伦理学传统之外的另一选择。
四、结语
安乐哲作为国际东西方哲学比较领域的大家，其方法论有多个层面，其中的一个与众不同之处，就是他的大多数学术成果都是在与同行的充分交流、合作讨论中形成的，他跟世界各地的学者有着广泛深入的学术合作，而与多位著名学者合译合著也是他方法论的一大特色。可以这样说，是他的比较哲学视野引导他开始与东西方不同背景的学者展开合作，也正是在与不同背景的学者交流与合作的过程中，他逐渐形成了独步天下的比较哲学方法论体系。
（原载《云南大学学报》2009年1期。录入编辑：乾乾）